Часть 14.

[126] Вслед за этим коротким пассажем, в котором я обозначил свою оппозицию Гегелю, я хотел бы добавить небольшое замечание о Марксе. Когда Маркс пытается представить исторические процессы как в конечном счете зависящие от производительных сил, по-моему, это должно означать, что одни и те же элементы системного ансамбля объявляются основанием для всего исторического движения. Но таким образом Маркс конструирует структуру истории как таковой по мерке системной структуры, свойственной только одной конкретной исторической эпохе - периоду так называемой первой промышленной революции - мерке, которая даже к этой эпохе применима лишь частично. Такая концепция представляет собой крайнюю форму исторического монизма.

[127] Бессмысленность абсолютных высказываний о характере пространства следует из того, что все результаты измерений, применимые в исследованиях, всегда можно интерпретировать как отражение геометрии пространства или как простое следствие из той физики, которая лежит в основании этих результатов. Например, в античности пространственная геометрия универсума развивалась на основании аристотелевской натурфилософии и не совпадала с евклидовой. Декарт, напротив, разрабатывал свою физику, исходя из евклидовой геометрии пространства и, как уже отмечалось, обосновывал это в своей рационалистической философии. Наконец, Эйнштейн, также основываясь на физике - на принципе ковариантности всех систем координат, - интерпретирует универсум в терминах римановой геометрии пространства.

[128] См.: Philosophische Fragen. Op. cit.

[129] Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.

[130] Фукидид был, вероятно, первым, кто интуитивно осознал причины такого упадка, когда писал, что истинное бедствие его времени заключено в губительном смешении, сопровождавшем разрушение прежней гомеровской гармонии.

[131] См.: Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 374.

[132] Там же.

[133] Декарт Р. Указ. соч.. С. 377.

[134] per probationem (лат.) - в силу очевидности (пер).

[135] Декарт Р. Указ. соч.. С. 372.

[136] Там же. С. 373.

[137] Там же. С. 337.

[138] Декарт Р. Указ. соч..С. 337.

[139] Там же. С. 360.

[140] Там же. С. 362.

[141] Декарт Р. Указ. соч.. С. 367-368 (Выделено мной. - Авт.)

[142] Муи пишет: "Это ошибочно, поскольку такое представление о движении полностью противоречит понятию относительности, фактически признаваемому Декартом. Если движение относительно, его "определение" не есть абсолютное свойство, которое можно рассматривать отдельно от самого движения, например, заменяя его на противоположное" (Mouy. Le divloppement de la physique cartesienne. P., 1934. P. 22). Койре замечает: "На самом деле кинетическая относительность движения не просто несовместима с законами столкновения тел, но она несовместима и с принципом сохранения движения, который Декарт явно трактовал как сохранение количества движения. Очевидно, что если одна и та же скорость приписывается и большему, и меньшему телам как до, так и после столкновения, как при движении навстречу друг другу, так и при обратном движении, то с точки зрения принципа относительности на самом деле мы имеем совершенно различные количества движения. Но мы не можем предположить, что Декарт не чувствовал здесь столь вопиющего противоречия, что они как-то ускользнули от его внимания". И далее Койре добавляет: "Ультрарелятивизм его понимания движения не был действительно картезианским. Он, как я думаю, принял это понятие, чтобы примирить коперниканскую астрономию, проще говоря, учение о движении Земли, очевидным образом следовавшее из его физики, с официальным учением Церкви. Результатом этого стремления стало то, что механика Декарта оказалась противоречивой и неясной" (Koyre A. Galile et la Loi d'inertie. P., 1939. P. 329.)

[143] Декарт Р. Цит. соч. С. 386.

[144] clare et distinсte (фр.) - ясными и отчетливыми (Перев.).

[145] Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках (Декарт Р. Соч. Т. 1. С. 286).

[146] Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Цит. соч. С. 419-420.

[147] kriterion veri - (греч., лат.) - критерий истины. - (Перев.).

[148] Цит. по: Mouy. Le developpement de la physique cartesienne. P. 193.

[149] Там же.

[150] См. сноску 18 на стр. 190.

[151] principe du mouvement relative (фр.) - принцип относительности движения - (Перев.).

[152] en nostre pense (фр.) - в нашей мысли (Перев.).

[153] Albert Einstein als Philosoph und Naturforscher / Hrsg. von P.Schilp. Stuttgart, 1951. S. 281.

[154] Ibid. S. 282.

[155] Ibid. S. 281.

[156] Ibid. S. 281. Значение понятия "реальность" остается как бы за скобками в этом контексте. Оно связано с содержанием теории; это означает, что "страсть исследования" не может быть утолена произвольными или непостижимыми теориями, которые можно, например, наугад конструировать при помощи компьютеров в любом количестве; эта страсть стремится к построению картины природы теми способами, какие доступны исследователю в определенный период времени.

[157] Albert Einstein als Philosoph und NaturforscherOp. cit.. S. 281.

[158] Ibid.

[159] Ibid. S. 279.

[160] Ibid. S. 273.

