Часть 1.
Альфред Вебер «Избранное: Кризис европейской культуры». Университетская книга, Санкт-Петербург, 1999. Принципиальные замечания к социологии культуры. Общественный процесс, процесс цивилизации и движение культуры. Перевод М. И. Левиной. Предварительные замечания. Примечани Третий или четвертый человек. О смысле исторического существования. Перевод М. И. Левиной. Глава 7. Ритмизация истории и толкование ее смысла 1. Результаты истории и витальные силы. 2. Возможная осмысленность истории 3. Мыслительное постижение и процесс сознания в истории 4. Формирование бытия посредством толкований смысла 5. Надцелесообразые толкования смысла и их распространение 6. Последовательность исторических ступеней и поставленная задача 7. Следствие Примечани Альфред Вебер «Избранное: Кризис европейской культуры». Университетская книга, Санкт-Петербург, 1999. Принципиальные замечания к социологии культуры. Общественный процесс, процесс цивилизации и движение культуры. Перевод М. И. Левиной. Предварительные замечания. Постановка темы в данной работе соответствует сформулированной мною задаче, которую я изложил, правда, очень несовершенным образом, в лекции зимой 1909/10 г. в Гейдельберге. Моим намерением было определить свою позицию в вопросе о ситуации нашей западной культуры, которая выходила бы за пределы надежд и желаний, используя достигаемые результаты социологического понимания, чтобы уяснить себе наше место в общем историческом движении данного времени. Ясно было следующее: при более глубоком проникновении должно было обнаружиться, что, с одной стороны, невозможно обойтись без разработки ряда основных воззрений по социологии культуры; с другой — их применение к истории должно было постоянно расширять перспективу и безгранично увеличивать изучаемый материал, даже если он, что обычно в социологии культуры, может быть группирован только после получения его из вторых рук. — Я надеялся, что, несмотря на ограниченные силы и обременительную профессиональную деятельность, мне удастся предложить в 1915 г. какие-либо предварительные результаты. Война и ее последствия, которая меня, как и других, на 4 с половиной года вырвала из сферы научной деятельности, превратили эту, как и прочие научные работы, в груду развалин. Однако постановка вопроса, из которой я исходил, была несомненно существенной и правильной для состояния нашего сегодняшнего сознания. В мое намерение отнюдь не входило охватить исторические факты рамками общего философского и историко-теоретического рассмотрения в виде единой картины, притязающей на то, чтобы предоставить основу нового взгляда на историю вообще и одновременно на новую философию1. Задача, которую я поставил, была значительно скромнее. Я хотел и хочу оставаться в рамках социологического анализа, т. е. исходить из типичных принципов форм движения культуры, типизируя анализировать, исходя из этого, историю и судьбу культуры различных крупных исторических тел, чтобы затем применить полученные результаты, «схему», — назовем это так — к современной ситуации. Правда, оказалось необходимым определить свое отношение к существующим философиям истории, однако только для того, чтобы уяснить понятия «культура» и «движение культуры». Это было сделано в докладе о понятии «социология культуры», основной мысли которого я сегодня, быть может, сумел бы придать лучшую форму2. К этому предполагалось присоединить анализ принципов форм развития западной культуры (ее периодизации, аспектов ее выражения, ее динамики и т.д.) и ее социологически постигаемой сущности, что было в форме набросков дано в лекции 1909/1910 гг.; предполагалось также попытаться с помощью полученных воззрений мысленно открыть культурно-социологическое качество XIX и начала XX в. Хотя даже частично осуществить эту программу при выполнении профессиональных обязанностей теперь едва ли возможно, здесь все-таки делается попытка в ряде свободно построенных статей предложить для дискуссии ранее сложившиеся основные мысли. I В каждом культурно-социологическом анализе целесообразно различать сферы исторических процессов, а именно, проводить различие между общественным процессом, процессом цивилизации и движением культуры. Политическая история, так же как история хозяйства и социальная история, изучает по своей сущности судьбу крупных исторических образований человечества, их больших, географически, событийно и культурно связанных друг с другом единств, намереваясь посредством установления представляющихся существенными для общего хода развития конкретных фактов уяснить в каждом данном случае их особую судьбу. Эти науки рассматривают каждую историческую сферу — китайскую, индийскую, переднеазиатскую, античную, арабскую, германо-романскую исторические сферы, а также другие, как в известном смысле «единое тело», внутри которого происходит определенная последовательность событий, как связанное местом и временем происходящего целое, для общей судьбы которого выявляются главные данные. При этом делается попытка связать изложение и отчасти также объяснение крупных событий, образы великих людей, судьбу масс с характером хозяйства, развитием структуры политических образований, с социальными преобразованиями и другими материальными формированиями и переформированиями исторических образований. Эта работа является конкретной исторической морфологией3. При использовании так называемых духовных факторов и течений внимание уделяется прежде всего материальной судьбе этих образований. Совершенно иной и мало связанной друг с другом является деятельность в области истории искусства, литературы, музыки, религии, философии и науки, короче говоря, всех превратившихся в дисциплины частей истории культуры, которой как общей науки сегодня не существует4. Для этих дисциплин материальных форм исторических судьбоносных образований в качестве существенного предмета их изучения и существенных данных развития не существует. Их толкование и объяснение важных эманации и движений культуры, которыми они занимаются, духовных течений и систем идей, сущность которых они пытаются открыть и приблизить нашему пониманию, исходит, если они не считают достаточным ограничиться описанием образа и содержания изучаемых явлений, из объяснения связей, в целом, следовательно, с одной стороны, из «проблем», которые следует решить в областях культуры (история проблем философии и т. д.), с другой — прежде всего из технических принципов в отдельных областях, их развития и ценности их выражения (развития техники живописи, изобразительного искусства, законов гармонии в музыке, законов развития языка, литературного стиля и форм выражения и т. д.). И результатом такого исследования становится констатация обычно методически недостаточно проверенной последовательности и ритмики в происходящем, борьбы «духовных течений», стилистических форм и выражений и прочего, но