Часть 2.

высшее благо в качестве самоценности, т. е. признавая благо как таковое; таким благом для Аристотеля является bios theoretikos; оно избирается человеком ради самого этого блага; в-третьих, в этике Аристотель занял по отношению к Платону позицию, аналогичную его позиции в психологии: не разделяя (даже выступая против) учения Платона о бессмертии души, он тем не менее стал на путь обособления ума (noys) и души и в конце концов пришел к идее о бессмертии ума. И наконец, критика Аристотеля была бы правомерной, если бы он не проводил так или иначе различия между сущим и должным. Общеизвестны его слова о том, что «историк и поэт различаются... тем, что один говорит о том, что было, а другой — о том, что могло бы быть. Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история — о единичном. Общее есть то, что по необходимости или вероятности такому-то [характеру] подобает говорить или делать то-то... А единичное — это, например, что сделал или претерпел Алкивиад» (Поэтика, 1451 b 1 —10. Пер. М. Л. Гаспарова). Иначе говоря, поэт воспроизводит не реальную, историческую действительность, а некую идеальную правду. Аналогично имеется идеальная правда и в нравственности, т. е. нравственный идеал; этот идеал недостижим, но из этого факта вовсе не следует, что он не существует и не играет никакой роли в жизни. Излишне доказывать, что его роль в качестве «идеального ориентира» в индивидуальной и общественной жизни людей огромна.

Разумеется, Аристотель не оспаривал роли нравственного идеала, а Платон не был столь беспочвенным идеалистом, чтобы не понимать значимости обыкновенных (относительных, конкретных) благ для человека и общества. Просто первый делал упор на действительные (относительные, «земные») блага, исходя из сущего, т. е. из того, какова реальная жизнь, а второй — на нравственный (абсолютный, «небесный») идеал, ориентируясь на должное, т. е. на то, какой должна быть жизнь людей. Поскольку жизнь без идеалов и «идеальных ориентиров» пуста и бесцветна, а идеалы и «идеальные ориентиры» без связи с реальной жизнью всего-навсего мечты и иллюзии, постольку мы не можем признавать лишь одну из альтернатив и отвер-

17

гать другую. Словом, в конфликте между Платоном и Аристотелем мы должны принять одну из альтернатив через критику другой. Или, как пишет Дж. Бамброу, «мы должны обуздать эпидемию божественного безумия Платона и вылечить ее здоровой аристотелевской человечностью» 6.

Возможно, Аристотель согласился бы с этой примирительно-компромиссной установкой, если иметь в виду саму идею совмещения противоположностей; вместе с тем ему пришлась бы не по душе попытка выразить эту установку не с помощью четких понятий, а посредством расплывчатых образов и метафор. К тому же Стагирит отнюдь не был чрезмерным сторонником «золотой середины», как это нередко считается. Платон же непременно отклонил бы такую позицию в силу ее неопределенного и компромиссного (а следовательно, беспринципного) характера. По убеждению Платона, одно из главных препятствий на пути реализации «идеального государства» состоит в преобладании у граждан личных интересов над общественными, в господстве эгоистических чувств и мотивов во взаимоотношениях членов полиса (города-государства). Так как личные интересы и эгоистические чувства разъединяют людей и сеют вражду между ними, Платон предложил ряд мер (общность жен и детей, упразднение частной собственности и т. п.) по преодолению «атомизма» интересов и достижению единства чувств и намерений среди граждан государства.

В отличие от религиозно-мечтательного Платона Аристотель выделялся научным складом ума и трезво-реалистическим подходом к жизни. Он считал, что меры по преодолению социального зла (раскол общества), предлагаемые Платоном, могут привести к результатам, обратным ожидаемым. Так, Аристотель утверждает, что общность жен и имущества сделает невозможным проявление таких добродетелей, как воздержность и благородная щедрость (см. Pol. 1263 b 10). По словам Стагирита, «люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той

Bambrough J. R. Socratic Paradox. —«The Philosofical Quarterly» (St. Andrews), 1960, vol. 10, N 41, p. 300.

18

мере, в какой это касается каждого» (там же, II 1, 10, 1261 b 330). На этом основании Аристотель приходит к выводу о необходимости сохранения существующей формы собственности. Впрочем, он делает оговорку, что распределение материальных благ должно быть в известном отношении общим. Итак, «лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — общим. Подготовить же к этому граждан — дело законодателя» (там же, II 2, 5, 1263 а 35). «...Трудно выразить словами,— продолжает Аристотель,— сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой» (там же, II 2, 6, 1263 а 40). Но это естественное себялюбие не должно отождествлять с эгоизмом (to philayton), который справедливо порицается, ибо эгоизм заключается не просто в любви к себе, а и чрезмерной любви. При умеренной любви к себе человек с удовольствием оказывает услуги и помощь друзьям и знакомым (см. там же).

