Часть 1.

А. Гелен

О систематике антропологии

(Gehlen A. Zur Systemafik der Anthropologie. – In: Gehlen A. Studien ziir Anthropologie und Soziologie. Neuwied am Rhein ii. Berlin: Luchterhand, 1963. S. II—63. Приводится по изданию: А.Гелен. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и посл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова. М.: Прогресс, 1988. С.151-201)

Примечания курсивом – авторские, обычным шрифтом – П.С.Гуревича.

I

Самые разнообразные и едва ли сопоставимые между собой усилия назывались философской антропологией. «Антропология с практической точки зрения» Канта претендовала на систематическое, но популярное руководство для знания света (Weltkenntnis), и как раз такое, чтобы можно было им пользоваться, т. е. практическое, причем выражение «свет» использовалось в таком же смысле, как, например, оно употребляется в характеристике «светский человек». Афоризмы житейской мудрости Шопенгауэра сходны по содержанию и намерениям, равно как и более ранние сочинения французских моралистов, которые можно принять за образец.

Антропология Им. Герм. Фихте (1856) является прежде всего, как говорит подзаголовок, «Учением о человеческой душе». Но от психологии ее отличала предпринятая в третьей главе попытка рассмотреть и «телесное воплощение души», попытка, которая, пожалуй, и не могла вылиться ни во что-либо другое, кроме понимания тела (Leib) как «реального выражения души», причем душа совершенно метафизически оказывалась индивидуальной и неизменной сущностью, конечной субстанцией. Фихте попытался спекулятивно соединить с этим некоторые данные нейрофизиологии и физиологии органов чувств.

Сам он (с.274) ссылался на «совершенно новую науку», в которую ему хотелось вписаться со своим учением: речь шла о взглядах, представленных Г. Р. Тревиранусом и его работой «Биология, или философия живой природы» ( 1802), взглядах, основанных на идее, «что тело есть лишь художественно завершенное изображение, соответствующее до мельчайших частей внутреннему органическому «образцу», в котором выражается душевное своеобразие каждого вида животных» (Фихте, с. 274). Эта идея впервые появляется у Гердера, ее можно найти у многих романтиков, прежде всего у Каруса и Шопенгауэра, и проследить далее по прямой линии вплоть до многочисленных современных авторов, занимающихся исследованием выражения и его характерологией; впрочем, со времени Лафатера и Гердера эта наука находит себе место исключительно в сфере немецкого духа. В противоположность классической психологии вундтовского типа, потребность учитывать телесную сторону стала ныне всеобщей, а для этого почти повсюду опираются на основной принцип упомянутой тут школы: принцип, согласно которому внешнее есть «выражение» внутреннего.

Антропология, базирующаяся на исследовании выражения, детализировала этот принцип, а на следующей, методической ступени, т.е. при классификации деталей, привела к многообразным положительным, в том числе и практическим, результатам, пригодным для самых разных целей диагностики и прогнозирования характера и поведения. Но основополагающее представление о теле как «поле выражения» «души» можно использовать лишь до тех пор, пока само оно не подвергается более подробному исследованию, а служит общим, «витающим перед автором» фоном конкретных отдельных исследований. В качестве философского принципа положение «внутреннее есть внешнее» в высшей степени неудовлетворительно, во-первых, логически, ибо тут и проводится, и отрицается различие, а затем и онтологически, ибо если захотеть, представить себе то, что имеется в виду, то останется только «чуждая понятию свободная предустановленная гармония», как заметил по поводу этого же предмета Гегель («феноменология духа», гл. «Физиогномика и френология»). Эти значительные трудности не мешают тому, чтобы исследование успешно проходило в двух отношениях: во-первых, исследование жизненных движений человека, причастного к каким-либо ситуациям, особенно мимики, жестикуляции и языка, вместе с их устоявшимися отложениями («скрытое, остающееся в индивиде действование» — Гегель), а затем и определенных сочетаний признаков телесного строения с внутренней предрасположенностью. Чем точнее и аналитичнее, т. е чем научнее действуют при этом, тем яснее обнаруживаются возможности предсказания, а представлявшийся фон «выражающего себя внутреннего» становится все менее важным для самого процесса исследования.

В противоположность этому антропология, базирующаяся на исследовании выражения, оставляет без ответа некоторые принципиальные вопросы, ибо они оказываются недоступными ее методу. Она принимает язык просто как факт, не исследуя, что же такое вообще язык, или даже то, можно ли и как осмысленно поставить этот вопрос. Ее также не заботит, что собственно означает удивительная способность человека к выражению и почему ничто не выражает себя у какой-нибудь черепахи или коровы. Примечательно также, что у нее нет надежных аргументов перед фактом того, что ей приходится рассчитывать на непроизвольность выражения наблюдаемых людей, ибо ведь и внутренние импульсы в принципе могут подлежать контролю и торможению. Как говорил Лихтенберг, дело состоит только в твердом решении снова стать непостижимым на тысячелетия. Что это, собственно, означает, очень важно для теории. Практически это можно в настоящее время оставить без внимания, но только по социологическим соображениям, ибо как раз в настоящее время мы живем в эпоху, совершенно отличающуюся, например, от старой Испании или Японии, когда уклонение от непроизвольного выражения представляло собой сословный и авторитетный нормативный идеал. В то время культивированная неспособность к непроизвольному выражению и ставшее нерефлектированным волевое «самообладание» (Haltung) только и определяли масштабы человеческих качеств.

Наконец, Шелер и Клагес попытались удовлетворить растущую потребность в общей философской антропологии. Не входя подробно в содержание отдельных утверждений или тезисов этих авторов, мы все же должны зафиксировать некую общность, которая связывает эти весьма различающиеся между собой системы и чревата большими последствиями: сущностью и отличительным свойством человека, которого оба автора намереваются описать в его целостности, оказывается все-таки дух. Конечно, историческая ситуация 1920-х годов уже не позволяла просто охарактеризовать дух как связующее звено в человек между земной и божественной действительностью, ибо это древнее представление, идущее от Платона и проходящее через всю христианскую философию вплоть до идеализма, остается вполне мыслимым, но оно потеряло свою силу. Некоторые фактические мотивы, неизменно подталкивающие к такому пониманию, еще существуют: они состоят в очевидной сначала разнородности «духа» и «естества» ( Plivsis), в той легкости, с какой их можно различить и тем самым разделить, или, наоборот, в необычной трудности обнаружить не просто «постулированную», но понятную связь между тем и другим, и понятную именно для самого духа. Пример обоих названных философов доказывает, что недостаточно мыслить, исходя из «жизни» в биологическом смысле, если действительно желаешь уйти от традиционной схемы: удобное противопоставление пробивает себе дорогу, и дух оказывается инстанцией «противоестественной», если он уже не является больше сверхъестественной. Таким образом у нас уже появляется дух как противник души, и Шелер тоже объявил дух принципом, противоположным всей жизни: «Но этот центр, исходя из которого человек совершает акты опредмечивания мира, своего тела и своей Psyche, не может быть частью самого этого мира».