[161] Ibid. S. 274.

[162] На более точном языке это означает, что точки четырехмерного пространственно-временного многообразия, у которых пространственные координаты имеют одни и те же значения в различных синхронизированных системах координат (отмеченных здесь наличием или отсутствием черточки над буквенной переменной), т.е. таких системах, в которых , удовлетворяют следующему равенству:

, где "" обозначает компоненты метрических тензоров при , = 0, 1, 2, 3.

[163] Бонди усматривает в космологическом принципе предпосылки того, что одни и те же экспериментальные данные могут быть получены при равных условиях в любой части вселенной. Поэтому он предпочитает такую формулировку космологического принципа, которая точнее, чем приведенная в данном тексте, но которая, однако, сохраняет свою значимость только для теории равновесных состояний. См.: Bondi H. Cosmology. Cambridge, 1961. P. 11 и далее.

[164] Это можно объяснить следующим образом: из постулата космического субстрата и космологического принципа можно вывести , а все другие с индексом 4 исчезают. Таким образом, линейный элемент приобретает вид , где t - время, i,k = 1, 2, 3. Если при этом геометрические отношения изменяются изотропно и гомогенно со временем в соответствии с космологическим принципом,

.

Здесь R(t)- зависимый от времени коэффициент экстенсиональности, возведенный в квадрат из-за ранее данной квадратичной формы линейного элемента. При соответствующем выборе координат получим линейный элемент Робертсона-Уокера:

,

где k - параметр кривизны, принимающий только значения - 1, 0, + 1.

[165] Формула имеет вид:

.

Здесь C - константа энергии, l - космологическая константа, фигурирующая в уравнениях поля общей теории относительности, c - скорость света. Различные решения этого уравнения зависят от того, какое из трех возможных значений (?1,0, + 1) приписывается k, и от того, является ли l больше, меньше или равно 0.

[166] Eddington A.S. Space, Time, and Gravitation. Cambridge, 1920; Jeans I. Physics and Philosophy. Cambridge, 1942.

[167] Godel K. Relativitatstheorie und idealistische Philosophie // Albert Einstein. Op. cit. S. 412.

[168] Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 404.

[169] См. главу "Infinity and the Actual" в книге: North I.D. The Measure of the Universe". Oxford, 1965. Норт также показывает, каким образом энумеративная процедура Кантора могла бы применяться к бесконечным множествам галактик.

[170] Кант И. Цит. соч.

[171] Augustinus. Dc Civitate Dei. XI, 6.

[172] Bunge M. // The Monist. 1962. Vol. 1. P. 126; Whitrow // Brit. J. for the Philosophy. Sei., 1954. P. 215; Harre R. Ibid. 1962. P. 110.

[173] Кант И. Цит. соч.

[174] Кант И. Цит. соч.

[175] Там же. С. 130.

[176] Там же. С. 135.

[177] В решении Шварцшильда полевых уравнений Эйнштейна предполагается, что существуют определенные привилегированные системы отсчета, в которых gmv имеют значения бесконечности Минковского. Как показал А.Грюнбаум, различные условия бесконечности играют ту же роль, что ньютоново абсолютное пространство. См.: Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М., 1969. С. 144.

[178] Dicke R.H. Cosmology, Mach's Principle, and Relativity // Relativity, Groups, and Topology / Ed. by C.Dewitt, B.Dewitt, N.Y., 1964. P. 222-236.

[179] Synge I.L. Relativity: The General Thepry. Amsterdam, 1960.

[180] Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 50.

[181] Там же. С. 60.

[182] Мы исходим из следующего уравнения, выводимого из релятивистской космологии:

.

Здесь l0 обозначает световую энергию, излучаемую галактикой в единицу времени единицей ее площади, доступной наблюдению в момент t0; L0 - общая энергия, излучаемая той же галактикой за время t0; выражает площадь поверхности волнового фронта сферической волны света в момент t0 в римановой геометрии; k - параметр кривизны (-1,0, +1); (1 + z) - красное смещение. По закону Вебера-Фехнера, отношение величины воспринимаемого свечения m и энергии излучения l представлено уравнением . Логарифмируя исходное уравнение, приведенное выше, получаем:

.

где M = -2,5 logL1. Это результат, получаемый из отношения между наблюдаемым m и наблюдаемым z, посредством которого аргумент функции sk в свою очередь зависит от z.

[183] Отношение между наблюдаемым m и наблюдаемым z, о котором идет речь в сноске 30 этой главы, может быть получено только посредством данного логарифмического уравнения, если (помимо прочего) M рассматривается как константа, так что энергия излучения галактики либо всегда одна и та же, либо одинаковым образом зависит от времени. Другие проверки релятивистской космологии - например, проверка плотности и возраста - проводились на основе сходных предпосылок, которые сами основываются на космологическом принципе. Следовательно, проверка на излучение не является исключением, если речь идет о проблеме фальсификации.

[184] что и требовалось доказать (лат.) - Перев.