Рассматривая вопросы о дружбе, себялюбии и эгоизме в восьмой и девятой книгах «Никомаховой этики», Аристотель высказывает мысль о том, что человек с умеренным чувством любви к себе будет руководствоваться разумом, справедливостью, стремиться к воздержанности и благородным поступкам (например, во имя друзей и отечества он может отказаться от имущества и принести в жертву свою жизнь, если в этом возникнет надобность). В результате этих рассуждений Аристотель приходит к выводу об ошибочности идеи Платона о необходимости создания чрезмерного единства в государстве, в частности обеспечения единомыслия граждан: «Дело в том, что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом» (там же, II 2, 9, 1263 b 30-35).

Вообще говоря, в расхождениях между Платоном и Аристотелем отразилось одно из коренных противоречий, лежащее в «онтологической основе» европейской

19

культуры,— мучительное противоречие между идеалом и действительностью, между должным и сущим. Уместно также напомнить, что Гесиод первым в истории европейской мысли в мифопоэтической форме осознал драматический контраст между злоключениями жизни и возвышенными стремлениями души. Изображая в своей дидактической поэме «Труды и дни» картину постепенного падения нравов со времени ушедшего в прошлое золотого века до наступившего века железного, он поучает, размышляет, морализует по поводу бедствий настоящей жизни. И хотя Гесиод жалуется на воцарившуюся несправедливость, ложь и произвол вследствие того, что землю покинули благородное негодование, правда и стыд, он тем не менее призывает людей стать на стезю добродетели, обитающей на «неприступной вершине».

4 Добродетель и виды добродетели. В диалоге «Евтифроп» Платон вкладывает в уста Сократа рассуждение, смысл которого сводится к следующему: согласно традиции, благочестивое потому благочестиво (добродетельно), что оно одобряется богами, но это неверно: напротив, благочестивое одобряется богами потому, что благочестиво (добродетельно). И вообще говоря, добродетельный поступок потому одобряется богами, что он добродетелен. Другими словами, добродетель первична по отношению к богам, она представляет собой принцип (норму), которым сами боги руководствуются при оценке того или иного поступка. Сократовско - платоновское видоизменение традиционной формулы, заменившее волю богов безусловным нравственным началом, знаменовало собой новый этап в истории этической мысли греков.

Аристотель пошел дальше: рассмотрев этику в плане человеческой (а не божественной) воли, он сделал человека ответственным за свою судьбу и благополучие. Тем самым он отверг традиционную религиозно-мифологическую концепцию (она отражена в произведениях греческих трагиков), согласно которой благоденствие или несчастье человека определяется капризами слепого Рока, приговорами Судьбы. Не удивительно, что Аристотель исключил благочестие из числа исследуемых им добродетелей — факт, который объясняется почти полным отсутствием религиозного элемента в его этике, в частности Аристотель ничего

20

пе говорит о роли богов в нравственной жизни людей.

По духу своего учения Аристотель признает абсолютное нравственное начало, но лишь как имманентное жизни (т. е. как существующее посредством относительных добродетелей), а не трансцендентное ей, как это имеет место у Платона. Подчеркивая специфику нравственности, Аристотель делает сравнение между «искусством» (техническими знаниями, мастерством) и добродетелью: но его словам, совершенство производимых предметов, будь то дом или музыкальный инструмент, «лежит в них самих», чего нельзя сказать относительно добродетельных поступков. Так, поступок внешне (и по объективным последствиям) добродетельный не является таковым, если он не сопровождается соответствующим намерением. Проще говоря, поступок добродетелей, если он положителен как по внешнему (объективному) результату, так и по внутреннему (нравственному) мотиву; иначе говоря, поступок — это не только внешний акт, но и внутренняя душевная позиция. Поэтому Аристотель утверждает, что добродетель предполагает не только активную волевую деятельность сознательной личности, но также «известное душевное состояние» (pos ekhon), необходимое для того, чтобы человек поступал «сознательно» и с таким «намерением», которое делало бы совершаемое им действие «целью самою по себе», т. е. добро должно быть совершено ради самого добра; наконец, требуется также, чтобы деятельное лицо твердо и неизменно держалось известных принципов в своей деятельности и поступках (см. EN II 3, 1105 Ь).

Этика Аристотеля во всех главных пунктах согласуется с его «метафизикой» (онтологией, философией). Считается, что в отличие от И. Канта, сделавшего нравственность фундаментом метафизики, все предыдущие философы строили этику па метафизике. Но это не совсем так: философское учение Стагирита в значительной мере является выражением его этического оптимизма. Он убежден, что во вселенной господствует целесообразность и что всякое развитие определяется лежащей в основе вещей и самой человеческой жизни целью, целевой причиной. Этика Аристотеля телеологична — она исходит из принципа, что в человеке, как и во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели и высшему благу как

21

конечной цели. Поэтому основной вопрос этики — вопрос о смысле и цели жизни — Аристотель решает евдемонистически, т. е. в том смысле, что счастье (eydaimonia) как цель стремлений человека является для него высшим благом.