всегда констатация того процесса, который в своей сущности по технике или содержанию лежит в принципах самих областей культуры и их развития. Эти дисциплины рассматривают историю культуры соответственно принципам их исследования в значительной степени как автономную сферу истории, движение и развитие которой они пытаются объяснить из нее самой5. Исследователь политической истории притязает на право каким-либо образом ввести результаты деятельности всех этих отдельных дисциплин в области истории культуры в свою картину исторического процесса, вставить «духовные течения и факты», открытые другими дисциплинами, в «материальный» процесс, который он освещает, и таким образом превратить его изображение судеб больших исторических тел в общую картину, а если он такие общие картины соединяет, — создать всеобщую историю. Перед социологом, если он, в свою очередь, хочет попытаться увидеть вещи в их единстве, встает очень пестрое, составленное не только из оснований, связанных с историей науки, но и с необходимыми техническими и методическими основаниями, в сущности несвязанное смешение структурных элементов, — если он хочет понять какую-либо часть исторического процесса, например культурный процесс, в целом и в его необходимости, в которой этот процесс вырастает из исторического целого, и если он к тому же решает установить его типическую или закономерную связь с общим процессом развития; если он в качестве социолога культуры пытается необходимым образом связать эманации культуры в мире западной истории, их существенное содержание, повторение или неповторение их типических форм и выражений с судьбой великого западного сообщества, связать их с обосновываемыми различными ответвлениями истории объективными фактами, материальными фактами, проводящими границы в историческом процессе, так, чтобы они были понятно и убедительно соотнесены с ними. Перед ним встают сначала, как было сказано, несвязанные, лишь внешне объединенные в общем изображении истории ряды событий. И если он хочет соединить эти ряды, ему придется для своих целей иначе расчленить материал, чем это делают различные специальные дисциплины, исходя из их задач. Он должен попытаться понятийно упорядочить для своих целей общую историю в других группировках и дать в представлении ее синтез. При этом факты, касающиеся внешних форм исторической жизни, установленные исследователями политической истории, хозяйства и социальных отношений, эти факты необходимым образом представятся ему в несколько иной форме. Он увидит большой единый общественный процесс, в котором в различных сообществах при всем их различии все-таки выявляются типичные формы и стадии развития. Крупные события (войны, революции, реформации и пр.) будут типическим образом входить в эти формы и стадии, и великие люди будут необходимо, а не случайно, занимать определенные места. Социолог обнаружит влияние на этот общественный процесс и духовной сферы, тех фактов и процессов, следовательно, которые ему предоставляют дисциплины в области культуры. Но если он будет рассматривать этот процесс в его ядре, то он предстанет ему как форма, в которой при определенных природных (географических, климатических и прочих) условиях тотальность естественных человеческих влечений и воли, действующих в различных сообществах, получает, соединенная в них как «население», какой-либо необходимый образ. Один образ, или, вернее, меняющиеся в развитии образы, которые следуют друг за другом, борются друг с другом, сменяют друг друга и приводят в своей борьбе к важным перипетиям вековых исторических событий. При этом социолог заметит, как этот процесс в больших изучаемых им сообществах, рассматриваемых и им как замкнутые образования, повсюду ведет от примитивных условий, от отсталых родовых образований, в которых он впервые их увидел на исторической сцене, посредством совершенно различной в каждом случае группировки все-таки сходных форм; как этот процесс через высокие ступени общественного движения в конце концов приводит к различным стадиям, к длительному окостенению формы, к старческому распаду или к мировой экспансии своих сил; посредством параллельного развития — к различному характеру перехода их судьбы в универсальный исторический процесс человечества. Он увидит, как Китай, Индия — каждая из этих стран в данных ей природных условиях и в направлении предначертанного им развития — проходят через века свой необходимый общественный процесс, пока не переходят в старческое окоченение, пребывая в нем на протяжении веков и сохраняя это состояние еще сегодня, омываемые мировой экспансией Запада. Древнюю переднеазиатскую и египетскую культурную сферу, развитие которой в тысячелетия до н. э. социолог может восстановить благодаря открытым документам, он также познает в направлении и характере их общественного развития определяемыми природными условиями существования (прежде всего ирригацией, системой каналов); он поймет, что их старческое окоченение в после широком смысле, как охватывающей все происходящее в данной исторической сфере, — из условий, которые должны привести ее к своего рода мировой экспансии, а в ней к старческому распаду ее форм, ее материальности. Ведь не что иное, как такой старческий распад есть история поздней античности в период императорского правления. И социолог видит, как западная историческая сфера, вытесняющая, начиная с Великого переселения народов, вследствие нового перемещения арены на север античную, проходит, исходя из условий, «из которых она появилась», совершенно иное, но также необходимое развитие, развитие, которое позволяет ей посредством многих стадий эволюции и конвульсий достигнуть в конце концов мировой экспансии, причем самой большой из всех когда-либо существовавших, действительно охватывающей всю Землю, в которой сегодня ее «врожденные» формы, по-видимому, распадаются, и сама эта сфера, вероятно, переходит в нечто новое, движется к своей гибели или к созданию новых исторических тел. Короче говоря, социолог всегда будет рассматривать конкретный ход событий в различных крупных исторических телах, их в известной степени материальную судьбу, которую предлагают ему исследователи политической, хозяйственной истории и истории социальных отношений, в рамках картины общественной эволюции, в каждом данном случае особой, но всегда зависящей по своему содержанию от природных условий, происходящей при новой группировке и новом порядке общих форм; эта эволюция проходит необходимое заданное число стадий и ведет к необходимому определенному конечному результату, в ней данные общие общественные силы действуют в каждом случае в особой окраске, общие данные общественные формы получают определенное, каждый раз особое выражение и господство, общие данные процессы выступают в различной группировке и с различным конечным результатом, однако в этой эволюции все-таки