[185] Априорный характер принципа эквивалентности всех систем отсчета совершенно очевиден, несмотря на то, что этот принцип входит в игру через применение принципа простоты природы, входящему в контекст ситуации, в которой находился Эйнштейн. Действительно, можно считать эмпирическим фактом, что вблизи Земли нельзя различить гравитационное и инерционное ускорения. Это основано на равенстве инерционной и гравитационной массы, которое может быть установлено экспериментально. Но этот экспериментальный факт говорит только о возможной эквивалентности систем отсчета; он не обосновывает эту эквивалентность. Чтобы обосновать ее, мы должны предположить, что такого различия нет в любой и каждой локальной лоренцовой системе, где бы и в какое бы время она ни находилась во вселенной.

[186] Кант И. Соч. Т. 3. С. 404-405.

[187] Норт пишет: "Естествознание не обладает гарантией бессмертия. Ничто в нем не имеет абсолютной и постоянной ценности. Конкретная космологическая теория не истинна и не ложна: как всякая другая научная теория, она является только инструментом нашего понимания" (North I.D. Measure of the Universe. P. 407).

[188] Я благодарен проф. Фолкеру Вайдерману из Института теоретической физики Кильского университета, прочитавшему рукопись этой главы и сделавшему ценные замечания.

[189] Теория истины Поппера изложена в его работах "Предположения и опровержения. Рост научного знания" и "Объективное знание. Эволюционный подход" (см.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983).

[190] Эти тезисы были представлены философами ЛШЭ на симпозиуме, проведенном Фондом Тиссена (Schlof Kronberg. July. 1975). На этом симпозиуме присутствовали почти все философы из этой школы, разделяющие концепции Поппера и Лакатоса.

[191] См.: Stegmller W. Theorie und Erfahrung. Berlin, 1970; Theoriendynamik und logisches Verstndnis // Beitrge zur diachronen Wissenschafts theorie. Fr. a. M., 1974.

[192] Здесь Штегмюллер ссылается на куновское различение нормальной и революционной науки.

Читатель может обратить внимание на то, что я нигде в этой книге не занимаюсь критическим разбором теории Куна о структуре научных революций. Нисколько не умаляя той роли, какую сыграли работы Т.Куна в исследовании весьма важных фундаментальных проблем теории науки, все же нужно признать, что как новые направления в попперианской философии, так и концепция Снида-Штегмюллера стали реакцией на слабости, присущие концепции Куна, и те ее недостатки, которые в настоящее время столь часто обсуждают. Именно поэтому я и сосредоточил внимание на этих, более поздних теориях. См. также мою рецензию на книгу Куна (Philosophische Rundschau. 1968. Bd. 15. S. 185-193).

[193] Hempel C.G. Aspects of Scientific Explauation. N.Y., 1965; Gardiner P. The Nafure of Hisforical Explanation. Oxford, 1961; White M. Foundations of Historical Knowledge. N.Y., 1969; Danto A.C. Analitical Philosophy of History. Cambridge, 1968.

[194] Например, Гердер в своем историко-философском исследовании рассматривает нации как организмы, фон Гумбольдт сравнивает исторические процессы с растительными метаморфозами, Ранке называет народы "целостностями", то же видим и у Дильтея: в своих поздних работах он говорит о смысловых, деятельностных и структурных связях.

[195] "Вчувствованием" это называет, например, Гердер, Дильтей говорит о "понимании", Трёльч именует это "угадыванием", Ранке - "дивинацией".

[196] Langer W.L. The Next Assignement // American Historical Review. 1963. Vol. 69.

[197] Ср.: Stegmuller W. Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie. Bd. 1: Wissenschaftliche Erklarung und Begrundung. Berlin; Heidelberg; N.Y., 1969.

[198] Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 389.

[199] Здесь следует указать также на интереснейшую работу Savigny E. von. Dur Rolle der deduktiv-axiomatischen Methode in der Rechtswissenschaft // Rechtstheorie. Fr. a.M., 1971.

[200] Schopenhauer A. Samtliche Werke. Bd. 2: Die Welt als Wille und Vorstellung. Leipzig, 1938. S. 505.

[201] Ibid. S. 506.

[202] Gibbon E. History of the Decline and Fall of the Roman Empire. Bd. 7. L., 1896-1900.

[203] Niebuhr B.G. Romische Geschichte. Bd. 3. B., 1811-1832.

[204] Mommsen Th. Das Romische Staatsrecht. B., 1887; ders: Romische Geschichte. B., 1854-1856.

[205] Rostovtzeft M. Social and Economic History of the Roman Empire. 1926; dt. Leipzig, 1931.

[206] Heuss A. Romische Geschichte. Braunschweig, 1971. S. 575.

[207] Meyer E. Kaiser Augustus. Hale, 1924.

[208] Вопрос в законности дела, правовой вопрос (лат.) - Перев.

[209] Ср.: Stegmuller W. Der sogenante "Zirkel" des Verstehens // Natur und Geschichte. 10. Deutscher Kongress fr Philosophie. Kiel, 1972. hrsg. von K. Hubner und A.Menne. Hamburg, 1974.