Однако возникает вопрос: если счастье составляет высшее благо для человека, значит, добродетель приобретает второстепенное значение, так как становится средством, а не целью? Не вдаваясь в разбор поставленного вопроса, отметим, что для Аристотеля наслаждение (по преимуществу связанное с «теорией») и добродетельная жизнь нераздельны: без (добродетельной) деятельности нет наслаждения, как и нет совершенной деятельности без наслаждения ею (см. там же, X 5, 1175 а) 7.

Аристотель исследует этические проблемы, чтобы помочь людям стать лучше и сделать общество более совершенным. В противоположность Сократу, отождествлявшему добродетель и знание, Аристотель (впервые в истории этической мысли) связывает этическую добродетель главным образом с желанием, хотением, волей (boylesis), считая, что, хотя нравственность и зависит от знаний, тем не менее она коренится в доброй воле: ведь одно дело знать, что хорошо и что плохо, а другое — хотеть следовать хорошему. Кроме того, надо уметь пользоваться знаниями применительно к данному случаю. Знание носит общий характер, а действие всегда частно. Добродетели не качества разума, они только сопряжены с ним (см. там же, VI 13, 1144 b 15) и составляют склад души (hexis). Поэтому Аристотель различает дианоэтические (мыслительные) добродетели, связанные деятельностью разума, и этические, представляющие собой добродетели душевного склада, характера. И те и другие добродетели не даны нам от природы, нам дается лишь возможность приобрести их (см. там же, II 1, 1103 а 25—29). На возникший вопрос о том, что такое добродетель склада

7 Как известно, евдемонистическая этика античности была отклонена христианством и заменена этическим учением (по преимуществу) об обязанностях (любовь к ближнему, смирение, послушание и т. п.). Согласно христианской морали, нравственность имеет целью не счастье человека, по крайней мере в этом мире, а святость, предполагающую умерщвление плоти, самоотречение и аскетический образ жизни.

22

Аристотель отвечает, что она есть нахождение надлежащей середины в поведении и чувствах, выбор середины между их избытком и недостатком.

У Аристотеля речь идет о двух видах «середины»: середине в вещах, поведении и чувствах, которая объективно присуща всем людям, и середине применительно к каждому человеку в отдельности, т. е. середине «субъективной», ибо люди во многом отличаются друг от Друга; поэтому «среднее» между избытком и недостатком для одного не является таковым для другого. Например, если для кого-либо десять мин пищи в день слишком много, а две мины мало, то учитель гимнастики не станет предлагать ему обязательно шесть мин (т. е. среднеарифметическое от десяти и двух), так как это-то количество может оказаться слишком большим или слишком малым. То же самое относится к бегу. Середина между избытком и недостатком в еде или беге индивидуальна, различна для каждого человека. Поэтому «избытка и недостатка всякий знаток избегает, ища середины и избирая для себя [именно] ее, причем середину [не самой вещи], а [середину] для нас» (там же, II 5, 1106 b 5).

Высказывание Стагирита не дает оснований для толкования понятия «середина» в духе нравственного релятивизма: указывая на различия людей (по характеру, темпераменту, способностям, потребностям, телесному сложению и т. п.), он имеет в виду также их сходство, единство человеческой природы. Аристотель не мыслит общество и общепринятые нормы поведения помимо отдельных людей, их индивидуальных поступков и чувств и, наоборот, отдельных людей с их индивидуальным поведением, чувствами и переживаниями вне общества и помимо принятых в данном обществе нравственных норм. Для древнего философа объективная и субъективная добродетели едины, одна существует через другую. Аристотель не говорит о диалектическом (противоречивом) единстве объективной и субъективной нравственности — это следует из его этического учения.

Вместе с тем напрашивается вопрос: как определить надлежащую середину для каждого из нас? Или, что то же самое: как найти правильную меру наших чувств и действий? По Аристотелю, для этого необходимо либо обладать практической мудростью, рассуди-