действует общий общественный принцип развития, только в различных формах. Важные события и перевороты, констатируемые историком, становятся определениями стадий развития, выражением связанных с эволюцией перипетий, а великие люди выступают как бы в качестве оруженосцев и представителей наступления новых периодов. Так социолог группирует в новую, адекватную его рассмотрению форму представления данный ему историком конкретно индивидуализированный материал «материального» развития различных исторических сфер — так он превращает массу исторических событий, касающихся этих исторических сфер, в картину, которую я предлагаю называть созерцаемой им сферой общественного процесса человечества. II При этом социолог будет исходить, как было сказано, из того, что этот основанный, в его понимании, прежде всего на природных влечениях и волениях, принимающий в зависимости от природных условий в каждом историческом теле свою форму и свое направление общественный процесс, определяется также факторами, устанавливаемыми другой группой историков, историков «духовной области», «идеями», «духовными течениями», художественными воззрениями, религиозными убеждениями и т. д. Их конкретное динамическое отношение к ступеням, перипетиям, общественным формам и т. п., их каузальное влияние на них, prius u post' содержания и форм обеих сфер, «духовной» и «материальной», должно быть сначала безразличным6. Духовно-культурную сферу он видит наряду с материальной в каждом историческом теле также как тотальность. И что бы он ни думал о взаимовлиянии обеих сфер, он обнаруживает и в этой рассмотренной как целое духовно культурной сфере закономерности, которые пребывают в еще невыясненной связи с материальным общественным процессом. Он обнаружит в ней расцвет и старение, параллельную судьбу «культур», пребывающих в различных по своему развитию исторических телах, как бы необходимо данное появление следующих друг за другом стадий развития, своеобразно повторяющийся ритм продуктивности, различное и все-таки обладающее известной закономерностью появление различных аспектов выражения культуры (религии, философии, искусства, и внутри искусства — музыки, эпоса, лирики, драмы, живописи и т. д.) и различных видов выражения (классики, романтизма и т. д.); он обнаружит своеобразное повторение великих религиозных движений и родственных им течений идей при одинаковых условиях общественного процесса в различных «телах», короче говоря, духовно-культурное развитие в различных исторических телах, которое находится в какой-либо связи, по крайней мере в своего рода параллельности к данному общественному процессу. И он сочтет необходимым социологически рассмотреть это духовно культурное развитие также как единство, как вторую сферу исторического процесса, и для этого вывести ее из изолированности фактических рядов, в которых ему предлагают части этой сферы специальные дисциплины, поставить ее как целое исторического движения, как общий процесс различных исторических тел рядом с их общественным процессом. При этом у социолога возникает желание, в сущности это является его подлинной задачей, показать, в каких динамических отношениях друг к другу находятся эти сферы, рассмотренные социологически как единые, в различных исторических телах. Однако если он, стремясь решить эту задачу, внимательно всматривается в духовно-культурную сферу, то он ощущает нечто странное. Он замечает, что между подлинно культурными частями этой сферы с ее различными аспектами выражения и формами выражения в религии, искусстве и т. д. и общественным процессом вклинивается еще нечто, духовно-промежуточная область, пребывающая в значительно более тесной и отчетливо познаваемой связи с образом и течением общественного процесса, чем подлинные a potiori** явления культуры, возникновение религии, системы идей, периоды искусства и т. д., а именно, интеллектуальный космос, предоставляющий общественному процессу технические средства для его форм и образований и являющийся вместе с тем одной из основ феноменологии культуры. Правильнее было бы сказать: он видит, что воспринятый им вследствие изолирования специальной дисциплины и рассмотренный как единый духовно-культурный процесс в различных исторических телах в действительности по своей сущности, по феномену своего развития, своего развертывания, как и по своему отношению к общественному процессу, — совсем не единство, а двоичность, что в нем в сущности содержатся две совершенно различные стороны человеческого исторического развития, которые неоправданно были объединены в одном воззрении. При более внимательном наблюдении оказывается, что этот «духовно-культурный процесс» содержит в каждом большом историческом теле троичность, в качестве частей особого целого: во-первых, в качестве глубочайшего «чисто духовного» этого целого развитие сознания населения, которое является подлинным ядром процесса чисто духовного роста и старения исторических и культурных тел, рассмотренных с духовно-культурной стороны. Социолог обнаруживает, что в каждой большой исторической сфере, будь то китайская, индийская, античная, западная, в каждой, которую ему удается тщательно исследовать, развитие сознания типическим образом ведет от примитивных стадий, на которых мир и собственное Я рассматриваются в формах, близких сегодняшним первобытным и полукультурным народам, ко все большему рефлектированию бытия, обнаруживает, как сознание отказывается от тотемных, а затем от мифических представлений или во всяком случае придает им совершенно иное, уже не наивно понятое, а определенное рефлексией значение; как, далее, от чисто эмпирического отношения к миру и к Я происходит переход к научной или по крайней мере интеллектуально оформленной, т. е. определенной какими-либо интеллектуальными абстракциями позициями, как эта позиции развивается и на определенной стадии роста в каждом историческом теле содержится так или иначе рационализированная система понимания мира, которая может и далее развиваться и меняться; однако при этом не только внешнее переживание, «мир», но и собственное Я, его эмоции, его влечения и непосредственные представления «проработаны» и заключены в совершенно определенные, хотя и повсюду различные, формы интеллектуального систематизированного воззрения. Этот процесс социолог обнаруживает во всех исторических телах, в которых он его наблюдает, тесно связанным с вторым и третьим процессами, также принадлежащими к упомянутому «целому». Во-первых, с растущим духовным господством над природой, которое параллельно интеллектуализированию образа мира и Я представляет собой как бы другую сторону того же развития, интеллектуальное формирование практически-полезного научного космоса, опыта и знания жизни, и по своей тенденции также принимает интеллектуально-систематическую форму. Это, оставаясь в различных исторических телах на