[210] Хочу подчеркнуть, что несмотря на критические замечания, я во многом согласен с герменевтиками. Но мне кажется, что многое из того, что они пытаются сказать, может быть выражено более ясно и корректно, если освободить их мышление от смутности, свойственной их стилю, и перенести на исторические науки те аналитические методы, которые до сих пор применялись теоретиками науки главным образом к естественным наукам. То, что это можно сделать именно потому, что обе эти ветви познания имеют сходные логические формы - путь даже это и не бросается в глаза - я рассчитываю показать в данном исследовании с достаточной очевидностью. По вопросу критики герменевтики см. также: J.Patzig. Erklaren von Verstehen, in: Nenu Rundschau 1973 Vol. 3.

[211] Борхес Хорхе Луис. Проза разных лет. М., 1984. C. 159.

[212] О значении гёттингенской школы см.: Buttcrfield H. Man on his Past. Cambridge, 1969.

[213] Ср. также: Cassirer E. Die Philosophie der Aufklarung. Tubingen, 1932. S. 269-279.

[214] Webb V.P. The Historical Seminar. Its Outer Shell and its Inner Spirit // Mississippi Vallery Historical Review. 1955-56. Vol. 42. .

[215] Voltaire. Essai sur les moeurs et l'esprit des nations, in: Oeuvr. XVIII. Le Pyrrhonisme de l'histoire // Oeuvr. XXVI.

[216] Монтескье. О духе законов // Избр. произведения. М., 1955. С. 159-734.

[217] Ср. со статьей о лорде Актоне: Batterfield H. Man on his Past. Cambridge, 1969. P. 341.

[218] См.: Danto A.C. Analytical Philosophy of History. Cambridge, 1968.

[219] Согласно мифу Елена, жена Менелая, была дочерью Леды и Зевса. Троянская война, вызванная похищением Елены троянским царевичем Парисом, окончилась разрушением и сожжением Трои. Предводитель осаждавших Трою ахейских племен царь Агамемнон был предательски убит своей женой Клитемнестрой и её любовником Эгисфом после возвращения из троянского похода. - Ред.

[220] Я благодарен проф. Трунцу за указание на то, что сходные мысли и похожим образом выразил Гёте в своем сочинении "Повторные отражения" (Wiedersholte Spiegelungen" Goethes Werke. Bd.12. Hamburg, 1959. S. 322). Там он пишет: "Долгое время пережитое перетекает внутри туда и сюда многие годы. Долго хранившееся, наконец, выговаривается вовне в виде живого воспоминания и снова отражается. Из этого рождается потребность сделать действительным все то, что удалось вызвать из прошлого. Потребность растет и, чтобы удовлетворить ее, совершенно необходимо вернуться на старое место, чтобы овладеть хотя бы им... И здесь, в этой опустошенной локальности становится возможным создать для себя второе настоящее из обломков бытия и преданий. Как подумаешь о том, что повторные ... отражения не только сохраняют прошедшее, но еще и превращают его в жизнь более высокого порядка, то сразу вспоминается тот оптический феномен, когда изображение, переходя из зеркала в зеркало, не бледнеет, а только ярче разгорается; и это есть символическое выражение того, как история искусств, науки, церкви, а возможно, и политического мира неоднократно повторялась и повторяется до сих пор".

[221] Schadewaldt W. Die Geschichtsschreibung des Thukydides. B., 1929.

[222] Schwartz E. Das Geschichtswerk des Thukydides. Bonn, 1929.

[223] Schadewaldt W. Die Geschichtsschreibung des Thukydides. S. 7.

[224] "Эргон" есть то "деяние", совершение которого есть выход вещи к полноте своего присутствия; "эргон" есть то, что в собственном и высшем смысле присутствует" (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.241). - Ред.

[225] Schadewaldt W. Op. eit.

[226] Ibid. S. 24.

[227] Ср.: Hubner K. Philosophische Fragen der Zukunftsforschung // Studium Generale. 1971 Vol. 24 .

[228] Ср.: Philosophische Fragen der Zukunftsforschung.

[229] Ср.: Rehm W. Der Untergang Roms im abendlandischen Denken. Leipzig, 1930.

[230] Ктесибиос из Александрии сконструировал, помимо всевозможных безделушек, водяной орган и водяной насос. Heron von Alexandria: Druckwerke und Automatentheater. Leipzig, 1899. Он создал аппараты, основанные на использовании давления сжатого или подогретого воздуха или пара. При этом он применял зубчатые колеса, винты, цилиндры с поршнями и т.д. Вот несколько примеров: жертвенный сосуд, из которого вытекает святая вода, когда в него бросают монету; механический театр, изображающий храм, двери которого сами собой открываются, когда зажигается жертвенный огонь, и закрываются, когда огонь гаснет; и т.д.

[231] Tartaglia N. Quesiti et inventioni diverse. Venezia, 1546.