23

тельностью (phronesis), либо следовать примеру или наставлениям добродетельного человека (см. EN VI 5, 1140 b 5). Практичность, рассудительность позволяют ориентироваться в обстановке и делать правильный выбор для достижения нравственной цели (блага): добродетель создает правильную цель, а рассудительность—средства к ней (см. там же, VI 13, 1144 а 5—10). Фронесис—добродетель той части души, которая производит мнения (см. там же, VI 5, 1140 b 25); для приобретения этой добродетели необходим опыт, поэтому молодые люди не могут быть опытными, рассудительными. «Рассудительность же связана с человеческими делами и с тем, о чем можно принимать решение» (т. е. взвешивать мотивы) и давать правильные советы (там же, VI 8, 1141 b 5). «Но рассудительность все же не главнее мудрости и лучшей части души...» (там же, VI 13, 1145 а 5). Фронесис не есть ни наука, ни искусство: наука имеет своим предметом общее и необходимое, а фронесис, практическая мудрость, рассудительность,— частное, т. е. то, что может быть и иным; фронесис не может быть также искусством, так как в практической деятельности как проявлении нравственности человек творит («выбирает») самого себя, а в творчестве — нечто иное себе (см. там же, VI 3—4). Умудренные опытом люди пригодны для управления домом и государством, т. е. фронесис тесно связана с хозяйственной и политической деятельностью. Она связана с умеренностью, избежанием избытка в наслаждении и страдании; фронесис предполагает изобретательность в нахождении средств для известной цели, но не сводится к ней. Изобретательность похвальна, если цель хороша; но если цель дурна, то это изворотливость. «...Недаром даже рассудительных мы называем изобретательными и изворотливыми» (там же, VI 13, 1144 а 25).

В связи с происходящим в настоящее время оживленным обсуждением проблемы биосоциальной природы человека, в частности вопроса о прирожденном или приобретенном характере его высших психических способностей (интеллектуальных, нравственных и т. п.), обращает на себя внимание следующее высказывание Стагирита: хотя добродетель — приобретенное качество души, однако «ведь и правосудными и благоразумны-

24

ми, и мужественными, и так далее [в каком-то смысле] мы бываем прямо с рождения...» (там же, 1144 b 5). Вместе с тем Аристотель говорит, что приобретенные воспитанием добродетели (этические, интеллектуальные и т. п.) выше дара природы, прирожденных способностей (см. там же, 1144 b 5—10).

Вопроса о роли природных задатков, обучения и воспитания привычек в нравственном совершенствовании человека Аристотель касается также в десятой книге «Никомаховой этики». Он пишет, что природные дарования не находятся «в нашей власти», обучение же не на всех имеет воздействие, «на непослушных и людей сравнительно худой породы (aphyesteroi),— считает Аристотель,— налагать наказания и возмездия; неисправимых же вообще изгонять вон из государства...» (там же, X 10, 1180 а 5). Говоря, что жить благоразумно большинству людей (особенно молодым) «удовольствия не доставляет», Аристотель здесь же заключает, что «воспитание и занятия должны быть установлены по закону», так как «близко знакомое (syuethe) не будет причинять страданий» (там же, 1179 b 30—35). Таким образом, добродетель требует навыков, привычки, практики. Так, чтобы совершать мужественные поступки, необходимо научиться быть мужественными, т. е. обрести «практику» мужества. Человеку же, не обладающему практической мудростью, рассудительностью, следует брать пример с человека, чье поведение служит образцом практической мудрости, нравственной умудренности; благоразумный, добродетельный человек — норма нравственности, мера для других людей. В целом же, согласно определению Аристотеля, «добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, одни из которых — от избытка, другой — от недостатка» (EN II 6, И06 h 35—1107 а).

По словам Аристотеля, нелегко найти надлежащую середину в чувствах и поступках, гораздо легче стать порочным; моральное падение может быть различным, но обрести добродетель и правильно поступать можно только одним путем; легко промахнуться, трудно попасть в цель (см. там же, II 5, 1106 b 30). Порядочные

25

люди одинаковы, дурные — разнообразны. Вообще же говоря, трудно находить (особенно в отдельных случаях) середину в аффектах и действиях, т. е. трудно быть добродетельным: «Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно» (там же, II 9, 1109 а 30). Словом, мало совершенных людей, много посредственных; большинство людей склонны потакать своим слабостям.

Далее, добродетель как среднее между избытком и недостатком составляет противоположность пороку: находясь в пределах хорошего, она представляет собой не среднее в этом хорошем, но его крайность: «И подобно тому как не существует избытка благоразумия и мужества, потому что середина здесь, это как бы вершина, так и [в названных выше пороках] невозможно ни обладание серединой, ни избыток, пи недостаток, но, коль скоро так поступают, совершают проступок» (там же, II 6, 1107 а 20—25). Таким образом, не всякое среднее нравственно, а лишь наилучшее из всего хорошего; преступления и вообще порочные поступки и чувства (убийство, кража, прелюбодеяние, трусость, бесстыдство, зависть и т. п.) дурны сами по себе; не бывает хорошего бесстыдства, как и добродетельного воровства; бессмысленно также искать «среднее» в порочном, ибо нет середины, например, между убийством, трусостью и отсутствием трусости.

Добродетели Аристотель разделил, как было сказано, на два вида: дианоэтические (мыслительные или интеллектуальные) и этические (нравственные). Первые — мыслительные добродетели; к ним, в сущности, относятся две — разумность, или мудрость (sophia), и рассудительность, практическая мудрость (phrone-sis), приобретенные путем обучения. Вторые — добродетели воли, характера, этоса; к ним относятся мужество, умеренность, щедрость, правдивость и т. п. Последние вырабатываются путем воспитания привычек.