Я не собираюсь тут устраивать проверку всех этих положений, но хочу только показать механизм движения мысли, приводящей к таким результатам, чтобы доказать: мышление здесь все-таки происходило по схеме антично-христианской антропологии, только со сменой знака. Антифизика — это ведь тоже метафизика, и на старых подмостках просто сдвинули декорации, но не произвели глубокого и, если можно так выразиться, химического преобразования содержания и форм мышления, которое здесь уже было подготовлено Ницше.

В этом месте следует добавить еще одно последнее критическое замечание. Идеализм упрекал метафизику старого стиля в том, что она работает с абстрактными и всеобщими понятиями и неспособна растворить их в движении мысли, что считается подлинно философским методом. Часть этого возражения следует принять и сказать: все абстрактные и всеобщие понятия, которые должны быть «сущностными понятиями», такие как «дух», «воля», «душа» и т. д., суть понятия метафизические, т. е. где-то всегда приходят в столкновение с опытом. Их содержание в большей мере угадывается чувством, нежели бывает показано, их располагают друг против друга и одно над другим сообразно ценностным склонностям непостижимого происхождения, а отношения, якобы существующие между этими вещами, суть в большей степени движения чувств, которые возбуждаются называнием этих понятий. Такие учения сходны с искусством и в том отношении, что в свободном соревновании ищут поддержки у вкусов публики, но не ожидают успеха от согласия с фактами, как то делают науки.

Избавиться от этой взаимосвязи нельзя при помощи постулата о единстве тела, души и духа, выставляя его против метафизики и антифизики духа. Возможно, что тем самым ближе подходят к фактам, но эта формула не содержит указаний о том, как и почему вместо различия следует мыслить только различимость, и как опять-таки отсюда прийти к единству, и эта формула не позволяет — ибо сама она работает с абстрактными понятиями — определить даже ближайшие шаги, чтобы приблизиться к фактам (и каким?), подтверждающим формулу. Из. всего этого мы делаем вывод, что надо заключить в скобки всякую теорию, сознательно или по недосмотру ориентированную метафизически, ибо ее существование или несуществование наряду с фактами не только ничего в них не меняет, но и не порождает никогда новых конкретных вопросов применительно к ним. В таком случае метафизична всякая теория, которая тенденциозно или, как это большей частью бывает, наивно группирует такие абстракции, как «душа», «воля», «дух» и т. д.

II

Если философии видится наука о человеке, ей не могут быть безразличны полученные прежде результаты, тем более, если они критически выведены, а тем самым указывают, какому методу следовать.

В этом месте выявляется единственное положение, которое мы должны предпослать философской антропологии: это предположение, что наука о человеке в полном смысле слова все-таки возможна.

Это значит: всякая наука состоит в выдвижении гипотез, соответствие которых фактам должно быть доказано, и она должна брать свои понятия из фактов, а не компоновать факты, согласно установившимся понятиям. Если это наука философская, то, как сказано, это значит: не «метафизическая», но, если угодно, «всеохватывающая». Ведь морфология, физиология, физиология чувств, психология и т. д. тоже занимаются человеком, а именно, так, как это только и возможно для отдельной науки: исследуя определенные стороны этого самого сложного изо всех предметов и по возможности отвлекаясь от остальных. Психологией обычно занимаются, не принимая во внимание языкознания, а оно в свою очередь даже усматривало преимущество в том, чтобы освободиться от психологических примесей. Категории физиологии — это отнюдь не категории психологии мышления и т. д. Поэтому, если мы выставляем названную выше гипотезу, то философская наука о человеке включает в себя попытку делать высказывания о человеке как целом, пользуясь материалом этих отдельных наук и выходя за их пределы, и притом, опять-таки, высказывания эмпирически-научные: предпосылка именно в том и состоит, что это возможно, и в этом же заключаются и трудности.

Итак, наша научная философия ставит перед собой задачу делать научные высказывания о человеке, и она предполагает, что эта задача разрешима. При этом' мы оставляем за собой полную свободу создавать гипотезы, а также отказываемся обсуждать сами по себе принципы или аксиомы, которые мы выставляем в качестве гипотез, ибо смысл их состоит как раз не в них самих, но в их эффективности применительно к фактам. Поэтому, если кто-нибудь отвергнет выставляемые нами гипотезы по «метафизическим» основаниям, то для нас отсюда не следует вообще ничего, никакой обязанности дискутировать, ибо мы хотим лишь науки о человеке, а не влиять на чужие убеждения.

Обрисованный здесь образ действий, с которым мы немедленно начнем знакомиться вплоть до техники постановки проблем, не может быть назван «позитивистским», напротив, он является специальным случаем всякого практического образа действий, а именно, познавательно-практическим. Всякая практика предполагает задачу, волю к ее разрешению и общую разрешимость задачи, в то время как выбор средств, техники и методов совершенно неограничен и руководствуется лишь их пригодностью для решения задачи.

Этот опыт систематической антропологии я предложил в своей книге «Человек. Его природа и его место в мире» (Берлин, 1940, 7-е изд, 1962). Для дальнейшей работы над намеченной там наукой, будет целесообразно рассмотреть теперь примененные в ней методы сами по себе (в книге они были связаны только с работой над материалом), а затем более подробно обосновать определенные позиции. При этом мы хотим действовать так, чтобы на этот раз методически развить, исходя из задачи, выдвигаемую нами многочленную гипотезу, пользуясь при этом удобным случаем для содержательных добавлений. Доказательство эффективности самой гипотезы проведено в названной книге и не нуждается в повторении: там оно составило собственно содержательную часть после введения.

Наше предположение, что решение нашей задачи построения совокупной науки о человеке возможно, уже заключает в себе первый член гипотезы, а именно, гипотезы о том, что «человек» есть предмет единый и доступный одной науке. При более близком рассмотрении это утверждение распадается на два тезиса: тезис о единстве вида «человек» и тезис о единстве или «целостности» в себе каждого отдельного человека. Конечно, первое утверждение не исключает разновидностей и видов внутри рода «человек», а означает только, что этот род отграничен в себе ясно и без переходов, по крайней мере в известные нам эпохи, и что это подлинно биологический род. Это можно считать надежно установленным, и точно так же, как есть общая анатомия «человека» — подлинная наука, логически предшествующая всякой специальной анатомии и морфологии рас, так и логически безупречна общая наука о человеке.