[232] См. об этом: Hubner K. Von der Intentionalitat der modernen Technik // Sprache im technischen Zeitalter - 1968. - Heft 25.

[233] Искусство для искусства (франц.) - Перев.

[234] Далее Нэсмит пишет: "Ни один винт не имел ничего общего со своими собратьями. И эта практика заходила столь далеко, что винт и гайка, принадлежащие к одной паре, помечались специальными значками. Любая путаница влекла за собой множество неприятностей и потерю времени, особенно если детали машин предназначались на запчасти ... Своей системой винторезных машин, а также метчиков, чеканов, и вообще винтовых устройств Модсли показал пример и заложил основу для всего того, что впоследствии было сделано в этой важнейшей отрасли машиностроения. Господин Модсли был также столь любезен, что продемонстрировал мне правильную систему и соответствующие методы обращения с различными материалами, применяемыми в механической технике".(цит. по: Klemm F. Technik. Eine Geschichte ihrer Probleme. Freiburg/Muenchen, 1954. S. 289f).

[235] Примечательно также следующее высказывание Нэсмита:"Работу такого рода он (Модсли) гораздо больше любил ради нее самой, чем ради ее материальных результатов"(цит. по: Klemm F. Op. cit. S. 291).

[236] Wendt U. Die Technik als Kulturmacht in sozialer und geistiger Beziehung. Berlin, 1906.

[237] Fink E. Technische Bildung als Selbsterkenntnis. // VDI-Zeitschrift. 1962. Bd. 104. S. 678f.

[238] Foerster G. Machtwille und Maschinenwelt.- Potsdam, 1930.

[239] Царство человека (лат.) - Перев. Бэкон Ф. Новый органон. // Бэкон Ф. Сочинения, т.1. М., 1977.

[240] Dessauer F. Streit um die Technik. Frankfurt a.M., 1956. S. 216f.

[241] Marx K. Grundrisse der Kritik der politischen konomie. Berlin, 1953.

[242] Junger F. Der Arbeiter. Hamburg, 1932

[243] Litt Th. Naturwissenschaft und Menschenbildung. Heidelberg, 1954.

[244] Spranger E. Lebensformen. Halle, 1922.

[245] Fischer H. Theorie und Kultur. Stuttgart, 1958.

[246] Junger F.G. Die Perfektion der Technik. Frankfurt a.M., 1949.

[247] Mayer E. von. Technik und Kultur // Kulturprobleme der Gegenwart. Bd. 3. Berlin, 1906.

[248] Spengler O. Der Mensch und die Technik. Munchen, 1931.

[249] Scheler M. Probleme einer Soziologie des Wissens. Ges. Werke, Bd. 8. Bern; Munchen, 1960.

[250] Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.221?238.

[251] См. об этом: Hubner K. Philosophische Fragen der Zukunftsforschung // Studium Generale. 1971. Bd. 24.

[252] Dessauer F. Op. cit. S. 140-142.

[253] Kapp E. Grundlinien einer Philosophie der Technik. Braunschweig, 1877.

[254] Bois-Reymond A. du. Erfindung und Erfinder. Berlin, 1906.

[255] Mach E. Kultur und Mechanik. Stuttgart, 1915.

[256] Spengler O. Der Mensch und die Technik. Munchen, 1931.

[257] Diesel E. Das Phanomen der Technik. Berlin/Leipzig, 1939.

[258] Ortega y Gasset J. Betrachtungen uber die Technik. Stuttgart, 1949.

[259] Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

[260] С точки зрения вечности (лат.) - Перев.

[261] По преимуществу (лат.) - Перев.

[262] Ср.: Stegmuller W. Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie. // Personelle und statistische Wahrscheinlichkeit. Bd.IV - Berlin, 1973.

[263] Сжатое изложение этого вопроса можно найти в цитируемой выше работе: Lakatos I., Musgrave A. (Eds.) Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, 1970. См. также: Diederich W. (Ed.) Beitrage zur diachronen Wissenschaftstheorie. Fr. a.M., 1974.

[264] Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil: Das mythische Denken. Darmstadt, 1953. Кассирер, которому в значительной мере принадлежит эта идея, был, по-видимому, первым и до сих пор последним, кто использовал кантовские категории и формы созерцания в качестве средства анализа мифологических структур. В предлагаемом читателю исследовании использован тот же подход. Вместе с тем это лишь внешнее сходство, поскольку я избрал иной, чем у кантианца Кассирера, исходный пункт: как будет показано, категории и формы чувственности истолковываются здесь совершенно по-другому.

[265] Этот процесс во всей его отчетливости можно проследить в трудах Платона: боги исчезают в образе потустороннего мира абсолютных идей, в то время как искусство отвергается, поскольку, будучи связано с чувственным миром, отражает лишь видимость. Поэты лгут, как сказано в "Государстве" (377 d-e).