Это разделение связано с учением Аристотеля о душе, согласно которому душа состоит из двух (точнее, четырех) частей: разумной и неразумной (см. EN VI 2, 1139 а 5); в свою очередь разумная часть складывается из научной, или теоретико-познавательной (episteTnonikon), части, посредством которой созерцаются неизменные принципы бытия, и рассудительной,

26

рассчитывающей (logistikon),—благодаря последней осмысливаются изменчивые обстоятельства и многообразные человеческие дела, взвешиваются мотивы (см. там же, 1139 а 10) и осуществляется правильный выбор образа действий. Неразумная часть души также состоит из двух частей: подвластной влечениям (аффективной, страстной, стремящейся) и способной к питанию. Для этой последней части души «нет такой добродетели, потому что от этой части не зависит свершение или не свершение поступка» (там же, VI 13, 1144 а 10).

По мысли Аристотеля, общая ориентация определяется теоретическим разумом, практическая же мудрость, рассудительность, во многом определяет нашу практическую деятельность. Фронесис властвует (должна властвовать) над страстями, контролировать аффекты, направлять стремления и вносить в них меру, заставляя их избегать крайностей и держаться середины. Таким образом, рассудительность и воля (страсти, стремления) тесно связаны, они едины, но не тождественны. Хотя добродетель не вид рассудительности, практической мудрости, опыта, однако она невозможна без последних. Ведь воспитание добродетелей — это не только воспроизведение прошлых знаний, но и упражнение, совершение соответствующих действий: «...при определенной деятельности возникают [определенные нравственные] устои...» (там же, III 7, 1114 а 5). Это значит также, что «добродетель мы обретаем, прежде [что-нибудь] осуществив (energesantes)... Ибо [если] нечто следует делать, пройдя обучение, [то] учимся мы, делая это...» (там же, II 1, 1103 а 30).

Итак, чтобы стать добродетельным человеком, помимо знания, что есть добро и зло, требуется также известное время для воспитания характера. Как одна ласточка не делает еще весны, так и один хороший поступок не ведет к добродетели. Кроме того, каждый из нас несет на себе груз своей предшествующей деятельности, т. е. результат прежнего образа мышления и поведения. Поэтому нельзя сказать, что прошлый опыт в сфере нравственности не проявляется в настоящем; напротив, настоящее (в нравственности) — это в значительной степени концентрированный (этический) опыт прошлого. Естественно, воспитание лучше

27

всего начинать с детского возраста. Поэтому в сфере воспитания граждан Аристотель отводит большую роль законодательству и государству.

Обратимся к аристотелевскому анализу некоторых этических добродетелей, связанных с волевой («неразумной») частью души и приобретенных путем воспитания. Начнем с мужества (andreia), которое, согласно Аристотелю, представляет среднее между ее недостатком (трусостью) и избытком (безрассудной отважностью). Другими словами, только мужество — добродетель, а его недостаток, трусость, является пороком, как и избыток мужества — безрассудная отважность. Но так как последняя встречается редко, она не имеет названия (как, впрочем, многие другие состояния души). Обычно мужество противопоставляется трусости как ее крайность, хотя на деле мужество не крайность, а именно середина.

По аристотелевской «модели», соотношение между серединой, недостатком и избытком таково: середина противостоит крайностям, крайности же противостоят друг другу и середине. Середина превышает недостаток, но является недостатком по отношению к избытку. «Так, мужественный кажется смельчаком по сравнению с трусом и трусом — по сравнению со смельчаком» (там же, II 8, 1108 b 15—20). Далее Аристотель утверждает: «Середине же в одних случаях более противоположно то, в чем недостаток, в других — то, в чем избыток; скажем, мужеству более противоположна не смелость, в которой избыток, а трусость, в которой недостаток...» (там же, II 8, 1109 а).

Судя по некоторым высказываниям Стагирита, он представляет себе противоположности этического порядка несколько пространственно-геометрически или, во всяком случае, придает им подчеркнуто количественную характеристику. Так, удаленность противоположных этических крайностей друг от друга он приравнивает к взаимной «удаленности» друг от друга большой и малой величин. По его довольно категорически звучащему заявлению, «крайности же не имеют между собой никакого сходства» (там же, II 8, 1108 b 30). Между тем крайности нередко сходятся и даже переходят друг в друга. Например, малодушный человек, доведенный до состояния отчаяния, способен выказать храбрость и безрассудную смелость. Впрочем,

28

Аристотель отходит от идеи об огромном различии между крайностями в сфере этики, указывая на тот факт, что тот кто переступает границы отважности и выглядит безрассудно отважным, смельчаком, подчас па деле не является таковым: «Кажется, что смельчак _ это хвастун, и он склонен приписывать себе мужество: он хочет, чтобы казалось, будто он относится к опасностям так, как [мужественный] на самом деле [к ним относится], и потому, где удается, разыгрывает мужество. Вот почему многие из смельчаков... не выдерживают [настоящих] опасностей. ...Кроме того смельчаки в преддверии опасности безоглядны и полны рвения, но в самой опасности отступают, а мужественные решительны в деле, а перед тем спокойны» (EN 1П Ю, 1115 b 30—1116 а 5). Трусливый и изнеженный человек в отличие от мужественного «принимает [смерть] не потому, что это хорошо, а потому, что это избавляет от зла», от жизненных невзгод (там же, IH 11, 1116 а 15). Поэтому самоубийство — малодушие.