Гораздо труднее второй тезис о единстве, или целостности, человека в себе. Окажись он неправильным — и нам пришлось бы иметь дело с другим утверждением, что человек составлен по меньшей мере из двух различных «субстанций», тела и души. Эта теория может выступить в двух формах, в виде эмпирического высказывания или в виде некой «метафизической» теории. В первом случае она станет, как минимум, утверждать, что существуют две различные науки, которым следовало бы разделиться в исследовании человека: биология (морфология, физиология и т. д.) и психология, даже если и будет признано, что им надо как-то «сотрудничать».

Метафизические теории дуалистического рода мы можем вполне опустить, ибо в наши намерения входит именно эмпирическая антропология и мы не обязаны (см. выше) дискутировать устаревшие метафизические положения, тем более что метафизики обычно решают по своему разумению, где начинается та «глубочайшая истина», на которую они притязают, так что спор некому было бы рассудить.

Однако нашей гипотезе противостоит гипотеза эмпирического дуализма, простого сосуществования по меньшей мере двух наук о человеке, причем нет никакого сомнения, что понятия образуются в них совершенно по-разному. Тут мы добрались до решающего в методическом отношении места. В этом затруднении мы можем помочь себе только тем, что оставим в покое нашу гипотезу о «единстве» человека, равно как и противоположную ей, т. е. временно отложим в сторону всю проблематику дуализма. Но это означает нечто весьма определенное для нашего следующего шага: мы должны найти — и вывести отсюда все конкретные вопросы — точку отсчета, которая есть еще до всякого различения физической и психической сторон, т. е. «души» и «тела», и даже до всякой возможности их различения. Лишь тогда мы можем ожидать, что в процессе исследования будут даны нам основания для последующего самоопределения относительно оставленных в стороне вопросов. Противоположность тела и души — не только древняя и необычайно популярная, но и опирается на очевидные факты, однако мы все-таки отказываемся от того, чтобы сделать ее с самого начала обрамлением всей тематики, но не от того, чтобы вновь рассмотреть ее в каком-нибудь месте нашей системы, возможно, при совершенно изменившихся условиях.

Наша постановка проблемы влечет за собой следствие, имеющее значение даже для частностей формулировки: вплоть до выбора слов следует избегать какой-нибудь скрытой в том или ином выражении предрешенности относительно этого различия, поэтому все выражения, употребляемые в нашем исследовании, должны быть принципиально «психофизически нейтральными».

В практике редко встречаются примирение или сглаживание в приемлемом смысле первоначально очевидных различия или противоположности, с которыми к тому же связаны какие-то интересы. По большей части различие «нейтрализуют» или лишают важности, что возможно лишь через нахождение третьей точки зрения, оказывающейся достаточно плодотворной, чтобы выйти из этой противоположности мотивов, интересов и сил. Я не вижу другой возможности рассмотреть древнюю, окаменевшую во всех своих мыслимых вариантах проблему души и тела, кроме как растворить ее при весьма изменившихся условиях в некоей третьей теории, более близкой фактам.

Искомая отправная точка есть действие. Человеческое, осознанно совершаемое действие как процесс представляет собой в своем реальном протекании, с точки зрения переживания, совершенно неразрывное, до-проблематическое единство своего рода. В процессе действия просто не дано никакого различия или различимости «внутреннего» и «внешнего», психического или физического, и самое большее — последующая рефлексия в отнюдь не деятельном состоянии может разделить «внутренние» фазы размышления, решения и т.д. и «внешнего» действия «как такового». Напротив, во время самого действия эта рефлексия неосуществима, условия ее осуществления уничтожены. При этом само реальное действие может протекать совершенно осознанно, но в этом «внутреннем бытии» действия нет никакой данности внутреннего в противоположность внешнему. Таким образом, если действие полностью происходит по ту сторону мыслимого различия, то оно находится и по ту сторону категории «выражение». Оно может, но отнюдь не должно быть «выразительным», как, например, жест, и тем самым мы избавились от побуждения с самого начала рассматривать тело как «поле выражения» «души» или нечто подобное. Под действием, впрочем, следует понимать не что-то особенное, но всякое схватывание чего-то, всякий рабочий ход.

Каждый новый шаг требует нового понимания задачи. Теперь ее можно обозначить следующим образом: построение всеобщей антропологии, идущее от действия, влечет за собой гипотезу и ее доказательство, что всю организацию человека можно понять исходя из действия.

Теперь нужно зафиксировать несколько значений: под действием нужно понимать предусмотрительное, планирующее изменение действительности, а совокупность измененных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами — как «средствами представления», так и «вещными средствами»,— должно называться культурой. Это выражение всякий разследует соотносить с конкретным человеческим продуктивным сообществом (Leistungsgemeinschaft). Такие выражения, как «народ», «государство», «общество» и т. п., не могут быть здесь определены, и мы используем весьма общее выражение «сообщество-» всюду, где сотрудничают конкретные и отличимые от других группы, то есть определяем его через действие. Тем самым определены эти три выражения, т. е. указан точный смысл, который мы намереваемся им придавать, а так как сами эти дефиниции — составные части гипотез, то в столь же малой степени они могут обсуждаться сами по себе: они могут быть верифицированы, то есть сделаны истинными, только в силу их успешного применения к фактам при построении нашей науки. Понятия «действие», «культура» и «сообщество», как они здесь определяются, суть также психофизически нейтральные понятия, предшествующие любому различению внутренних и внешних фактов, качеств и т. д.

На популярном языке не употребляемого нами метода можно было бы сказать: действие и запланированные изменения мира, совокупность которых называется культурой, относятся к «сущности» человека, а это положение эквивалентно другому: исходя из действия как отправной точки и т. д., можно построить совокупную науку о человеке.

Нет такого человеческого сообщества, в котором не было бы «культуры», т. е. какого-нибудь предусмотрительного изменения фактов и обстоятельств, полезного человеку, будь то даже (в чем никогда не бывает недостатка) только производство оружия или защитных средств, каковы одежда и кров, или же техника заготовки продовольствия. Противопоставление природы и культуры имеет смысл лишь постольку, поскольку имеется в виду нечеловеческая, стихийная и предоставленная себе. самой природа в противоположность тем островкам методического изменения, которые внедряет в нее человек, чтобы принудить эту стихию поддерживать его. Конкретное человеческое сообщество существует только в «обезвреженном» и оборудованном для его целей окружении, которое включается этим сообществом в природу.