[266] Клод Леви-Строс, чьи исследования мифологического мышления основаны на изучении не греческой, а южно-американской и австралийской культуры, суммирует свои результаты под общей рубрикой "pense sauvage". В одноименной книге он пишет: "До сих пор существуют области, в которых первобытное мышление, как и первобытные виды животных и растений, относительно защищены. Такой областью, например, является искусство, которому наша цивилизация отвела статус национального парка со всеми преимуществами и неудобствами, присущими столь искусственной форме; в особенности же это относится ко многим все еще "непрозрачным" сферам общественной жизни, где то ли из-за нашего безразличия, то ли из-за неспособности что-либо изменить, а чаще неизвестно почему, первобытное мышление все еще процветает" (La pense sauvage, P. 1962. P. 290). Следовательно, Леви-Строс исходит в своей работе из универсальных мифологических структур, которые обнаруживают, в сущности, глобальное сходство в масштабах всего мира и поэтому не ограничены лишь сферой греческой культуры. Наше же рассмотрение ограничивается греческим мифом по двум причинам: во-первых, эта область нам наиболее знакома, а во-вторых, как мы уже сказали, наука развивалась в ходе критического взаимодействия с греческим мифом и на его основе. Именно на эту связь следует обратить здесь особое внимание.

[267] Эти представления продолжают заявлять о себе и в трудах Платона: Эрос воодушевляет речь Сократа (Федр, 236-37, 244 а): любящий может быть "одержим богом" (Ibid. 249 c-d) и т.д.

[268] В "Федре" Платон замечает, что каждый бог обладает властью в некоторой определенной сфере (247 а). Такие представления о порядке, очевидно, характеризуют структуру мифологического мышления. Леви-Строс пишет в "Первобытном мышлении" (с. 10): "Первобытный мыслитель проницательно замечает, что "все сакральные предметы должны иметь свое место". Можно даже сказать, что их делает священным нахождение в данном месте, ибо если их переместить в другое, пусть даже мысленно, весь вселенский порядок будет уничтожен. Сакральные предметы поддерживают тем самым вселенский порядок, занимая предназначенное им место. Если тонкости ритуала объяснять извне искусственным образом, они теряют смысл. Они объяснимы лишь с помощью "микро-географии" (microadjustment), приписывающей каждому отдельному творению, объекту или свойству место в некотором классе".

[269] Otto W.F. Die Gotter Griechenlands. Fr. a.M., 1970.

[270] Аналитическое разделение мира на абстрактные качественные кирпичики совершенно неведомо мифу. Это было введено философией позднее. Среди "кирпичиков" мы находим то, что напоминает платоновские "эйдосы", так же как и понятия влажного, сухого, теплого, холодного, земли, воздуха, огня, воды и пр. С точки зрения мифа, конституирующие мир элементы всегда являются одновременно и гештальтами.

[271] Геродот. Персидские войны. Ч. 2. 53; Платон также замечает, что в Гомере усматривали того, кто привил грекам их форму жизни, познакомив их с богами (panta ton autou bion - "Республика", 606 е).

[272] Ранее я говорил о мифе как "закрытой" исторической структуре. Чтобы избежать непонимания, это следует уточнить. Само собой, я не имел в виду, что миф, в той форме, которую ему придали Гомер и Гесиод, навязывал всем грекам мифологической эпохи какой-то жесткий контроль или что эти два автора могут быть тем самым объединены в качестве представителей единой и унитарной доктрины. Я никогда не оспаривал того факта, что оба они демонстрируют очевидный упадок мифа (в особенности Гесиод). Все, что я здесь и в дальнейшем утверждаю, касается только очевидных структурных элементов, характеристических признаков мифа, и Гомер, Гесиод и Пиндар служат тому лишь примером. Возможно, что в некоторых местах я допустил излишние упрощения, обобщения и идеализации, но я надеюсь, что классические филологи извинят этот грех и укажут мне на ошибки. Однако им также следует понимать, что начало всегда чревато такими простительными ошибками и что единичное и особенное в принципе невозможно обнаружить, увидеть и упорядочить, если не начать с введения некоторых общих категорий, которые могут в дальнейшем корректироваться своего рода оборачиванием метода (Ruckkoppelingseffekt).

[273] Леви-Строс замечает: "Ошибка Манхарда и школы натуралистов состояла в том, что они представляли миф как объяснение природных явлений, в то время как он является, скорее, средством, при помощи которого миф стремится объяснить явления логического, а не природного свойства" (La pense sauvage, p.126). Эти "логические сущности" - ничто иное, как априорные представления о порядке, присущие мифу.