В третьей книге «Никомаховой этики» Аристотель характеризует пять разновидностей мужества. К первой относится гражданское мужество, которое «больше всего походит на собственно мужество» (там же), ибо «оно происходит от добродетели, а именно: от стыда, от стремления к прекрасному, т. е. к чести...» (там же, 1116 а 25). Если граждане проявляют смелость «по принуждению начальников», то их мужество не является подлинным, во всяком случае, их мужество ниже по степени, так как «они поступают так не от стыда, а от страха, избегая не позора, а страдания...» (там же, 1116 а 30).

Философ описывает особенности остальных видов мужества, а именно: мужество опытных (имеется в виду главным образом военное мужество), мужество яростных, мужество самонадеянных и мужество не знающих страха. Определяя мужество в отношении к страданию, боли и удовольствию, Аристотель называет мужественным того, кто стойко переносит страдания: «...мужество сопряжено со страданиями и ему но праву воздают хвалу; в самом деле, переносить страдания тяжелей, чем воздерживаться от удовольствий» (там же, III 12, 1117 а 30—35). Мужественный человек выдерживает страдания в опасных ситуациях

29

сообразно добродетели...» (там же, 1098 а 15). Высшее благо, совпадающее с высшей формой деятельности и наилучшей добродетелью, есть счастье, блаженство (eydaimonia) 9.

Счастье как цель человеческой жизни самодостаточно; оно представляет собой деятельность, избираемую саму но себе (см. EN X 6, 1176 b 5; см. там же, 15; 6). Существует три вида деятельности, избираемых сами по себе: развлечения (paidion), добродетельные поступки, т. е. деятельность, сообразная добродетели, и теорийносозерцательная деятельность.

В связи с распространенными в современном западном обществе «массового потребления» концепциями о сущности жизни как игре и о счастье как погоне за наслаждениями весьма актуально звучат слова Стагирита о том, что многие люди не щадят «ни тела, ни денег» ради развлечений и забав, в которых они видят цель жизни. Такие люди приятны тиранам, падким до разного рода игр и развлечений. Последние, желательные сами по себе, недостойны добродетельного человека, ибо для такого человека ценным является лишь то, что сообразовано с добродетелью. Поэтому глупыми и слишком уж детскими покажутся усердие и труд ради развлечений (см. там же, X 6, 1176 b 30). Игры и развлечения нужны детям для их развития. Для взрослых

9 Термин eydaimonia происходит от еу—«добро» — и daimon —«божество». В древнейший (дофилософский) период общественного сознания человек, покровительствуемый благим даймоном, назывался eydaimon, т. е. «счастливый». Здесь мы не можем исследовать трансформацию религиозной идеи судьбы в идею нравственной нормы. Отметим в этой связи лишь следующее. Демокрит был одним из первых, кто сделал вопрос о счастье (евдаймонин) центральным вопросом своей этики, tic-ходя из того, что боги не имеют никакого отношения к человеческому счастью, оп заменил понятие eydaimon понятием eythymia — «благое расположение души», «благодушие». По его мысли, счастье заключается не к богатстве и даже не столько в том, чем объективно человек располагает, сколько в хорошем состоянии духа, возникающем, в частности, «благодаря умеренности в наслаждениях и размеренной жизни» (DK 68 В 191). Это несколько субъективистски звучащее понятие счастья, предложенное Демокритом, не удержалось в этическом языке греков; вместо него сохранилось традиционное понятие eydaimon, хотя и переосмысленное. Вслед за Сократом и Платоном Аристотель под eydaimon имел в виду духовные (и в умеренных размерах материальные) блага, объективное обладание которыми делает человека счастливым.

32

же они — вид отдыха; но «отдых не есть цель», он необходим для восстановления сил и возобновления деятельности. «...Счастливая жизнь — это жизнь по добродетели, а такая жизнь сопряжена с добропорядочным усердием (spoyde) и состоит не в развлечениях» (там же, 1177 а).