Мне возражали, что нельзя в буквальном смысле слова говорить о человеке как действующем существе. Это возражение оспаривает либо необходимость борьбы за существование. либо ее всеобщность, и только в этом последнем случае оно отчасти оправдано. В сложных культурных связях имеются вынужденная или достижимая безработица, какие-то возможности высвобожденного и даже роскошного существования — но только за счет того, что бремя труда несут другие. Понятие действия с достаточным приближением можно было бы заменить понятием труда, и в любом человеческом сообществе есть, бесспорно, труд «в поте лица» — равно как и колоссальная аккумуляция мощности разнообразных продуктов и дел, которые, начиная с определенного уровня культуры, замещают собой или даже превосходят неумолимые требования природы.

III

Действия людей отчасти соотносятся с общей для них действительностью, отчасти же — Друг с другом. Они предпринимают запланированные изменения по отношению друг к другу, и есть бесчисленное множество способов влиять, принуждать, вразумлять, подавлять и освобождать, дрессировать, убеждать и воспитывать: все это суть воздействия на взаимоотнесенное поведение. Наконец, каждый человек может и должен занимать позицию относительно себя самого, контролировать свои побуждения и интересы, решать в пользу каких-то из. них, тормозить другие и т.д. и, таким образом, планомерно изменять свое внутреннее состояние в соответствии с некоей руководящей идеей, отвечающей требованиям сообщества. Наблюдаемая в том или ином сообществе «мораль» и представляет собой такие ориентации побуждений, обладающией весьма различной структурой. Итак, наша гипотеза об исследовании всей организации человека исходя из действия включает в себя понимание той или иной морали в общем контексте конституции человека как живого существа. Как говорил Гердер, человек «уже не есть безошибочная машина в руках природы, но он сам становится для себя целью и предназначением обработки». Это отличная формула для более точного понимания того явления, которое замечали и о котором говорили во все эпохи,— рискованной конституции человека, сущностной угрозы и вытекающей отсюда поставленности-на-себя-самого. что нашло свое выражение в различных мифологических образах: человек словно соскальзывает с вершин своего раннего, более совершенного состояния, которое называли золотым веком или раем, и не знает, на что решиться. Гердер высказывает то же самое без мифологических образов, а Шиллер в статье «О грации и достоинстве» говорит нечто сходное: «В животном и растении природа не только выражает назначение, но и сама его воплощает. Человеку же она дает лишь назначение и ему самому предоставляет его воплощение».

Смутные очертания того, что здесь намечено, нуждаются в тщательной постановке самой проблемы. Старые формулировки сводятся всегда к различию физической и моральной природы человека или же с самого начала подходят к делу метафизически. Относительно морали трудно достигнуть согласия в науке, если оставаться в области общезначимого, и именно потому, что отдельные моральные системы (или жизненные формы «нравственности») ведут себя взаимоисключающе. Поэтому необходимо отвлечься от содержания отдельных систем и сказать, что во всяком человеческом сообществе можно выявить определенные нормы взаимооценки и самооценки. Отсюда можно сделать вывод, что они относятся к условиям существования человеческих сообществ, а тем самым и самого человека, и как раз их необходимость в сочетании с их всегда сомнительной значимостью (здесь мы не можем заняться ею подробнее) очертила бы область всегда осознававшейся «ненадежности», рискованности. Но употребленное нами выражение «мораль» имеет столь дуалистическую окраску, что мы хотели бы совсем избавиться от него, а наилучшим заменяющим его выражением, к тому же психофизически нейтральным, является понятие дисциплины (Zucht). Воспитание и самодисциплина суть главные направления этого нормированного (планомерного) действования относительно друг друга, и все дело в том, чтобы зафиксировать как необходимость, так и ненадежность этих действий: существует принуждение к дисциплине, равно как и постоянная возможность неудачи. Я показал, как первая сторона объясняется исходя из избытка побуждений у человека, а вторая — исходя из исключительно человеческой осознанности жизненных побуждений, именно потому подверженных нарушениям.

Итак, неверно игнорировать, как это обычно делает физическая антропология, ту сторону, что человек есть «сам себе предназначение и цель обработки», неверно также, видя обе стороны, субстанциально разделять их, говоря: человек частично относится к миру физическому, частично — к миру духовному (моральному). Если мы захотим на мгновение воспользоваться понятием причины, которое нам скоро предстоит отбросить, то в противоположность последнему воззрению следовало бы сказать: та же самая причина, что делает человека действующим существом, делает его и вероятным «неудачником» — только так и надо было бы ставить проблему, а наша гипотеза должна сделать выводимой эту сложную ситуацию. Поэтому одно и то же, говорим ли мы, что наша антропология должна включить в тезис о человеке как действующем существе и проблемы морали, или же мы говорим, что эта «высшая ненадежность», которую предполагает проблема нравственности, должна заключаться в устроении и конституции человека. В одной формуле: человек есть действующее существо и тем самым, существо дисциплины. Это задача, систематически до сих пор еще не решенная, и в том же самом смысле Ницше назвал человека «неустановленным животным». Это хорошая двусмысленность, ибо человек, во-первых, как-то «не готов», не остановлен в своем движении, еще является для себя самого предназначением и целью обработки, а во-вторых, еще не установлено, что, собственно, есть человек.

То, что человек есть существо дисциплины и что он — в выясненном теперь смысле — создает культуру, отличает его от любого животного и одновременно его определяет, ибо это имеет силу, без исключения, всегда и повсюду, куда только достигает наш опыт. Нет животных, живущих предусмотрительным деятельным изменением стихийной природы, нет животных, имеющих нравственность и самодисциплину.

Однако более конкретное понимание именно этих действий у нас пока отсутствует, и мы развернем относящуюся сюда проблематику.

Эмпирический метод исследования живых существ должен называться биологическим методом, а так как предмет, которым мы занимаемся, есть человеческое действие, то возникает вопрос о биологическом способе рассмотрения человеческого поведения. Этот вопрос может быть поставлен только в рамках другого, более широкого, поскольку задается как раз вопрос об эмпирических условиях, при которых существует соответствующий род. В эти условия следует включить и телесные, соматические свойства этого рода, и этот способ рассмотрения станет биологичен даже в том более узком значении, которое обычно имеется в виду. Если мы таким образом исследуем действия людей, то рассматриваем их как способы, какими сохраняет себе жизнь существо с данный соматической организацией, и притом ввиду внешних обстоятельств, подлежащих дальнейшему исследованию. Это единственная эмпирическая возможность ставить вопрос, и оба рассмотренных выше направления человеческого действия, т. е. культуросозидающая и дисциплинирующая деятельность, должны оказаться в этой совокупности условий.