[274] Г.Крюгер приходит к аналогичному выводу. В своей книге о Платоне (Einsicht und Leidenschaft. Fr. a.M., 1947) он пишет: "То, что Кант продемонстрировал применительно к современному научному опыту, имеет отношение к опыту вообще: он не только представляет собой не одно лишь чувственное восприятие, но, более того, является схватыванием и пониманием данного в чувственности с помощью априорных возможностей. Там же, где сущностные основания вероятной и изменчивой реальности не обнаруживаются в природе суверенного Я, но полагаются за его пределами, там опыт принимает религиозную форму. Личность, воплощающая в себе внешние по отношению к человеку силы, находится в обратном отношении к фундаментальному сознанию свободы внутри человека" (S. 14). Тем самым Крюгер выходит далеко за пределы категориального различия между мифологическим и научным типами мышления, рассматриваемым здесь, и пытается отнести оба к единой первооснове - человеческому самосознанию. По Крюгеру это априорное самосознание человека, будучи абсолютным условием его "возможного опыта", является мифологическим в том смысле, что характеризуется сознанием своей подчиненности внешним силам, в то время как научному сознанию свойственна обусловленность "актом спонтанности и свободы", который, как трансцендентальная апперцепция, принадлежит сущности человека. Крюгер также считает (S. 23), что "мифологический способ миропонимания результируется в таком образе мира, который, будучи в высшей степени чуждым современности, все же является эмпирическим видением мира". И, наконец, последнее (S. 24): "Раскованная впечатлительность (здесь имеется в виду свойство человека мифологической эпохи) позволяет рассматривать непреодолимые природные силы в качестве того, что осуществляется через личное начало". И здесь, по-видимому, подходящий момент, чтобы выразить свое несогласие с типичным возражением, часто выдвигаемым против такой интерпретации, которую я в значительной мере разделяю с Крюгером. Такого рода возражение представлено в рецензии Манассе на книгу Крюгера (Philosophische Rundschau. 1957. Вып. 1): "Однако поскольку исследование Крюгера направлено на различение между современным и мифологическим образом мышления, оно базируется ... на весьма сомнительных упрощениях. Изображение мифологического бытия как полностью лишенного самосознания, как это сделано Крюгером, может быть отнесено к абстрактному пониманию последнего". Это так же правомерно, как и утверждение, что, к примеру, в Средние века не все поголовно верили в христианство, если говорить о Средневековье в целом; но это ничего не меняет применительно к правомерности разработки вопроса о фундаментальных и универсальных структурах некоторого типа мышления, дабы иметь возможность четко отличить его от других типов. Если же такое право отрицается, то это чревато большой опасностью для истории культуры, а именно, опасностью впасть в филологические детали и стать тем самым бесплодной. К примеру, современный упадок классической филологии, которая сегодня стала лишь тенью этого ценного и значительного феномена прошлой культуры, в немалой степени может быть выведен из этого недостатка - потери перспективы и воображения.

[275] Платон описывает это с особенной ясностью в Ионе (533 d-e), где он говорит о поэтическом воодушевлении как божественной силе в человеке и уподобляет его магниту, поскольку оно переносит свою силу от музы к поэту и от рапсода к аудитории.

[276] Прочитав рукопись настоящей главы, Фейерабенд привлек мое внимание к тому обстоятельству, что в мифологическую эпоху были такие периоды, когда бог мыслился как находящийся лишь в одном месте, а именно там, где была его резиденция. Представление о том, что бог присутствует лишь в некотором определенном месте, к примеру, в Дельфах или на Олимпе, является верованием также и последующей эпохи, когда богу уже приписывалась большая свобода передвижения. Я вместе с тем не вижу здесь противоречия с моим описанием отношения целого и части, субстанции и личности, поскольку присутствие бога может переживаться весьма различным образом: иногда присутствует лишь неясное чувство или ощущение божественного, в других случаях его можно и непосредственно увидеть. Бог мог быть поистине вездесущим, однако, наиболее полное чувство его присутствия переживалось, по-видимому, лишь в определенных священных местах.

[277] Gronbech V. Gotter und Menschen. Griechische Geistesgeschichte II. Reinbeck; Hamburg, 1967. Здесь я стремился ввести понятие "архэ" в некотором более точном смысле, чем Гренбех.

[278] Кассирер использует это понятие в сходном контексте. По этому поводу в уже упомянутой книге Крюгера "Рассудительность и страсть" есть одно замечание: "Если современное понимание времени, производное от ньютоновской физики, полагает его как само по себе "пустое" и независимое - как, согласно формулировке Канта, предмет "чистого созерцания", то в античном мышлении оно выступает как конкретное время субстанциального бытия (die Zeit eines Seienden), т.е. прежде всего как длительность и конечность живого, принадлежащего этому жизненному времени (Lebenszeit). И слово, обозначающее вечность, - эон - первоначально значило именно "жизненное время". Ньютоновское "абсолютное время", определяющее современное популярное представление о времени, является, собственно говоря, абстрактным обобщением всех возможных конкретных "времен" в античном смысле" (с. 166).

[279] Очевидно, что для того, чтобы прояснить различие между современным и античным типом созерцания, не нужно обращаться, как это делает Крюгер, к ньютоновскому пониманию времени (см. пред. прим.). Понятие времени как континуума точек, внутри которого явления упорядочиваются в соответствии с законами причинности и которое тем самым полагает время как полностью оторванное от объектов, можно найти также, например, в теории относительности. Единственное отличие состоит в том, что "пустое" время, никак функционально не связанное с движущейся материей, здесь исчезает.