Как мы уже знаем, говоря о добродетелях, Аристотель разделяет их на два вида: этические и дианоэтические. Первые управляются практической мудростью: человек, как существо нравственное, контролирует свои низменные потребности, инстинкты, чувства и побуждения. Несомненно, этические добродетели совершенствуют человека, вырабатывая в нем склонность к поступкам и благим намерениям. Они свойственны свободному человеку, способному самостоятельно сделать выбор, а также оценить свои поступки и нести за них ответственность. Тем не менее этические добродетели касаются обыкновенных человеческих дел и проявляются в практической деятельности людей, отнюдь не являющейся высшей формой жизни и деятельности. Сказанное относится также к политической и военной деятельности (см. там же, X 7, 1177 b 15 ел.). Между тем человек должен стремиться к высшей форме жизни и деятельности, каковой является bios theoretikos («созерцательная жизнь»). На этом пути человек развивает свои наилучшие способности — интеллект (ум, nous), мудрость. Стагирит говорит, что человеческий разум, ум,— это начало, правящее нами и ведущее нас к прекрасному и божественному, «будучи то ли само божественным, то ли самой божественной частью в нас...» (там же, 1177 а 15).

С точки зрения Аристотеля, «теорийное» (умозрительное, созерцательное) постижение действительности — высшая форма жизни и деятельности. философия, предметом которой являются начала и причины,— наиболее теорийная (умозрительная) из наук. Следовательно, жизнь, посвященная философии,— наиболее ценная; занятия философией приносят истинное наслаждение, подлинное блаженство (см. там же, 1177 а 25 ел.). К тому же созерцательная деятельность разума — самая продолжительная из всех видов деятельности; она отличается значительностью, существует, ради самой себя, не стремится ни к какой внешней цели и лишена треволнений в той мере, в какой это

32

2 Аристотель, т, 4

33

возможно для человека. Собственно говоря, созерцательная жизнь выше жизни, возможной для человеческой природы; она зависит от божьей искры в человеке: если бы даже кто-либо и прожил ее, то не потому, что он человек, а потому, что в нем есть нечто божественное. Тем не менее именно к такой разумной жизни должен больше всего стремиться человек, ибо она подобна божественной жизни и выше смерти. Насколько это в наших силах, мы должны стремиться к бессмертию. Отсюда не лишенные патетических нот слова Стагирита: «Нет, не нужно [следовать] увещеваниям «человеку разуметь (phronein) человеческое» и «смертному — смертное»; напротив, насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия (athanatidzein) и делать все ради жизни (pros to dzen), соответствующей наивысшему в самом себе; право, если по объему это малая часть, то по силе и ценности она все далеко превосходит» (там же, 1177 b 30—1178 а).

Непреходящей заслугой Аристотеля остается создание науки, названной им этикой. Впервые среди греческих мыслителей он основой нравственности сделал волю, преодолев тем самым в значительной степени интеллектуалистическую этику Сократа и Платона. Мы говорим «в значительной степени», потому что для Стагирита этические добродетели, связанные с волей, представляют собой нечто менее ценное по сравнению с добродетелями диапоэтическими и первые из добродетелей подчинены последним. Оставаясь в рамках интеллектуалистической этики, Аристотель считал деятельность разума высшей формой жизни и деятельности, ни с чем не сравнимой ценностью; свободное же от материи «чистое» мышление он рассматривал как верховное начало в мире — божество. В сфере верховного разума (бога) субъект и объект, мысль и предмет мысли совпадают, т. е. верховный разум есть мышление о мышлении (см. Met. XII 9, 1074 b 30—35). Хотя человек никогда не достигнет уровня божественной жизни, но, насколько это в его силах, он должен стремиться к нему, в частности к bios theoretikos, как идеалу.

Утверждение этого интеллектуально-этического идеала позволило Аристотелю создать, с одной стороны, реалистическую этику, основанную на сущем, т. е. на нормах и принципах, взятых из самой жизни, какова

34

она есть в действительности, а с другой — этику, не лишенную идеала, т. е. принципа, призывающего человека к должному интеллектуальному и нравственному совершенствованию и в этом смысле — к возвышению над сущим, к обретению власти над действительным положением вещей. Тем самым великий Стагирит избежал как этической утопии («божественного безумия») Платона, так и нравственной «антиутопии» (релятивизма) софистов. Платоновская этика, исходившая из трансцендентного идеала, вела к отрицанию земной жизни, этическая установка же софистов — к аморализму и оправданию насилия и произвола по принципу «право (справедливость, благо, истина) есть сила, а сила —право»: кто победил, тот и прав; победителей не судят; для победы все средства хороши.

Современные платоники и сторонники христианства считают, что имеются фундаментальные проблемы — устранение страданий, зла, удовлетворительное решение которых невозможно на пути, указываемом аристотелизмом,— па пути безграничного прогресса культурной жизни.