Здесь сразу же предостерегающее замечание: понятие причины должно совершенно исчезнуть. Оно имеет определимый смысл лишь там, где можно изолировать отдельные связи, т. е. в рамках подлинно экспериментальных наук. Во всех же неэкспериментальных науках причина является метафизическим понятием, и смысл его по большей части состоит в том, что абстрактно изолируют какой-то признак и полагают его в качестве «причины» всего комплекса признаков, из которого он был изолирован. Так говорят, например, что хозяйственный строй есть причина явлений культуры (Маркс), или же индустриальное развитие есть причина роста народонаселения, или, в нашем случае, использование рук есть причина сильного развития мозга, а оно в свою очередь — причина становления человека, или разрежение лесов в поздний третичный период есть причина схождения с деревьев, а тем самым — прямохождения и т. д. Все это — метафизика.

Равноценный подход, с самого начала предполагающийся нашей биологической постановкой вопроса и позволяющий избежать ошибочного «вопроса о причине», таков. Вместо того чтобы говорить: А есть причина В, выделяют искомую связь условий. Таким образом, возникают формулировки: без А нет В, без В нет С, без С нет D ... и т. д. Если этот круг в себе замыкается — без N нет А, то, значит, достигнуто тотальное понимание рассматриваемой системы, причем без метафизического допущения даже од-ной-единственной причины.

Конечно, только этот метод адекватен нашей проблеме. Выясняя условия, при которых сохраняет себе жизнь человек. мы рассматриваем некую систему: наделенный такими-то свойствами организм, который при посредстве этих действий существует в данных обстоятельствах. Пустые места этой схемы (свойства... действия... обстоятельства...) всякий раз могут быть заполнены множеством конкретных признаков, но тотальное понимание достигается лишь тогда, когда все эти определения являются в описанной выше взаимозависимости.

Сразу же можно видеть, что если целостность человека существует, этот метод был бы единственно адекватен ей, и наоборот: эта целостность доказывается лишь при удаче этого метода. Он показывает, как далеко мы ушли от формул о «взаимодействии тела и души» и им подобных. И если пока он отрезает нам путь к вопросу о возникновении человека, то в этом только его преимущество: сначала надо ведь установить, что это за X, а уже потом задаваться вопросом о его возникновении. Быть может наши результаты, стоит только таковым появиться, прольют определенный свет на проблему происхождения человека.

IV

Если эмпирическая наука о человеке должна подходить к нему с той же всеобщностью, с какой анатомия или физиология описывают «человека как такового», то она оказывается связанной с весьма абстрактными формулировками. Во всяком случае, можно показать, что «человек как таковой», дабы существовать, не может обойтись без определенных достижений, важнейшие из которых суть: предусмотрительное, планирующее преобразование наличных обстоятельств в нечто пригодное для жизни, создание ориентации в мире и истолкование мира, равно как акты самоопределения по отношению к собственным побуждениям, включая сюда взаимный контроль и взаимное торможение, проникающие вплоть до сферы побуждений (см. мою книгу «Человек. Его природа и его место в мире»). Если назвать совокупность предусмотрительно измененных «стихийных» обстоятельств вместе с относящейся сюда деятельностью, «культурой», понимая под ней необходимые «вещные средства», равно как и «средства представления» (= истолкования, теории, мотивы контроля, запреты и т. д.), то под это понятие попадает и взаимная деятельность людей в смысле воспитания, руководства, господства, образования социальных связей, семьи и т. д. Тогда в самом общем виде можно сказать, что культура относится к физическим условиям существования человека. Это высказывание неприменимо ни к одному из животных.

В зоологии стало необходимым понятие «окружающего мира». Оно означает, что бесчисленные специфические «экологические ситуации», возможные в природе, «используются» определенными видами, которые к ним приспосабливаются или вписываются в них, безразлично, как себе представляют достижение этого. Поэтому во многих случаях по телесному строению животного можно заключить об особенностях его окружающего мира, и так объясняется определенность ареала, имеющая силу для подавляющего большинства видов, то есть возможность зоогеографии.

Поведение тоже позволяет исследовать приспособление к среде. Подрастающее животное может вести себя по отношению к характерным составляющим окружающего мира с врожденной уверенностью и точностью, что, конечно, никоим образом не исключает того, что оно с течением времени учится и накапливает опыт. В прекрасных исследованиях, которые, к сожалению, стали мне известны уже после публикации моей книги, К. Лоренц (Die Natur-wiss., 1937, 19—21, Verh. dt. zool.Gesellschaft, 39) на многих примерах показал, что инстинктивные действия — это управляемые из центра автоматизмы, которые могут смешиваться с таксиями, т. е. с формами реакции на внешние раздражители. Реакции могут быть вызваны «схемами». Так молодой серый гусь независимо от опыта и примера родителей реагирует на очертания орлана-белохвоста бегством. Сами эти инстинктивные действия суть результат приспособления, органически фиксированные, специализированные способы поведения применительно к определенным конфигурациям окружающего мира.

Впрочем, что касается приспособления к окружающему миру, то тут все равно, предпринимает ли животное действия по его изменению или нет, ибо эти действия опять-таки управляются инстинктами, как, например, витье гнезд у птиц или постройки бобров. Эта изменяющая деятельность никогда не планируется заранее, и «факт» ее свершения никогда не зависит еще и от планирования. Понятие окружающего мира и соответственно приспособления к нему стало необходимым для зоологии даже и тогда, когда некоторые роды, напр., мыши, кролики и воробьи демонстрируют высокий уровень приспособительного поведения в меняющемся окружающем мире. Если это назвать «умом», то он окажется тут связанным с определенными биологическими условиями: не случайно здесь говорится о неагрессивных, неприметных типах, стремительно размножающихся.

Теперь мы хотим воспользоваться хорошо продуманными определениями, которые предложил X. Вебер (Die Naturwiss., 1938, 39). Тогда «средой» (LJmgebung) оказывается совокупность связанных между собой естественными законами частей жизненного пространства, в котором мы наблюдаем организм, в которое мы его помещаем или считаем помещенным, а «окружающим миром» (Umwelt) является содержащаяся во всем комплексе среды совокупность условий, позволяющих определенному организму сохраняться в силу его специфической организации. Таким же образом Вебер говорит и о потенциальной среде, из которой определенный организм мог бы вычленить комплекс условий, которые нужны ему, чтобы сохраниться, и этот считающийся вычлененным комплекс условий был бы потенциальным окружающим миром. В этих прекрасных определениях четко выявляются признаки, игнорировать которые нельзя, не рискуя понятием как таковым. Я еще раз подчеркну следующие:

1. Окружающий мир есть «вырезка» из более широкой сферы (среды).

2. Он образует специфический, т. е. определенный комплекс.

3. Он соотнесен с видом или с индивидом, мыслимым как эквивалентный представитель вида.

4. Окружающий мир (Вебер специально этого не подчеркивает) нельзя «транспонировать», т. е. никакое животное не может «поместить себя» в окружающий мир другого или же вести себя, исходя из содержания этого другого окружающего мира, разве что содержание одного потенциально окажется и содержанием другого, как, например, при охранительных симбиозах.