[280] Frankel H. Die Zeitauffassung in der fruhgeschichtlichen Literatur // Tietze (Hrsg.): Wege und Formen fruhgeschichtlichen Denkens. Munchen, 1955.

[281] Здесь мы, по-видимому, снова имеем дело с универсальной структурой, которая встречается во всех мифологически-детерминированных культурах. Так Элиаде, вероятно, второй по значительности современный исследователь неевропейского мифа после Леви-Строса, пишет: "В качестве обобщающей формулы можно сказать, что "проживая" миф, человек выходит из профанного, хронологического времени и вступет в иное качество времени, в "сакральное" время, пра-бытийственное и циклическое одновременно" (Eliade M. Myth and Reality. N.Y., 1968. P. 18).

[282] См. снова Элиаде. P. 8: "Главная функция мифа в том, чтобы предоставить примерные модели всем человеческим ритуалам и важным формам человеческой деятельности - питанию или браку, работе или образованию, искусству или мудрости". И здесь же (р.18): "Поэтому миф образует парадигму всех значительных человеческих действий". Очевидно, что выражения "модель" и "парадигма" неточны, поскольку речь идет не о копировании этих структур, но скорее о реальном воспроизведении пра-событий. Вместе с тем Элиаде именно такой смысл и вкладывает в данные термины, что станет ясно из нижеследующих цитат.

[283] Cassirer E. Ibid. S. 52.

[284] Ibid. S. 51.

[285] Ср.: Элиаде. Цит. соч. P. 19: "Проживание мифа тем самым предполагает подлинно "религиозный" опыт, поскольку он отличается от обычного опыта повседневной жизни. "Религиозность" этого опыта обязана тем, что в нем воспроизводятся сказочные, волнующие, важные события; человек вновь присутствует при исторических деяниях сверхприродных сил, прерывает свое повседневное существование и вступает в запредельный лучезарный мир, пронизанный присутствием божества. Здесь происходит не представление, а восстановление мифологических событий. Протагонисты мифа присутствуют в нем, он становится их современностью. Это предполагает, что они живут уже не в хронологическом времени, но в пра-времени, именно тогда, когда данное событие случилось впервые... Стремление вновь пережить это время, воспроизводить его по возможности часто, вновь присутствовать на спектакле божественных деяний, встречаться со сверхъестественным и повторять их креативный урок оказывается образцом всех ритуальных способов воспроизводства мифов".

[286] Леви-Строс также обрисовал мифологическое представление о времени, сильно отличающееся от предлагаемого мной, на примере ритуалов скорби и исторических ритуалов австралийских аборигенов: "Можно видеть, что функция системы ритуалов состоит в преодолении и интеграции трех противоположностей: диахронного и синхронного; периодических и непериодических свойств, причем последние могут тоже повторяться; и наконец, в рамках диахронности обратимого и необратимого времени, поскольку хотя настоящее и прошлое теоретически разведены, исторические ритуалы вносят прошлое в настоящее, а ритуалы скорби - настоящее в прошлое, и эти два процесса не идентичны: можно сказать, что мифологические герои и в самом деле возвращаются" (Цит. соч., с. 237). "Праздничные и похоронные ритуалы постулируют возможность перехода от прошлого к настоящему" (там же). Следовательно, можно было бы также напомнить, что ритуал католической мессы может быть постольку понят мифологически, поскольку пра-событие Эвхариста действительно повторяется и не является простым "представлением". О связи католического ритуала и античной жертвы см. в: H.Lietmann, Messe und Herrenmahl, Bonn, 1926. И еще одна цитата из Элиаде, р.13: Именно здесь мы обнаруживаем величайшее отличие античного человека от современного: необратимость событий, считающаяся характерным признаком истории сегодня, тогда вовсе не рассматривалась в качестве таковой".

[287] Именно в силу этого человек мифологического образа мышления не воспринимает вечное возвращение как статичное и безжизненное бытие явлений, как это может казаться нам, ориентированным на беспокойный и непрерывный прогресс. Для человека античности все удостоверяется ссылкой на то (Леви-Стросс, с. 236), что это было получено от предшествующих поколений. Говоря об австралийских аборигенах, Леви-Строс цитирует Стрехлова: "В мифах мы видим дикаря в его привычных занятиях - охоте, рыболовстве, собирательстве растительной пищи, приготовлении еды, изготовлении орудий. Все занятия восходят к тотемическим предкам; и здесь также дикарь слепо следует традиции: он привязан к примитивному оружию, используемому его предками, и его не посещает мысль об его усовершенствовании" (р.235).

[288] Gronbech. Gotter und Menschen. P. 169.

[289] Ibid.

[290] Ibid. P. 170.

[291] Ibid. Крюгер также замечает (цит.соч. S.38): "В мире мифа все имеет иное лицо, чем в последующем, рационально организованном мире". (Очевидно, он имел тем самым в виду не то, что античный мир был в некотором смысле "иррациональным", но скорее то, что он не был под контролем научного разума).

[292] Одну из следующих публикаций я посвящаю специально теории мифа.