Действительно, из учения Аристотеля следует, что страдания и зло не могут полностью исчезнуть в мире, в котором живет и действует человек, ибо «материя» непреодолима; человек смертен, обречен на смерть, а достигнутый им уровень совершенства всегда относителен. Платоники и христианские философы, как и Аристотель, признают неодолимость страданий и зла на земле. Однако, не разделяя аристотелевского оптимистического мироощущения и жизнерадостности, они считают невозможным примирить человеческую совесть € тем, что жизнелюбивые язычники-эллины рассматривали просто как неприятный (хотя и неизбежный) факт, который желательно по возможности игнорировать, т. е. со злом и несчастьями. Отсюда и призыв платоников и христианских философов преодолеть данный мир, оторвавшись от него, «поднявшись над ним» и слившись с богом — идеалом духовной действительности.

И даже далекий от умонастроения платоников и приверженцев христианства Бертран Рассел вслед за последними находит недостаток этики Аристотеля также в игнорировании религиозного элемента: «Можно .сказать, что он (Аристотель. — Ф, К.) оставляет без

35

внимания всю сферу человеческих переживаний, связанных с религией. Все, что он имеет сказать, будет полезно обеспеченным людям с неразвитыми страстями; но ему нечего сказать тем, кто одержим богом или дьяволом, или тем, кого видимое несчастье доводит до отчаяния» 10.

Верно, конечно, что Аристотелю действительно нечего сказать «тем, кто одержим богом или дьяволом», но верно и то, что Стагирит относил одержимость «богом или дьяволом» к ненормальному душевному состоянию, а стало быть, к области явлений, исследование которых не входило в задачу его психологии и этики. Думается, что не совсем справедливо также заявление Б. Рассела о том, что Аристотелю нечего сказать «тем, кого видимое несчастье доводит до отчаяния». Вся этика Стагирита, весь ее пафос, смысл и назначение состоит как раз в том, чтобы показать, как избежать несчастья и достигнуть счастья, доступного смертному человеку. По духу этического учения Аристотеля, благополучие человека зависит от его разума, благоразумия, предусмотрительности.

Аристотель поставил науку (разум) выше нравственности (совести), сделав тем самым нравственным идеалом созерцательную жизнь. Сообразно своему этическому идеалу Стагирит высоко ценит традиционные античные добродетели гражданина — мудрость, мужество, справедливость, а также дружбу. Однако он не ведает о любви человека к человеку в том смысле, как этому стали учить христианские богословы; гуманизм Аристотеля, ограничиваясь дружбой и доброжелательностью во взаимоотношениях между людьми, совершенно отличен от принципа христианского гуманизма, согласно которому «все люди — братья», т. е. все равны перед богом. Стагирит далек от идеи равенства людей.

Действительно, аристотелевская этика исходит из того, что люди не одинаковы по своим способностям, формам деятельности и степени активности, поэтому и возможный для людей уровень благоденствия, счастья или блаженства разный, а у некоторых жизнь может оказаться в общем и целом несчастной.

Так, Аристотель считает, что у раба не может быть счастья. Общеизвестно, что в вопросе о рабстве Ари-

10 Б. Рассел. История западной философии. М., 1959, с. 204.

36

стотель не поднялся выше предрассудков своего времени Он выдвинул теорию о «естественном» превосходстве эллинов («свободных по природе») над «варварами» («рабами по природе») и об оправданности господства первых над вторыми. Но, поскольку на практике обращали в рабов не только «варваров» (не греков), но и эллинов, постольку Аристотель вынужден был признавать известную правоту своих оппонентов, считавших, что люди становятся рабами «по закону» (например/ захват пленных на войне), а не «по природе». Так, он пишет, что «колебание [во взглядах на природу рабства] имеет некоторое основание: с одной стороны, одни не являются по природе рабами, а другие — свободными, а с другой стороны, у некоторых это различие существует и для них полезно и справедливо одному быть в рабстве, другому — господствовать...» (Pol. I 2, 1255 Ь — 5).

Отнесение рабов в разряд людей низшей категории и даже в разряд одушевленных предметов связано также с концепцией Аристотеля о сущности человека как социально-политического существа. Для него человек вне общества (племени, общины, государства) — это или бог, или животное. Но так как рабы представляли собой иноплеменный, пришлый элемент в полисе, лишенный гражданских прав, то и получалось, что рабы— это вроде бы и не люди. По этим воззрениям, раб становится человеком, только обретя свободу.

В заключение отметим, что этика и политика Аристотеля изучают один и тот же вопрос — вопрос о воспитании добродетелей и формировании привычек жить добродетельно для достижения счастья, доступного человеку в разных аспектах: первая — в аспекте природы отдельного человека, вторая — в плане социально-политической жизни граждан полиса. Для воспитания добродетельного образа жизни и поведения одной нравственности недостаточно, необходимы еще законы, имеющие принудительную силу; поэтому Аристотель заявляет, что «общественное внимание [к воспитанию] возникает благодаря законам, причем доброе внимание— благодаря добропорядочным законам» (EN X 10, 1180 а 30—35). Этика великого Стагирита, заканчивающаяся призывом изучать науку законодательства, переходит в политику.

Ф. X. Кессиди

37