Использование определенного таким образом понятия окружающего мира применительно к человеку сопряжено с трудностями, которые, как я предполагаю, носят принципиальный характер, т. е. не могут быть устранены путем введения дополнительных гипотез или увеличения степени общности теории.

А именно, если применить это понятие окружающей мира к «человеку», с той всеобщностью, которую мы предложили в начале, то нельзя будет указать типично человеческого, т. е. соотнесенного с этим родом комплекса условий, которые должны быть выполнены, чтобы этот род мог «сохраниться». Человек не живет в отношении органического приспособления к каким-либо определенным, выявляемым естественным «сферам», но его конституция делает необходимой и производит разумную, планирующую деятельность, которая позволяет ему при любом стечении естественных обстоятельств посредством их предусмотрительного изменения создавать себе средства и технику своего существования. Поэтому мы видим, что этот род живет «повсюду»: в пустынях, полярных областях, в горах, в степях, в топях и на воде, во всех климатических поясах,— поэтому невозможно назвать специфический, приуроченный ему окружающий мир или его среду в смысле предложенных выше определений.

Итак, биологическое понятие окружающего мира соотнесено с видом или с любым индивидом, выступающим как эквивалентный представитель вида. Однако к рассмотрению вида «человек» это добавление неприложимо. Верно, конечно,, что человек существует во «всех возможных» условиях, но семья австралийских аборигенов, если поместить ее в большой город, не сумела бы выжить.

Теперь я хотел бы сказать: по тем же самым основаниям, по которым человек как таковой живет «повсюду», конкретный отдельный человек в действительности иногда незаменим. Ибо «вот этот человек» всегда живет результатами своей изменяющейся деятельности, своей культурной сферой и внутри нее, а не в приспособлении к стихийным обстоятельствам, и в этой культурной среде он может быть в особых случаях (отнюдь не всегда) так укоренен в силу привычки или дисциплины, что действительно оказывается привязан к ней.

Мы хотели бы способность к культуре (в вышеупомянутом смысле) символически именовать К. Это должна быть общечеловеческая переменная с разными значениями величин. В первом приближении она бы обозначала вариабельность мыслительных средств и форм деятельности, то есть и вещных средств. При малой величине К имеет место «прикованность к окружению» в традиционной культурной среде, при большой величине К у человека есть высокая способность приспосабливаться к самой разнообразной среде. Я не вижу возможности, на которую мне должны были бы указать оппоненты, установить необходимое соотношение этого фактора с биологическим понятием окружающего мира, ибо он означает как раз уровень способности оторваться от конкретных условий среды.

Поэтому перенесение понятия «окружающий мир» из сферы животного на человека наталкивается на принципиальные затруднения. Они заключаются, как мы видели, в том значимом только для человека (для человеческого рода и конкретного индивида) факте, что результаты его запланированной, изменяющей деятельности (вместе со всеми ее средствами) должны быть отнесены к физическим условиям существования. Так как для животного это не имеет силы, то всякое указание на совокупность условий существования (а это как раз и есть окружающий мир), полученную применительно к животному, для человека возможно лишь в двух смыслах. Когда рассматривают очень большую подчас «прикованность» к конкретной сфере культуры и обнаруживают здесь наличие специального и биологического отношения («способность жить только этим»), то понятие окружающего мира в точном смысле кажется тут уместным. Однако всякое указание на конкретное содержание, имеющее значение для одной группы (эти враги, этот ландшафт, эта пища и техника ее получения и т.д.), становится в случае другой группы ложным, так что и здесь нельзя указать сопряженную с родом констелляцию окружающего мира, ибо она должна охватывать «любое» содержание вместе с его противоположностью.

Итак, мы можем сказать: там, где у животного мыслится окружающий мир, у человека располагается сфера культуры, а Икскюль, сравнивший уверенность поведения животного- в его окружающем мире с поведением человека в своей квартире, высказался более точно, чем сам предполагал. Обобщая зоологическое понятие окружающего мира так, чтобы оно охватывало и человека, мы окажемся перед следующей дилеммой:

а) Говорить осмысленно о понятии окружающего мира «человека» нельзя.

б) Если под окружающим миром понимать особые сферы культуры, вместе с их «фоном», то имеется много случаев, когда совершается «транспонирование», когда происходит новое приспособление к другим средствам культуры и экологическим ситуациям. Я упомяну лишь о двух таких случаях.

Согласно фон Айкштедту (гл. сочинение, 1-е изд. с. 819), около 1700 г. областью проживания индейцев сну и фоке был район произрастания дикого риса в Миннесоте. Это означает собирательство, охоту в лесах, использование каноэ. Будучи вытеснены индейцами од-жибве, у которых были ружья, они перекочевали в прерию, а от европейцев получили лошадей. «Всего через несколько лет уже весь народ был на конях, и тем самым перед ним одним разом открылось огромное новое жизненное пространство в высокой прерии».

Другой пример — мы сами, в первую очередь северные и западные европейцы. Экспансия этих рас захватила три континента, а в силу несравненных культурных достижений удалось найти технику для хотя бы и временного пребывания в воздухе, даже в стратосфере, и под водой. Разделение южной полярной области на сферы интересов является уже перспективным политическим предприятием. В. противоположность этой технике — которая, в определенном выше смысле, всегда есть культура — имеются только совершенно неспецифические границы биологических возможностей жизни, как, например, разрушительные температуры, абсолютное отсутствие воздуха и т. п.

Поэтому я бы сказал, что внутри мира и при любых условиях человек может выстоять в силу предусмотрительного и планирующего изменения таких условий, причем конкретная мера этой способности колеблется в широком диапазоне. Для понимания этого отношения не только не нужно понятие окружающего мира, оно может просто уводить нас на ложные пути.

Далее, «человек» как в целом, так и в отдельности обладает «миром» также и субъективно.