самых различных стадиях, также являет собой повсюду замкнутый в себе процесс. И наконец, социолог обнаруживает в качестве третьего духовного, связанного с этим процесса не что иное, как материализацию и конкретизацию этого второго интеллектуального космоса: трансформацию построенной там практической системы знания в нечто совершенно реальное посредством разработки аппарата орудий и методов, принципов организации и т. д., которые формируют существование в конкретные образования. Здесь вся духовная сфера внутри рационализированного развития сознания, проецированная вовне в оба названных значения, непосредственно входит в общественный процесс, обусловливает его определенным образом и этим техническим аппаратом. Короче говоря: социолог видит как нечто совершенно особенное и замкнутое большой, лишь обладающий различными аспектами выражения процесс рационализации существования, который проходит через все исторические тела, участвует в определении их формы, и его излучения затрагивают как внутреннее существование, так и наблюдающее и практическое отношение к внешнему. Этот процесс рационализации обладает собственными законами развития, собственной необходимостью развития и условиями стагнации. Он - несомненно нечто совсем другое, совсем иное сущностное единство, чем возникновение религий, систем идей, художественных произведений и культур, это — большая самостоятельная сфера развития, которая находится в совсем ином отношении к общественному процессу, чем сфера культуры; тот, кто однажды созерцал ее как единство, разделяет прежнее созерцание единства духовно-культурной сферы на «двоичность». Этот процесс интеллектуализации и рационализации, проходящий через исторические тела, и интеллектуальный космос, повсюду им выявляемый, его единство, отражающееся в трех выражениях внутреннего интеллектуального освещения, интеллектуального формирования знания и интеллектуализированного внешнего опосредствующего аппарата; воздействия, формы и образы этого космоса как особую большую сферу исторического процесса, которую надлежит целесообразно отделять в представлении как от сферы общественного процесса, так и от подлинного движения культуры, видеть и исследовать в единстве ее воздействий и своеобразных закономерностей, в историческом и социологическом рассмотрении в целом таким образом до сих пор не изучали7. Я предлагаю называть это процессом цивилизации и принципиально отчетливо отделять его и его сферу как от общественного процесса, так и от сферы движения культуры. Сфера культурного движения также входит в общественный процесс больших исторических тел, но находится в совсем другом отношении к нему, чем процесс цивилизации, в ней господствуют, как будет показано, совсем иные законы развития, ее сущность и ее положение в историческом процессе совсем другие. Я предлагаю в исследовании социологии культуры и, быть может, социологии вообще, разделять исторический процесс таким образом, чтобы обособленно рассматривать «материальное» в его развитии, то, что мы называли общественным процессом исторических тел, сферу преимущественно естественных сил влечения и воли и их формы, и мыслить затем этот общественный процесс, с одной стороны, под влиянием процесса цивилизации, сферы рационализации человечества, в конечном же итоге задать себе вопрос, в какой связи находится движение культуры в подлинном смысле слова с этими двумя процессами и их взаимодействием; складывается ли оно в своих формах каким-либо созерцательно познаваемым образом из их взаимодействия, проходит ли оно и в какой сте *До и после (лит.). **Главные (лат.). III Процесс цивилизации и движение культуры по своей сущности, как я показал, различны; они обладают совершенно различными формами и законами развития, совершенно различной феноменологией, в которой они выступают перед нами в общем историческом процессе. Процесс цивилизации (в его различных частях образования интеллектуально сформированного образа мира и Я — макрокосмоса и микрокосмоса — космоса практически интеллектуального знания и интеллектуального сформированного опосредствующего аппарата господства над существованием) может достигать в различных исторических телах совершенно различного уровня; он может придавать создаваемому им образу мира значительно отличающиеся друг от друга формы выражения, — но в каждом историческом теле он всегда шаг за шагом строит космос познания, который в трех названных частях находит лишь различные фронты своего выражения; его образование, приведенное в движение в одном направлении, идет логически закономерно дальше, подобно тому как построение здания подчинено законам некоей имманентной каузальности. То, что выявляется, целое и его части, всегда не «создается», а «открывается», находится, следовательно (если направление интеллектуального движения дано), уже есть до того как оно находится, предсуществует, с точки зрения развития, в известном смысле лишь втянуто в сознательное человеческое существование, в освещенную сферу бытия, которой человек себя окружает. Это относится как ко всему космосу практического знания естественных наук, так и к каждому отдельному естественнонаучному «открытию»: оно относится также к обшей системе теоретического знания и к каждому отдельному установлению в области теории познания. Относится оно также и ко всему техническому аппарату существования, к каждому орудию, каждой машине, каждому методическому принципу и средству, открытым в области труда и организации. Законы евклидовой геометрии «существовали», прежде чем они были открыты, — иначе ведь они не могли бы быть открыты; также и коперниканские формулы движения мира, и a priori Канта, поскольку все они «правильно» открыты и формулированы. Совершенно также — паровая машина, телефон, телеграф, топор, лопата, бумажные деньги, разделение труда и вообще все имеющиеся средства, методы и принципы господства над природой и существованием; все это — «предметы» практически интеллектуального космоса нашего существования; все, чем мы уже обладаем, и все, что мы еще обретем, в своей сущности имеется, «предсуществует», прежде чем нам удается ввести его в сознательную сферу нашего существования и заставить нам служить. Общий процесс цивилизации, реализующий весь этот космос и предоставляющий нам все свои «предметы» — к ним относятся и открытия в области чисто духовного мира — лишь открывает и делает нам последовательно доступным уже имеющийся мир. вообще имеющийся для нас, людей, мир. Этот мир, как было сказано, имеется вообще для всех людей, и каждая его часть «предназначается всем». Это становится ясным из того, — о кажущихся отклонениях я сейчас скажу, — что как только предметы этого мира в своей духовной или материальной конкретности открываются в каком-либо историческом теле и вводятся в сознательное существование, они как бы посредством само собой разумеющегося необходимого волнового движения распространяются по всему миру и находят себе применение во всех остальных исторических телах; при условии, конечно, что общественный процесс там достиг достаточного уровня, чтобы принять их, а психическое просветление сознания настолько развито, что способно «увидеть» их — предполагая, несомненно, что вследствие развития средств сообщения они вообще могут быть увидены. Универсальность технических открытий известна. Однако эта универсальность не ограничивается космосом «технической» цивилизации, вещные и духовные предметы которой, ее методы и средства, начиная от умения обрабатывать металлы и использования огня до нынешних средств и методов общения и производства во времена наличия универсальной связи или ее отсутствия всегда более или менее молниеносно, как вследствие электрической вспышки, распространяются по всему миру. Эта универсальность характерна в такой же степени и для космоса интеллектуального познания. Математические, астрономические, естественнонаучные и другие открытия такого рода распространяются иногда, быть может, медленнее, так как их восприятие зависит также о известными модификациями форм выражения и способов распространения, на чем мы сразу же остановимся, также на удавшееся где-либо выявление новых частей интеллектуально сформированного образа мира и Я, на интеллектуальные результаты освещения сознания, на уяснение в известном смысле внутреннего фронта предсуществующего космоса цивилизации. Феноменология реализации и развития космоса цивилизации в его практической и теоретической части, рассмотренная как общая картина истории, означает, что большие исторические тела, в своем общественном и культурном развитии значительно отклоняющиеся друг от друга, по развитию своей цивилизации полностью соотнесены друг с другом и как по установленному плану работают над выявлением чего-то вполне единого. При таком рассмотрении весь исторический процесс во всех своих частях является, собственно говоря, только процессом единого выявления космоса цивилизации человечества, которое происходит со своеобразными связанными с судьбой различных исторических тел перерывами, этапами и разломами. Древняя переднеазнатско-египетская, античная, арабская, сегодняшняя западноевропейская историческая сфера и находящаяся в более слабой связи с ними китайская и индийская, — все они, сколь они ни отличаются друг от друга по своему историческому процессу, своему общественному развитию и движению их культуры, являются в таком рассмотрении только членами, в известном смысле только вспомогательными факторами замкнутого, проходящего через всю историю в логическом строении ступеней выявления космоса цивилизации, сегодня общего для всего человечества. Технические части этого космоса цивилизации становятся впервые исторически зримыми в их сегодняшней рациональной форме в разделении орудий и труда у египтян и вавилонян, уже в третьем, четвертом тысячелетиях до н. э. Развиваясь в недостаточно известной корреляции с историческими сферами Индии и Китая, они становятся не только основой всего технического аппарата цивилизации античного и арабского исторического тела, но посредством них и сегодняшнего западно европейского, который, захватив с XIV в. руководство в технических открытиях, начиная с XVIII в. создает на этой в сущности уже созданной во всем мире базе сегодняшний технический аппарат мировой цивилизации. Духовные части этого космоса мировой цивилизации, математическое, астрономическое и естественнонаучное знание, по-видимому, также находят свое первое интеллектуальное освещение в исторических глубинах обоих первых исторических тел на Евфрате и Ниле. В античном, арабском и китайском исторических телах они получают свое дальнейшее развитие, а затем в XVI в. переходят к западной исторической сфере и через знаменитую «эпоху великих открытий» доводятся до нынешнего универсального математически-естественнонаучного образа мира, «значимого» для всего человечества и принятого им. Интеллектуальный «космос сознании», который сегодня, выраженный, правда, в различных формах, стал по своему содержанию общим достоянием человечества, «образ Я и образ мира», как интеллектуально созерцаемая единая сфера, выступает впервые перед нами в ярком свете сознания в мудрости брахманов индийской исторической сферы. Затем этот космос становится предметом как античной и арабской, так и китайской исторической сферы, а в западной философии XVIII в (Кант!) обретает наконец те принципы интеллектуальной формы, которые показывают границы его проясняемости, одновременно объединяют формы различных прояснений в ряде исторических сфер и в той мере, в какой они имеют интеллектуальное содержание, экуменизирует их. При этом описанном здесь совершенно поверхностно и недостаточно полно медленном выходе предсуществующего, духовного и вещного космоса цивилизации человечества из мрака в свет общего человеческого сознания совершенно неважно, это «не более чем несчастный случай дня», если определенные знания и открытия, однажды сделанные, из-за исторических случайностей, прежде всего из-за исторического характера сдвигов при развитии исторических тел, которые становятся носителями процесса открытий, временно вновь теряются; так, например, знание коперниканского образа мира было уже известно в греко-римской древности, а затем дремало в лоне истории, пока не было самостоятельно вновь открыто Западом в XVI в. Не имеет также значения для общего процесса, если при формировании «технического космоса» ряд средств технической цивилизации, «случайно» где-либо найденных, быть может, сначала остаются неиспользованными до тех пор, пока они не открываются вновь в другом месте и внезапно получают огромное значение и универсальное практическое применение; так, механические часы или паровая машина были уже рано открыты в Китае, но не нашли там полезного для общества применения, тогда как вновь «открытые» на Западе, они привели к великой технической революции современности. Это — «шутки» и обвивающие процесс арабески, которые следуют из его вхождения в движение общества и культуры и не меняют сущности развития. И наконец, для сущности процесса цивилизации в качестве последовательного формирования единого духовного типа неважно, что развитие сознания, его основа, в различных исторических телах на начальной стадии их «истории» каждый раз отбрасывается назад и должно в известном смысле начаться сначала, в какой-либо сравнительно примитивной по уровню своего развития части света. Таким было развитие сознания в античности в сравнении с переднеазиатско-греческим (проникавшие в эти регионы в своих странствиях греки были, конечно, варварами по сравнению с крито-микенской исторической сферой, с которой они столкнулись как с ответвлением переднеазиатско-египетской культуры). Таким было развитие арабского сознания по сравнению