Планирующее, предусмотрительное изменение любых данных природных условий есть условие физического существования человека. Человек живет исключительно этим. Однако эта способность к планированию означает также, что любая частная данность может быть «в представлении» перемещена в пространстве и времени и перекрыта какой-нибудь другой. Так дикарь видит в дереве будущую лодку, так для мусульманина, где бы он ни был, на востоке всегда Мекка, так мы знаем, что за горою деревня, хотя она и не видна, так мы мысленно устраняем мешающий нам изгиб реки, а затем регулируем его, так ведут войну за будущие жизненные пространства для будущих поколений, хотя бы даже в других частях света. Как раз в случае человека нельзя отвлечься от того, что он является существом представляющим, равно как и воспринимающим, причем первым — в более высокой степени, и что этим он живет. Каждая воспринимаемая констелляция условий — а сами они произвольны — взрывается в представлении в непредвидимом и опять-таки произвольном направлении, а человек ведет себя, исходя из этих представляемых ситуаций, так же, как исходя из данных ситуаций. Существо, которому открыта вся полнота пространства и времени, имеет мир, а не окружающий мир. Но тем самым сказано еще больше. Содержание, воспринимаемое человеком, уже не ограничено биологически полезным или употребймым, но характеризуется совершенно бессмысленным биологически богатством. Так, сначала совершенно не нужно воспринимать бесчисленное множество звезд. Следствием этого является то, что человек — во всех известных обстоятельствах — знает не только свою сферу культуры и свое (потенциально заменимое) жизненное пространство, но что сферы эти расширяются до самых звезд. Иными словами, он рассматривает это жизненное пространство лишь как «часть» большого, неопределенно широко простирающегося целого, его мироориентация и истолкование полностью распространяется на это целое, и он, таким образом, истолковывает звезды как бивачные огни покойников (Австралия), если не использует их в качестве мировых точек для ориентации во время ночного плавания по морю, как это делают полинезийцы. В силу той же самой мыслящей и истолковывающей интерпретации он постигает данный ему мир как часть не данного. Таким образом, он «проламывает» воспринимаемый мир и «интерполирует» всюду невоспринимаемое, будь то демоны, демокритовы атомы, боги или что-то еще. Итак, он интерполирует в воспринятое воспринимаемое, в воспринимаемое — невоспринимаемое. А его поведение относится вообще ко всем этим классам.

Человек проламывает или деятельно расширяет непосредственно данный его чувствам мир, а именно, благодаря той же «технике», при помощи которой он вообще сохраняет существование. Подзорные трубы и микроскопы совершают это так же, как и «искусственный нос», сопровождающий его в образе охотничьей собаки, или как сигнальный барабан.

Все эти тезисы резюмируются в следующих словах: человек, органически неспециализированный и открытый для раздражений, не приспособлен ни к какой специфической природной констелляции, но в любой констелляции удерживается благодаря планирующему изменению преднайденного и достижениям ориентации (истолкованиям, интерпретациям, новым комбинациям представлений и т.д.). Поэтому и субъективно у него есть мир, т.е. расширяемое, лишь отчасти сознательно им воспринимаемое, охваченное в представлении в пространстве и времени целое.

Наконец, следующее рассуждение носит уже не только логический характер: возможность понимать и познавать окружающий мир животных уже доказывает способность иметь мир. Биологическое понятие окружающего мира предполагало, что исследуемое животное живет и существует в «секторе» возможных содержаний, из которых однако лишь определенные содержания становятся физически, практически или чувственно значимыми для животного, образуя систему, а именно специфический окружающий мир. Белка и паук на одном и том же дереве незнакомы между собой и не существуют друг для друга. Эта особенность окружающего мира как сектора существенна для его определения и появляется поэтому в определении Вебера в соотношении окружающего мира и среды. Существенным было то, что окружающие миры не могут быть транспонированы, каждый вид оказывается в плену собственного окружающего мира. Из чего же должен быть, собственно, вырезкой окружающий мир человека? Я думаю, невозможно ответить на этот вопрос, не предположив, что у человека есть «мир». Если мы попытаемся определить человеческий окружающий мир, то нам придется охватить его в представлении и тем самым дать себе самим мир, или же нам придется транспонировать наш «окружающий мир» в иной, чтобы описать его с точки зрения этого иного окружающего мира. И то, и другое противоречит утверждению, что у человека есть окружающий мир в том же смысле, что и у животных.

Поэтому я ожидаю еще одного определения того, что должно содержать понятие человеческого окружающего мира в строгом смысле. Я думаю, будет видно, что это понятие взорвало бы все границы определений, ибо оно должно было бы содержать произвольные признаки вместе с их противоположностями. Не лежит ли в основе противоположного тезиса нечто вроде «биологической редукции» человека к его соматическому составу, так что, беря за точку отсчета животное, абстрагируются от «духовных свершений» человека, потому что трудно постигнуть их биологически и им присуща столь необычайная изменчивость? Это была бы неявно дуалистическая теория. Но при биологическом (т. е. попросту: эмпирическом) рассмотрении человека нельзя отвлечься от его поведения, а это конкретно касается не только воспринятого, но в гораздо большей степени — представляемого и даже «представляемого как не воспринимаемое». Не есть ли сфера культуры именно природная сфера человека и вырезка из области, данной как неограничимая, из мира?

V

Понятие окружающего мира есть понятие соотносительное, и оно требует конкретного определения через указание того зоологического вида, для которого значим данный окружающий мир или которое благодаря своим специальным органам «приноровилось» к этому окружающему миру.

Если у человека, как мы видели, нет окружающего мира, но есть «мир», то это должно было повлечь за собой и соответствующее' представление о том, что здесь «приноравливания» не происходит. Если, иными словами, рассматривать человека морфологически, то у него нет специализированных органов, составляющих субъект приноравливания, коррелят окружающего мира. Итак, человек есть существо неспециализированное и в этом смысле примитивное, причем примитивность означает, что все характерные органы и органические образования человека частично являются филогенетически изначальными или архаическими, частично же — онтогенетически примитивными, т. е. представляют собой фиксированные эмбриональные формы. Под специализацией следует понимать тенденцию или, точнее, конечную фазу протекающего развития, которое состоит в утере полноты возможностей, заключенных в неспециализированном органе, ради соответствующей окружающему миру высокой развитости некоторых из этих возможностей за счет остальных. Эти тезисы, касающиеся человека и важные в систематическом отношении, могут найти широкое эмпирическое обоснование, и всю 1-ю часть названной книги (с. 80—136) я посвятил соединению отдельных разрозненных доказательств этого, имеющихся в литературе по истории развития и морфологии, разработке непосредственно относящихся сюда теорий и характеристике гипотезы Болька как самой плодотворной. В рамках этого короткого сочинения невозможно подробнее осветить все необходимые здесь детали.

Если еще раз остановиться на сравнении с животным, то человек окажется в этой перспективе «недостаточным существом», как это усмотрел уже Гердер. Это означает не только отсутствие волосяного покрова и естественной защиты от непогоды, вообще органов защиты от враждебной природы, будь то броня или специализированные возможности бегства, не только отсутствие органов нападения и естественного оружия, не только ограниченность остроты чувств, каждое из которых далеко уступает специалистам по соответствующему чувству среди животных,— это означает еще и опасный для жизни недостаток подлинных инстинктов, т. е. прирожденных эффективных фигур движения, настроенных на схемы-возбудители. Даже сосательный рефлекс, если он является инстинктивным действием, работает неуверенно. Все это означает общий «эмбриональный» облик, мастерски вычлененный теорией Болька, включая удивительно длинный период роста и развития и связанную с ним потребность в защите. В естественных стихийных условиях человек, если его рассматривать с точки зрения оснащенности органами только как потенцию биологического существования, был бы уже давно истреблен, живя на земле среди самых ловких пугливых животных и самых опасных хищников.