с античным и сознание западной исторической сферы по сравнению с обоими. Это означает только, что при проникновении новых народностей в общий космос цивилизации человечества «субъективная» цивилизация, «цивилизованность» новых народностей всегда должна вновь пройти всю последовательность ступеней, которые внутри общего объективного и субъективного космоса цивилизации до того уже были открыты и пройдены другими. При этом подъем и достижение предшествующей субъективной высоты всегда существенно облегчается тем, что каждое новое историческое тело принимает самые существенные объективные элементы цивилизации и тем самым также те, которые имеют очень большое значение для ускорения субъективного процесса цивилизации, для субъективного интеллектуального прояснения сознания, для господства сознания над существованием. Если, например, античное историческое тело переняло от переднеазиатско-египетского не только аппарат орудий, принципы и формы разделения труда, но и монету, математику и астрономию, то это были последние элементы «объективной» цивилизации, которые сразу же сделали возможным исчисляемое интеллектуальное господство над существованием, чрезвычайно облегчили рационально осознанное овладение «внешними» и «внутренними» вещами существования и несомненно также способствовали невероятно быстрому просветлению сознания и развитию цивилизации, которые произошли в течение нескольких столетий у «греческих варваров», после дорийского вторжения; это же оказало, по-видимому, и содержательно влияние на чрезвычайно раннее рациональное формирование греческого образа мира и Я. Но все это лишь между прочим. То же можно, например, сказать о значении заимствования античного денежного исчисления западной исторической сферой после Великого переселения народов для развития сознания и цивилизации этого вначале также «бессознательного», грубого, выраженного только в примитивных формах исторического тела. Мы обнаруживаем «исчисление денег» и тем самым начала «исчисляемости» в германо-романском историческом теле, как известно, в Leges barbarorum* задолго до развития денежного хозяйства и денежного оборота. Несомненно «субъективная цивилизация» вследствие проникновения новых народных масс в общий космос цивилизации, вследствие развития нового исторического тела, вследствие перемещения исторического процесса в новый центр, в новую область, в которой это историческое тело формируется и совершает свое общественное и культурное развитие, в этом месте каждый раз на века отбрасывается назад. И с субъективной точки зрения там всегда вновь возникает своего рода древность, за которой затем должны последовать средние века и Новое время. Нет сомнения поэтому в том, что процесс субъективной цивилизации всего человечества предстает нам как картина постоянного повторного затемнения определенных «пространств», в которые человечество исторически введено, пока и там вновь не возникает, а затем и опережается прежнее просветление. Но, несомненно, то, что объективные элементы цивилизации и субъективное просветление в других, остающихся неразрушенными исторических регионах сохраняются, служит средством, позволяющим вновь быстро устранить отставание отдельных частей и вновь двинуть вперед общий процесс просветления, исходя из того или иного пространства. И несомненно, это общее просветление есть выявление проходящего в логически каузальной, хотя и сломленной и расщепленной последовательности ступеней великого, значимого для всего человечества единства, его универсального объективно и субъективно предсуществующего мира цивилизации. При этом от особой внутренней установки (пока я не хочу пользоваться более точным и определенным словом) различных больших исторических тел, быть может, также (как в последнее время утверждали) от душевной направленности их населения — об этом мы вскоре скажем — зависит, какие стороны «процесса просветления» будут в каждом данном случае приняты во внимание. В древнем переднеазиатско-египетском регионе были разработаны в соответствии с его установкой основы практически технической стороны, а в «теоретической» области только связанные с исчислением, необходимые для непосредственного господства над существованием части этого процесса (астрономия, хронология, денежное исчисление и т. д.). Напротив, античность в соответствии с ее установкой вообще как бы не «видела» техническую часть космоса цивилизации, не проявляла к ней никакого интереса (как известно, кроме данных о сводах нет ни одного достойного внимания упоминания о технических открытиях античности); интерес античности был направлен исключительно на интеллектуальную и теоретическую область, вследствие чего в это время были основаны математика, естественные науки, философия и все остальное, именуемое сегодня «наукой». Индийская же сфера, столь удивительно введенная в существование, вообще оставляет почти все в стороне и делает своей едва ли не единственной и проведенной с большим успехом познавательной задачей только философское уяснение и проникновение в глубочайшую область познания образа мира и Я в религиозном облачении. Вполне правильно, что все исторические тела, и названные здесь, и все остальные, облекают полученные познания — особенно глубоко философские — в зависимости от их «установки» и их средств выражения в формы, которые не всегда позволяют сразу ощутить их универсальность и могут затруднить их общечеловеческое применение и распространение, — особенно в тех случаях, когда эти знания выступают смешанными с внецивилизационными элементами и встроены в религиозные и метафизические системы идей, как, например, прежде всего «познавательно-теоретические» результаты брахманов. Верно также, что при этом сознательно или бессознательно примененный аппарат представлений и понятий (в котором всегда содержится определенная математика, т.е. определенное формирование представлений о пространстве и времени) в зависимости от его качества ставит в различных исторических телах совершенно разные границы содержанию просветления сознания: без «представления о функции», возникшего только в западной сфере, невозможна была бы не только высшая математика, но и вообще все современное западное знание; без представления Евклида о трех измерениях пространства не существовал бы весь познавательный мир античности; без индийского представления, что физическое чувство — лишь «явление», не возникла бы вся индийская философия и т.д. Однако когда говорят, что «знания» (следовательно, в нашей терминологии, — выявленные части космоса интеллектуальной цивилизации) суть «символы души» различных исторических тел, значимые лишь для них, и что существуют, например, западно-фаустовская, арабско-магическая и антично-аполлоническая математика с ограниченным содержанием применения и истины только для этих тел, или если даже только намекают на это, не понимают суть проблемы. Быть может, появление евклидовой геометрии — об этом мы здесь спорить не будем — и есть результат «аполлонической души» греков и представлено впервые миру в этих формах выражения. Содержание ее истины и знания в человеческом понимании вечно, т.е. общезначимо и необходимо для всех людей, так же, как познавательное содержание «фаустовского» исчисления бесконечно малых со всеми его следствиями, или кантовского a priori, или индийской противоположности между «сущностью и явлением». При этом, правда, из храмов универсального «познания» всегда и повсюду следует выбрасывать то, что Кант при проверке формальных предпосылок познания выбросил из чистой познавательной сферы опыта и определил как метафизику. Но из храма познания цивилизации и тем самым просветления универсального предсуществующего космоса цивилизации, его теоретической и практиче необходимым познавательным содержанием, но огромным, культурным, скажем сразу, душевным содержанием истины, составляющим содержание и сущность эманации культуры. Но об этом позже. Здесь следует только прийти к заключению: логически каузальный характер раскрытия в форме поступенчатого, пусть даже в различных частях сломанного растущего освещения чего-то предсуществующего, наличного для всего человечества, выявление его как общезначимого и необходимого, и есть феноменология и форма явления процесса цивилизации. И интеллектуально сформированный космос общезначимых и необходимых вещей, которые внутренне связаны во всех своих частях, которые, рассмотренные с практической стороны, универсально одинаково полезны (практически правильны) для целей людей, рассмотренные с теоретической стороны, одинаково неизбежны (т. е. теоретически правильны) и в освещении образа мира и Я одинаково очевидны (т. е. априорно верны), совокупность всего того, что освещаемое таким образом в нарастающей степени стоит над человечеством, и есть космос цивилизации. Его выявление происходит поэтому по законам логической каузальности. На каждой стадии этого выявления понятия могут быть применены правильно или неправильно. И выявленные и освещенные в нем предметы носят характер общезначимости и необходимости и распространяются молниеносно на весь космос общения, именно потому, что они в сущности предсуществуют для человечества. *Варварских правдах (лат.). IV Совершенно противоположный характер имеет движение культуры и все то, что находится и возникает в ее сфере. Эта сфера не создает космос общезначимых и необходимых вещей, напротив, все возникающее в ней пребывает и остается по своей сущности замкнутым в том историческом теле, в котором оно возникает, и внутренне связанным с ним. Возникает не объективный космос, а душевно обусловленная рядоположность символов. Подобным самостоятельным миром символов, обладающим собственным руническим письмом и собственным в сущности непередаваемым содержанием, является китайский, индийский, египетский, вавилонский, античный, арабский, западноевропейский и все остальные миры культуры — все, что в них действительно относится к культуре. Невозможно высвободить греческую культуру из исторического тела Греции, перенять, перенести и повторить ее содержание, как ни часто такая попытка делалась применительно к ее существенным частям, ее изобразительному искусству, ее трагедии, миру ее философских идей. Каждое возрождение — а попыток таких возрождений греческой культуры было множество — начиная от времени Августа и греко-буддистской в Ганд-харе, через итальянскую до возрождения в стиле ампир и других, — ведет к чему-то совершенно иному, а не к повторению греческой культуры, хотя известные внешние формы перенимались и во многих случаях делались попытки найти то освобождающее содержание, которое было выражено в греческом культурном мире. Освобождающее душевное содержание, так же как и выступающие конкретизированными в художественных произведениях и идеях формы душевного освобождения, следовательно, вновь созданный мир культуры, всегда отличается от греческого, мнимое возрождение в действительности всегда создание нового, чего-то другого. И то же относится к заимствованию и распространению чисто религиозных освобождающих содержаний там, где при распространении «мировых религий» как будто — но именно как будто — происходит нечто подобное, как, например, при распространении освобождающих содержаний и уничтожении замкнутости культуры в историческом теле, в котором она возникла, ее универсализации для всего человечества или, по крайней мере для больших его частей. Духовная и душевная универсализация мировых религий, даже в тех границах, в которых она происходила, христианской, мусульманской, буддистской, — видимость. При внимательном наблюдении это оказывается либо результатом военной экспансии исторического тела, в котором эта религия возникла, подобно тому как распространение мусульманства почти точно совпадает с границами завершающейся экспансии монголоизированного арабского исторического тела; либо эта универсализация является, подобно распространению буддизма на Восточную Азию, «перенесением ценностей», возрождением в другом историческом теле, т. е. в сущности «новым созданием» по своему содержанию, как мы это уже видели в искусстве. Причем в буддизме это в значительной степени даже не связано со сходной направленностью стремления к душевному освобождению. Ибо «Махаяна», которая дала материал для буддизма Восточной Азии и далее развивалась в нем, в действительности совершенно иная, не космологическая, а преисполненная субъективным содержанием счастья религия, совершенно отличающаяся от подлинно индийского буддизма, еще существующего на Цейлоне. Во всех разновидностях буддизма Восточной Азии используются формы созерцания подлинного буддизма, однако его душевное содержание иное. И наконец, как это произошло в христианстве и его распространении на весь мир, при кажущейся универсализации насильственное расширение исторического тела переплетается с перенесением вновь созданных ценностей. Христианство, возникшее как явление душевного одряхления античности, в действительности родилось вновь как нечто совершенно иное в германо-романской исторической сфере при подлинно внутреннем приятии его новым молодым миром, начало которого относится приблизительно к 1000 г. С тех пор оно стало не только догматически, но и по своей сущности отличаться от восточного христианства, которое, воспринятое в России, также привело к целому ряду новых образований. В обоих случаях христианство претерпевало возрождения (на Западе они назывались реформациями), которые в различных исторических телах всегда вели к новым конфессиям — Трёльч совершенно правильно где-то указал, что их следовало бы называть новыми религиями, — к образованиям сект и т. д. с совершенно различным содержанием и также внешне различными формами выражения. В своих различных формах христианство, начиная с XVIII в., распространяется на весь так называемый «мир», в сущности в рамках распространения на этот мир самого западного исторического тела. Эта мнимая «универсальная религия» человечества, и именно она, составляет сегодня конгломерат многих различных одновременно существующих и следующих друг за другом религий с одинаковым душевным содержанием истины в различных исторических телах, где они служат выражением душевной ситуации, но полностью замкнуты в них по своей сущности, содержанию и распространению. При этом выражение религиозной душевной культуры внешне почти повсюду облекается в «познавательные категории». Оно выступает как «откровение», как «познание», как «известная (знающая) уверенность в том, что незримо», и пытается посредством этого отождествления «переживания» с «познанием невидимого» узурпировать, распространить посредством миссионеров и убедить в своей универсальной общезначимости и необходимости; инаковерующие же, прежде всего в христианских странах, объявляются еретиками или сжигаются. Однако все это лишь маскировки того факта, что в действительности различные по своей сущности душевные выражения борются друг с другом, будучи связаны с разными душевными установками по отношению к миру различных исторических тел и замкнуты в них. Сказанное о религии относится и к содержанию метафизических идей философских систем, которое повсюду есть лишь выражение культуры определенного исторического тела. Совершенно невозможно перенести индийскую метафизику в ее подлинном выражении, ее веру в перевоплощенение душ и ее стремление освободиться от индивидуальной сущности в западное или какое-нибудь другое историческое тело. Если это происходит, то возникает шопенгауэрианство или теософия, которая, применяя внешне, быть может, те же или сходные формы понятий и представлений, полностью изменяет охваченное и выраженное ими содержание. Также никогда не станет возможно придать греческому платонизму какую-либо универсальность; он пережил бесчисленные возрождения в неоплатонизме, в платонизме Ренессанса, в немецком идеализме и т. д., но они каждый раз представляли собой совершенно новое создание, нечто иное по своей сущности и содержанию. Все эманации культуры, религии, системы идей, художественные произведения, в полной противоположности открытиям цивилизации замкнуты по содержанию своей истины в исторические тела и во время, в которое они возникли. Перенесение их в другие исторические тела и другое время, всегда только перенесение их выражения и ценности душевного освобождении, перенесение ценности, которая ведет к так называемым «распространениям». Однако оно не имеет ничего общего с логически-каузальным распространением открытых частей универсального космоса цивилизации. Все эманации культуры всегда «творения». Они несут на себе знак каждого творения, имеют характер «исключительности» и «однократности», в отличие от всего, выявляемого процессом цивилизации, которое всегда носит характер «открытий» и тем самым общезначимости и необходимости, выявления чего-то уже имеющегося. Соответственно этому феноменология движения культуры, тип развития сферы культуры совершенно отличен от типа развития цивилизации. В процессе цивилизации, как мы видели, существует правда, надломленное и зависящее от исторических случайностей, но все-таки проходящее определенные ступени «развитие», идущий через всю человеческую историю единый процесс прояснения, который ведет к определенной цели, к общему прояснению предсуществующего. Напротив, в сфере культуры мы видим происходящие, как будто необъяснимым образом подобные протуберанцам, взрывы продуктивности в разных местах, внезапно создающие нечто великое, совершенно новое, неповторимое и исключительное, ни с чем не сравнимое и по своей сущности ни с чем необходимо не связанное «творение». А если мы стремимся заметить и установить какие-либо закономерности и связи, то обнаруживаем не «ступени развития», а замкнутые периоды продуктивности и непродуктивности, упадка и стагнации, внезапно происходящие повороты, противоположные «течения времени», борющиеся друг с другом, не стадии, а формы выражения новых душевных ситуаций, волнующееся море, то бурное, то тихое, приводимое в движение тем или иным «душевным» ветром, которое никогда не «течет», не стремится к какой-либо цели. В той мере, в какой мы можем констатировать «развитие», оно относится только к техническим средствам выражения культуры и к их усовершенствованию, к каким-либо образом связанной последовательности натуралистического, классического, романтического или барочного типа выражения в различные, замкнутые периоды продуктивности, к как-то обусловленной смене более эмоциональных или более рациональных форм выражения создаваемого в области культуры, в религии и художественных произведениях и т. д.; к замене мифической формы выражения немифической при старении различных исторических тел и т. п. — короче говоря, развитие относится не к содержанию, а в сущности к поверхностным течениям, которые происходят в культуре каждого исторического тела независимо от других, как в ином самостоятельном мире. В движении культуры различных исторических тел нам предстает действительно образование совершенно различных «миров», которые возникают и погибают вместе с этими историческими телами: они неповторимы и исключительны, совершенно отличны по своей сущности от построения единого космоса, создаваемого процессом цивилизации. Если для предметов процесса цивилизации и космоса цивилизации с их общезначимостью и необходимостью можно использовать «интеллектуальные» понятия и представления, понятия современного естествознания, и посредством такого их применения создать для нашего сознания образ этого процесса и его результатов, то к предметам движения культуры и к различным культурным мирам в их исключительности и неповторимости можно подходить только с помощью «исторического» образования понятий, с понятиями и представлениями «неповторимой сущности». А в социологическом рассмотрении культурных миров и движения культуры речь может поэтому идти только о разработке типизации, т. е. о сравнении и разработке повторяющейся феноменологии, о ее поверхностном явлении и о попытке поставить эту феноменологию и ее неповторимые свойства в какую-либо постигаемую связь с общим процессом цивилизации всего человечества и с общественным процессом различных исторических тел. Показать это более конкретно является задачей социологии культуры. Теперь мы можем подробнее рассмотреть внутреннюю сущность «культуры», в отличие от «цивилизации», динамическое их отношение друг к другу и их отношение к общественному процессу, следовательно, подлинный принципиальный вопрос социологии культуры. V
|
ПОИСК:
|
© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!
При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'