Вернемся теперь назад. Выше (в разделе III) мы рассмотрели действия человека как способы самосохранения существа с определенными соматическими характеристиками. Теперь звенья нашего взгляда разъясняются друг через друга: перед нами — недостаточное в отношении органов существо, лишенное в большой степени надежных инстинктов, предоставленное неопределенной полноте открытого мира, не редуцированного и даже частично не приглушенного приспосабливанием. Только предусмотрительное, деятельное изменение этого мира в мир, пригодный для жизни, сделает возможным само существование этого существа. Здесь у нас замыкающийся круг условий и понятие «целостности» человека, а затем — возможность биологического понимания человеческого «интеллекта».

Тезис о «неустановленном» существе мы будем понимать в смысле данной в предыдущем разделе схемы. Это достигнутое нами теперь позитивное определение «рискованности» человека, его конституциональной ненадежности и тем самым «поставленности на-себя-самого». Это существо должно отвоевать условия своего существования у мира, который биологически совершенно правильно определяется как «поле неожиданностей», и при этом оно все время встречается с собой и постигает себя как задачу и проблему, будучи для себя самого «целью и предназначением обработки».

Мне приходилось выслушивать возражения, что если человек и является морфологически неспециализированным и примитивным, то как раз мозг его достигает максимума специализации: человек — это «специализированное мозговое существо». Но мозг как орган интеллекта плохо определен: если рассматривать его вне его темных вегетативно-регулирующих функций, то он скорее окажется органом предусмотрительного действования, если угодно, «психомоторным» органом, а потому, точно так же, как и руки, он являет, так сказать, сам материальный факт того, что человек есть организм, выстроенный в расчете на управляемое действие. Но почему? Ответ дан выше. Вместе с мозгом следует рассматривать органы чувств, способность к речи и мышлению и прежде всего совершенно не животную чрезвычайную подвижность всего человеческого тела, колоссальное многообразие возможных, реагирующих друг на друга двигательных фигур, а затем следует задать вопрос, каков должен быть организм, который нуждается в этом. Это именно «эмбрионный», органически неспециализированный, бедный инстинктами организм, предоставленный всей полноте открытого мира. Это бесконечная пластичность поведения, репрезентированная в мозге, и в этом смысле мозг высоко развит, но он отнюдь не специализирован, когда вместе со специализацией теряется полнота возможностей: это орган «для любых целей».

Лишь на указанном пути возможно биологическое, т. е. эмпирическое и не-дуалистическое понимание «духа». Правда, это станет возможным только тогда, когда будет верифицирована необходимая теперь следующая крупная гипотеза: что все духовные свершения человека становятся понятными и видимыми, исходя из этой способности к действию. Но прежде чем мы перейдем к этому, здесь необходимо сделать еще одно содержательное и одно методическое примечание.

VI

Последняя из выдвинутых гипотез состояла в том, что все духовные свершения человека можно понять, исходя из его способности к действию. Доказательство этого может, конечно, касаться только больших, основополагающих классов свершений, и даже здесь оно потребовало бы специального и обширного исследования. Поэтому я подробно провел это доказательство для широких областей восприятия и языка, а затем вывел по меньшей мере фундамент теории науки (§ 41, 42), однако теорию искусства я дал лишь в зачаточном виде в рамках теории фантазии, которая во многих отношениях еще не удовлетворительна, наконец, проведя анализ высших «руководящих систем» — религий и мировоззрений, я разрешил эту задачу в столь широком масштабе, что это могло бы, в общем, гарантировать плодотворность выдвинутых принципов.

И если здесь я вкратце еще раз даю набросок первой части вышеупомянутой схемы — учения о восприятии, то это происходит по двум причинам: во-первых, чтобы показать на примере процесс, состоящий в приложении развернутой только что точки зрения к большим классам фактов, на которых она должна проверяться, а затем, чтобы зафиксировать рамки, в которых только и можно понять нижеследующее обсуждение двух заново введенных важных понятий.

Для человека, предоставленного «полю неожиданностей» мира и зависимого от его изменений, дело заключается в том, чтобы и ориентироваться в этом мире, и заполучить в свои руки что-то из него. Такая «теоретическая практика» представляет собой формулу для построения мира человеческого восприятия. Самое большее, что может дать восприятие,— это обеспечить своим повторением знакомство. Для человека же гораздо важнее узнать об изменениях вещей, т. е. об их возможных качествах, соответствующих направленным на них действиям и их изменениям. Это очевидно, поскольку человек создан для запланированного, предусмотрительного изменения ситуаций, ибо именно преднаходимая ситуация отнюдь не обязательно содержит необходимые жизненные условия, что является лишь другим выражением для отсутствия приспособления.

Итак, следует ожидать, что ориентация в мире восприятия тесно связана у человека физиологически с развитием его способности к действию, и для этого есть ряд оснований. Во-первых, его мир восприятия «открыт», в нем нет «схем-возбудителей» или сигналов для инстинктов: именно в этом состоит «переизбыток 'раздражений», которому подвержен человек, и надо будет ожидать, что только так станет необходимой определенная ориентация, а именно проработка всей полноты переживания, для того чтобы создать определенные расчленения, различения, предпочтение и игнорирование в полноте воспринимаемого: Эти биологически необходимые результаты окажутся затем «практическими» в том смысле, что в своем возникновении они будут связаны и сплетены с развитием способности к действию. А именно, лишь будучи включен в построение элементарных форм движения, этот опыт становится «необходимым», каковым он и должен быть в силу своего центрального биологического значения, и наоборот: лишь войдя в сквозную организацию поля восприятия, сами движения могут стать «разумными» и развить по меньшей мере значительную часть своей совершенно необъятной пластичности и способности к комбинациям.

С самого начала, однако, среди предпосылок оказывается не только опыт, касающийся преднаходимых качеств и вещественных ценностей, опыт «наличного обсто-яния», но и опыт возможного, зависимого от протекания собственных действий человека, так сказать, опыт «состава долженствования».

Этому соответствует то, что мир человеческого восприятия действительно есть продукт, результат, и в буквальном смысле содержит именно факты. Чтобы убедиться в этом, надо исследовать структурные законы зрительного восприятия и прежде всего уяснить координацию глаз и рук, осязания и зрения, и тогда обнаружится, что зрительное восприятие не есть руководящее, но делается руководящим. Здесь обращают на себя внимание следующие процессы: