Часть 5.

[117]

целого, его функционирование. Внутри этого целого внимание Конта привлекли такие его институты, как семья, государство, религия.

Семья получала в этой системе очень важную функцию — посредника между родом и индивидом. В семье, которую Конт рассматривал как нравственно-эмоциональный союз, индивид научается «жить для других», социализируется, естественно приручается к добрым отношениям между поколениями. Это помогает индивиду изжить природный эгоизм, готовит его к служению обществу и соблюдению необходимого в нем равновесия, баланса между традициями и новаторством.

По аналогии с семьей выступал такой важный общественный механизм, как основанная на разделении труда общественная кооперация. Разделение труда, по Конту, дает возможность человеку заниматься тем видом труда, к которому он имеет большую склонность, что создает возможность «согласия» в обществе. Правда, Конт замечал и теневые стороны бурно происходившего разделения труда — корпоративность, конкуренцию, стимуляцию низменных инстинктов. (Разделение труда как механизм общественной жизни займет важнейшее место в теории Э. Дюрктейма.)

Государство, политическая власть несли у Конта прежде всего функцию поддержания естественной целостности, единства общества. В триаде обязанностей государства — экономическая, политическая и моральная функции — Контом выделялась последняя. Она укрепляла коллективность, поддерживала чувство альтруизма, широко используя гражданские обряды, способные заменить традиционные, в том числе и церковные. Власть политическая и власть моральная, по Конту, должны быть разделены, поскольку их объединение может привести к интеллектуальному и моральному террору, подчинению власти интересам правителей. Эта мысль Конта еще раз напоминает, насколько глубоко был им пережит опыт как революции 1789 г., так и реставрации начала XIX в.

Мы уже упоминали о внимании Конта к такой форме коллективного сознания, как религия. Несомненно, его заслугой является историко-эволюционный подход к религии, являвшийся вызовом господствовавшим во Франции взглядам об абсолютном характере христианства. Такое внимание к религии было вызвано у Конта (как и у Ж. де Местра, Сен-Симона) поиском силы, скрепляющей общество отдельных индивидов в цельный организм без видимого принуждения. Антиклерикальные настроения были достаточно традиционны в XIX в. Поэтому не случайно и Сен-Симон, и Конт стремились найти «новую» религию. Религия для Конта есть средство единения людей

[118]

и возвышения их интересов и идеалов. Историко-эволюционный взгляд на религию позволял предположить вероятность появления ее новых форм. Конт полагал, что в «новой» религии центральное место должен занять человек, который способен преодолеть эгоистические инстинкты, встать прежде всего на сторону коллективных интересов, быть альтруистом.

Конт был уверен, что предложенная им система дает возможность реалистически взглянуть на общество и использовать для этого, как и в естественных науках, методы наблюдения, эксперимента и сравнения. Понимание общества как единого целого, состоящего из достаточно устойчивых элементов, связанных функционально, открывало дорогу новой науке, которой Конт дал имя социология, и таким методам в ней, как структурный анализ, выраставшим на основе философского исследования как динамики, так и статики общества. Вместе с тем система взглядов Конта является важной страницей философского изучения культуры, которое получит дальнейшее развитие в позитивизме.

К 50-м годам XIX в. философская мысль Европы обладала рядом универсальных теорий, способных охватить большие исторические этапы развития человечества и дать им то или иное толкование. Внимание исследователей при этом было обращено на магистральные пути развития человечества, общие всем народам, хотя анализ проводился на материале европейской культуры, взятой в целом. Особенности иных, неевропейских культур, которые уже давно заявляли о себе (колонизация, открытие Америки, связи с Китаем и Японией), объяснялись в универсальных теориях или задержкой на первых ступенях развития, или неистинными формами религии, или протяженностью занимаемых ими территорий. Вопрос же о том, в силу каких причин на общих для народов исторических этапах возникают такие яркие национальные варианты культур, оставался в этих универсальных теориях неясным. Между тем в самой Европе различия региональных культур все больше привлекали внимание, поскольку возрастала как консолидация наций, так и обмен информацией между ними. Характерная для цивилизационных процессов интернационализация в XIX, как и в XX в., сопровождалась ростом внимания к самобытности, отличительным чертам регионов, народов, чему немало способствовал романтизм как культурный феномен первой половины XIX в. Попытка объяснения различия культур с позиций реальности была сделана во Франции И. Тэном (1828—1893).

Тэн был убежденным позитивистом. Величайшими философами он называл Конта, Милля и Спенсера11. Сосредоточив внимание на

[119]

судьбах искусства, Тэн в общефилософских взглядах на культуру опирался на уже сделанное Контом. Вслед за последним он считал, что методология исследования культуры должна быть заимствована у естественных наук, обладавших, по его убеждению, большой доказательностью. Сопоставляя науки общественные и естественные, которые сближаются в «общем русле движения», Тэн писал: «...передав первым основные принципы, тщательность в исследовании и общее направление последних, это движение сообщает им такую же основательность, как у естественных наук, и обеспечивает им столь же значительный прогресс»12. Тэн называл даже науки об искусстве ботаникой, занятой не растениями, а «человеческими творениями». Эта аналогия имела основания, как мы увидим, и в интерпретации Тэном особенностей культурных феноменов. Он заимствовал также важное положение о приоритете коллективных форм сознания относительно индивидуальных, что в области изучения искусства заранее обрекало его теорию на большие дискуссии. Главным для Тэна явилось изучение надындивидуальных форм культуры, что только и давало возможность выйти на понимание особенностей региональных, национальных особенностей проявления исторического «духа» эпохи. Эта направленность исследования обратила внимание Тэна на те обстоятельства жизни культуры, которые для Конта были второстепенными: климат, раса, географические особенности среды обитания.

В качестве предшественников Тэна на пути объяснения особенностей культуры ее средой можно назвать много имен. При всем различии толкования факторов Среды сюда можно отнести Монтескье, Руссо, Дюбо, де Сталь, а также Винкельмана и Гердера13. Оригинальность же позиции Тэна заключалась не только в отличавшей его от предшественников ориентации на позитивизм, но и в стремлении соединить историческое развитие с устойчивыми факторами. Так, понятие Среды у Тэна многофакторно. К нему отнесены как неизменные условия (климат, география), так и особенности меняющегося государственного строя и особенно «моральная температура», «состояние умов и нравов». Рождается понятие «господствующий тип» в культуре, имеющий надындивидуальный характер. В области искусств одни воплощают этот тип непосредственно (живопись, скульптура), а другие — опосредованно (архитектура, музыка). Остающиеся постоянными особенности климата, например, Тэн пытался увязать с тяготением живописи северных стран к колористическому, а южных — к линейному принципу.

Несомненно, новым в изучении искусства («Философия искусства», 1865) было желание Тэна уйти от анализа отдельных шедевров

[120]

как «слетевшего с неба чуда» и посмотреть на них в культурно-историческом контексте. В первой главе этой работы «О природе художественного произведения» Тэн включает его в три системы. Первая — творчество писателя или художника в целом. Вторая — современные ему «школа или художественное направление», лишь полностью восстановив которые можно понять творчество писателя или художника. Третья система, в которую включено художественное произведение, — обширный круг явлений, целый мир, вкусы этого мира, состояние нравов и умов публики, формирующих внутренний мир писателя или художника. Детерминизм Тэна в подходе к явлениям культуры и приоритет в их возникновении коллективного сознания вызвал бурную дискуссию не столько за имевшийся в нем механизм, сколько в принципе. Мы найдем отголоски этой дискуссии и в 30-х годах XX в. Так, известный искусствовед А. Фосийон писал, споря с Тэном: «Духовный момент нашей жизни не обязательно совпадает с требованием истории и может даже ему противоречить. Состояние жизни форм полностью не переплетается с состоянием жизни социальной»14. Иначе смотрел на работы Тэна П. Сорокин. Считая верной мысль Конта о том, что «идеи управляют (социальным) миром, ибо социальный мир есть мир идеи», он писал: «...становится понятной необходимость того метода изучения художественных произведений, которым пользовался во Франции И. Тэн, а у нас Д. Н. Овсянико-Куликовский, метода, объясняющего творчество какого-нибудь художника из его миропонимания, а миропонимание последнего — из «духа эпохи»15.

Основополагающие для Тэна положения позитивизима о культуре, обществе как едином целом, имеющем некое интерпсихическое содержание («дух эпохи») и стремящемся к сохранению равновесия, определили характер его культурно-социологической работы «Происхожцение современной Франции». Культурная и общественная-история страны связана в ней с общим «духом эпохи», что дает возможность сопоставлять и сближать различные проявления духа эпохи (например, иерархию зверей у Лафонтена и сословную соподчиненность абсолютистской Франции XVII в.). Как негативное начало, дестабилизирующее культуру и общество в целом, оцениваются Тэном (как и Контом) революции, отмечается иррациональность масс (пример революции 1789 г.). Тэн продолжает исследование коллективных форм сознания, их истории, тех отношений, которые естественно, как ему представлялось, складывались в обществе. С этих позиций рассматривался им феномен «подчинения» как механизм связи, проблема пропорциональности прав, привилегий тем заслугам, которые в

[121]

глазах общества имели сословия или отдельные лица и т. д. (Исследования разных форм межсубъектных отношений как проявления психологической жизни общества и культуры были продолжены во Франции Г. Тардом.)

Культурфилософскую теорию Тэна называют то психологической историографией, то натурализмом, то социологией искусства, а то и географическим позитивизмом. Относительно последнего определения следует заметить, что оно больше, чем другие, сужает метод Тэна, у которого «Среда» есть не чисто географическое понятие, а результат взаимодействия ряда факторов, среди которых контовский «дух эпохи» играет значительную роль.

Работы Тэна при его жизни и в последующие времена вызывали много споров. Принцип историзма и детерминированности культуры вызывал к ним интерес со стороны марксистов. Г. В. Плеханов упрекал Тэна за игнорирование влияния на культуру и на человека состояния «его производительных сил и его отношений производства»16. К сожалению, те, «кто признавал Тэна своим учителем, например Брюнетьер и Симондс, довели его научные положения до крайности, трактуя эволюцию литературных форм по полной аналогии с эволюцией видов природного мира». Утвердившийся во французском литературоведении «тэнизм» препятствовал использованию в XX в. новых способов анализа, и не случайно представители «новой критики» Уэллек и Уоррен называли его устаревшим17.

Во Франции второй половины XIX в. философия культуры развивалась в составе науки об обществе, названной Контом социологией. При ориентации на методы естественных наук все больше социологических систем не уходило от собственно философских проблем культуры. Именно на их основе проводились специальные эмпирические исследования. К философии культуры относятся волновавшие исследователей этой эпохи вопросы понимания специфики и закономерностей надприродных действий человека, появления и динамики механизмов, объединяющих отдельных индивидов в обществе, движения истории и ее этапов, функций таких институтов культуры, как религия, мораль.

Разработку этих проблем мы находим у крупнейшего социолога, философа культуры позитивиста Эмиля Дюрктейма (1858—1917), чьи работы стали базой французской социологии вплоть до 20—30-х годов нашего столетия. Школа Дюркгейма, при наличии и других направлений, оставалась ведущей, оказывая серьезное влияние на смежные науки.

[122]

В определенной мере можно сказать, что Дюркгейм воспринял контовскую традицию: понимание общества и культуры как единого целого со специфическими законами развития; приоритет форм коллективного сознания; значимость разделения труда и общественного согласия («солидаризм»). Дюркгейм как философ культуры дает на эти вопросы новые оригинальные ответы, сохраняя завет основателя позитивизма — ориентацию на естественные науки. Обеспечение научной достоверности исследований Дюркгейм видит в обращении исключительно к фактам, которые обладают коллективной значимостью и самоочевидностью («социальный факт»).

Одним из основных вопросов философии культуры является соотношение натуры (природа) и культуры. Огромный материал, которым располагало естествознание к 70-м годам XIX в., и тяготение общественных наук к точности наблюдений и системе доказательств дали толчок к аналогиям коллективных форм жизни животных и человека. Дюркгейм, придавая огромное значение коллективности, сумел избежать этого соблазна и придерживался понимания социально-культурных явлений как надприродных, специфических, имеющих собственные законы динамики и статики.

Обращаясь к истории человечества, Дюркгейм утверждал, что в своем развитии общество, культура проходят не три (Кондорсе, Конт), а два основных этапа. Главной особенностью их различия является мера «солидарности», ассоциированности членов общества того или иного этапа исторического развития. Стремясь преодолеть противоречивость огромного количества воздействий и взаимодействий внутри исторического процесса, Дюркгейм в качестве основного фактора и показателя социо-культурной жизни выбирает разделение труда в обществе. От степени разделения труда зависит и мера «солидарности» того или иного общества. На первом этапе истории, считал Дюркгейм, разделение труда носит еще неосознанный характер, индивиды участвуют в нем под давлением коллективных форм сознания. Это — «механическая солидарность»; так назван и первый этап истории. Разделение труда со временем становится все более сложным, а вовлеченность в него людей — все более осознанной и начинающей отвечать их склонностям. Возрастает функциональная зависимость между родами деятельности и институтами культуры. Эта ступень истории получила у Дюркгейма название этапа «органической солидарности». Как и другим ученым-позитивистам, обращавшимся к философии культуры, Дюркгейму был свойствен некоторый утопизм во взглядах на будущее. Он основывался на идее, что возрастающее в обществе

[123]

разделение труда дает возможность наиболее рационально использовать творческие силы людей, а отдельному индивиду — выбрать тот вид деятельности, который в наибольшей степени отвечает его способностям, темпераменту, характеру, воспитанию'8.

Упомянутый выбор труда может, по Дюркгейму, происходить лишь при высокой степени социализации индивида, т. е. усвоении им коллективных ценностей. Именно коллектив, общество, а не отдельный человек является гарантом и хранителем духовных ценностей. Отсюда их нормативный характер, обязательность усвоения и соответствия им членов общества («солидаризм» было важнейшим понятием и нарицательным именем этой теории)19.

Здесь мы сталкиваемся с полемически заостренным «невниманием» философа-социолога к отдельному человеку, его сознанию, его состояниям. И если Сен-Симон и Конт полемизировали с индивидуализмом Просвещения, то Дюркгейм имеет в виду набиравшую силу «философию жизни», индивидуалистические установки которой были неприемлемы для его ассоцианизма. Не допускал он ни интереса к биопсихологии человека, ни союза социологии с психологией, при том, что его школа известна творческими связями с этнографами, математиками, экономистами. Это «невнимание» — естественный результат методологии Дюркгейма, требовавшей от исследователя изучения «социальных фактов», т.е. того, что имеет надындивидуальную значимость и с чем, исключая субъективную окраску, можно «иметь дело как с вещами». Получившим особую известность применением этой методологии было изучение Дюркгеймом самоубийства, явления, окруженного в ту эпоху некоторой таинственностью («Самоубийство», 1897)20.

Дюркгейм исследовал столь, казалось бы, индивидуализированный поступок, взглянув на него как на «ясно очерченную группу фактов». Опираясь на статистические данные по самоубийствам, он соотнес имевшиеся данные с состоянием общественной среды (религиозных верований, семьи, политической жизни, профессиональных групп), взаимодействием социальных и несоциальных фактов, отметив, что намеренный акт самоубийства определен культурными нормами, представлениями о той или иной мере ценности человеческой жизни. На связь с психологией индивида Дюркгейм лишь указал, обозначив свои позиции достаточно жестко. «Оставив в стороне индивида как индивида, его мотивы и идеи, — писал он, — нужно изучать те различные состояния социальной среды... под влиянием которых изменяется процент самоубийств»21.

[124]

При особом внимании к коллективности Дюркгейм не мог не обратиться к такому институту культуры, как религия («Элементарные формы религиозной жизни», 1912). Методология Дюркгейма допускала «атомизацию» культуры, поиск — в духе эволюционизма — простейшей «клетки», из которой исторически вырастают сложнейшие явления культуры. Такую «клетку» он увидел в тотемизме, материал о котором к этому времени широко вошел в научный обиход. В тотеме Дюркгейм обнаруживал не осмысление сверхъестественного, а прежде всего становление сознания коллективности, укреплявшейся тотемическими верованиями, обрядами, — по выражению П. Сорокина, «независимую переменную». Через века религия несла и укрепляла то, что было сделано, по мнению Дюркгейма, уже в ее элементарных формах: деление всех предметов на священные, обязательные для коллективного сакрального отношения, и светские. Она принуждала и контролировала, передавала молодому поколению накопленные духовные ценности, давала радостное чувство общения в вере. Религия, по Дюрктейму, не только готовила выработку категориального аппарата мышления, но и осуществляла символизирующую функцию, вырабатывая знаки групповой принадлежности (знаки коллективного сознания Дюркгейм видел в предметах не только духовной, но и материальной культуры).

Аналогичную связь прежде всего с коллективными ценностями и регулированием встречаем мы и в трактовке Дюркгеймом морали. Поскольку общество сильнее и авторитетнее индивида, то обязательными компонентами морали являются необходимые ему требования — бескорыстие, самопожертвование. Проблемы морали так или иначе оставались в поле внимания Дюркгейма долгое время, рассматривались как исторически, так и применительно к современному ему обществу. В последнем случае важное значение приобретали его антропологические взгляды. Человек, по Дюркгейму, существо биосоциальное, при том, что биологическая его природа находится в противоборстве с социальной, сдерживающей и направляющей первую путем воспитания. В моменты истории, когда это регулирование ослабляется, наступает аномия, дезорганизация отношений общества и индивида, нарушается моральное регулирование индивидуального поведения, возникает моральный вакуум. Лишь преодолевая это ненормальное состояние, общество может стать здоровым. Большую роль в предотвращении подобных состояний, трудных не только для коллектива, но и для самого индивида, Дюркгейм отводил воспитанию, целью которого прежде всего является формирование человека, сознательно

[125]

регулирующего свое поведение в интересах коллектива, общества, которому присущи дисциплина, сознание принадлежности к определенной социальной группе и «автономия» (т.е. добровольность соблюдений норм). Дюркгейм искренне верил в возможность преодоления аномий; будучи близок Жоресу, разделял идеи социальной справедливости.

Теория Дюркгейма повлияла на развитие социологии как науки, различных ее разделов, контактов с другими науками. Значительное место принадлежит ей и в философии культуры. Последняя на большом фактическом материале раскрывается Дюркгеймом как продукт развития сложно организованного целого, формирующего в ходе истории необходимые ему ценности и институты, являющиеся условиями становления индивида.

Примером взаимодействия идей Дюркгейма с другими науками, которые развивали их в собственных интересах, может быть теория этнолога и философа Люсьена Леви-Брюля (1857-1939). Приняв идеи Дюркгейма относительно ориентации первобытного сознания на «коллективные представления» и нерефлексивное следование традиции22, Леви-Брюль заключил, что главным для первобытного человека был не личный опыт, нередко вступавший в противоречие с традицией, а мистический смысл, которым традиция наделяла тот или иной предмет. Значимость в успехе магических ритуалов определялась не рационально (причина — следствие), а аффективно, через полноту сопричастия коллектива и интересующего его объекта. Леви-Брюль назвал этот тип мышления «пралогическим». Следуя за Дюркгеймом в вопросе о ведущей роли «коллективных представлений» как в мышлении, так и в формировании социальных структур, Леви-Брюль не согласился с ним в вопросе о генезисе мышления. Он считал «цивилизованное» и «примитивное» мышление гетерогенными и возражал Дюркгейму, говоря, что первое нельзя эволюционно выводить из последнего.

1 Утилитаристы (Бентам, Дж. Милль), в отличие от традиционалистов, считали такие замены «общественных частей» как устаревших, неисправных даже желательными.

2 Сен-Симон А. Избр. соч. М., 1948. Т. 71. С. 167-168.

3 Это деление послужило основой исторической концепции О. Конта.

4 Цит. по: История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. В 5 т. Т. 3. М., 1967. С. 577.

5 Там же. С. 576.

6 Бунин И. М. Буржуазия в современном французском обществе: Структура. Психология. Политические позиции. М., 1978. С. 8—39.

[126]

7 Усматривают в этом, правда, и ассимиляцию французскими предпринимателями родовой принадлежности дворян. Верно замечено, что во Франции «буржуазия одворянивалась», а в Англии «дворянство обуржуазивалось» (см.: Там же.).

8 Термин positif как органичный, точный в противоположность абстрактному и волюнтаристскому был введен Сен-Симоном.

9 Конт О. Курс позитивной философии // Родоначальники позитивизма. Вып. 4. СПб., 1914. С. 19.

10 Там же. С. 27.

11 См. одну из первых работ И. Тэна — «Эпод о французских философах XIX века». 1857.

12 Цит. по: История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. Т. 3. С. 741.

13 Моравский С. Концепция искусства Тэна в буржуазной эстетике // О современной буржуазной эстетике. Вып. 2. М., 1965. С. 342.

14 Focillon И. Vie des formes. Paris, 1964. P. 98.

15 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 529. 16 Плеханов Г. В. Письма без адреса // Плеханов Г. В. Искусство и литература. М., 1948. С. 58-60, 72-74.

17 Моравский С. Концепция искусства Тэна в буржуазной эстетике. С. 346. — В той же статье приводится интересный материал о дискуссиях вокруг теории Тэна и о его влиянии на ряд ученых XIX в.

18 Напомним, что утопист Ш. Фурье (1772—1837) основой грядущего строя «гармонии» считал труд человека по «страсти».

19 Оппонентом Э. Дюркгейма в этом вопросе был известный юрист и социолог Г. Тард, считавший, что индивиды продуцируют развитие социо-культурной общности (а не наоборот) путем усвоения новаций (по Тарду — «изобретений»), созданных творческим актом воображения одаренных индивидов (см.: Тард Г. Законы подражания. СПб., 1982).

20 В русском переводе: Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. СПб., 1912.

21 Там же. С. 178. — Известный последователь Дюркгейма М. Хальбвакс («Причины самоубийства», 1930), напротив, показал необходимость включения психологии в исследование социально-культурных проблем.

22 Леви-Брюль сотрудничал в журнале Дюркгейма, в серии которого в 1910 г. вышла и его первая работа о примитивном мышлении (в русском переводе она вышла в 1930 г. под названием «Примитивное мышление»).

Глава 5. Англо-американская философия культуры XIX века

§1. Романтическая философия культуры

§2. Эволюционная теория культуры

§1. Романтическая философия культуры

В методологическом плане исследования культуры в Англии и Северной Америке разделились на два потока: один может быть назван культурфилософским, другой — культурологическим. Философия культуры ставила задачу проникнуть в смысл культуры, осмыслить ее в целом, определить ее отношение с человеком, Богом, целью истории. Культурология, или наука о культуре, таких высоких задач перед собой не ставила. Прежде всего она отказывалась от всякой телеологии, от выведения культуры из метафизических принципов, ограничиваясь установлением причинно-следственных связей между отдельными явлениями культуры и рассмотрением их в развитии, в переходе от одной эволюционной фазы к другой.

Если мы обратимся к романтическим концепциям философии культуры в Англии и Америке первой половины XIX в., то заметим их родство с европейской философией, берущей свое начало в трансценденталистских идеях Канта, Шеллинга и Гегеля. В системах Шеллинга и Гегеля мир рассматривался как процесс и продукт саморазвития духа. Во взаимодействии духа и природы последняя бралась как положенная духом, иначе говоря как полагание духом своего инобытия в форме природы, а также общества (общественных институтов — морально-правовых, государственных, религиозных, художественных). Познание понималось как открытие тождества в противоположностях (духа в его предметных формах). Следовательно, метод познания морали, искусства, права и других явлений культуры мог быть только философским, ибо никакая другая наука, кроме умозрительной, не в состоянии показать в части — целое, в особенном — всеобщее, в конечном — бесконечное.

[129]

Те же, кто ставил своей задачей создать науку о культуре, отвечающую современным требованиям научности, ориентировались не на философию (метафизику) или теологию, а на естествознание. Следуя за О. Контом, предложившим термин «социология» — наука об обществе, являющаяся продолжением биологии, за Дж. Миллем, провозгласившим индуктивный путь познания общественных явлений, культурологи занимались сбором фактов, относящихся к разным сторонам общественной жизни человека, стремились установить между ними связь и найти объясняющие их общие принципы. Термин «культура» употреблялся в самом общем смысле, эквивалентном понятию «цивилизация», для обозначения того многообразия явлений, которое изучается разными гуманитарными науками. Вместе с тем культурология, сближаясь в этом отношении с этнографией, и культурантропологией, обращалась к ранним стадиям человеческой цивилизации, подчеркивая, что знание примитивных форм культуры, изучаемых другими гуманитарными науками в их зрелой стадии, необходимо для обнаружения их генезиса и скрытого магического или мифологического смысла.

Наиболее крупным представителем романтической философии культуры в Англии в первой половине XIX в. был Томас Карлейль (1795—1881)1. Одновременно с ним развивал идеи трансцендентализма в Америке Ралф Эмерсон (1803—1882). Различия их исследований основываются лишь на разнице идеологий людей Старого и Нового света.

Оба мыслителя исповедовали романтическую философию человека, о которой следует сказать особо. Романтические представления о человеке вытекают из учения немецких классиков о «моральном» и «эстетическом» человеке. Под этим у Канта и Шиллера понимался «человек культуры», т. е. воспитанный человек, соединивший в своей деятельности в гармонических пропорциях природное и духовное начала, необходимость и свободу, волю (разум) и рассуждение (познание), прозревающий в самой природе воплощенность божественного начала в форме красоты и возвышенного, единство эстетического и морального начал.

Такое единство явлено в облике символа. Символ сопрягает в себе конечное и бесконечное (природу и дух), явное и тайное; природа представляет собой символически зашифрованный текст, а искусство концентрирует, фокусирует в себе ту же символику, что разлита во всем универсуме. Особенно одарен этой способностью проникать за завесу обыденности и прозревать тайный смысл символов поэт и художник — пророк и провидец. Ведь «символ, — пишет Карлейль, — это и Сокрытие и вместе с тем Откровение; а потому его двойной

[130]

смысл есть плод совокупного действия Молчания и Речи... Символ в собственном смысле слова содержит в себе некий более или менее явственно выраженный элемент воплощения, самораскрытия Бесконечного в Конечном; Бесконечное сливается в нем с Конечным, дабы принять видимый облик — обрести, так сказать свойство доступности»2.

Не меньший пиетет перед Символом испытывал и Эмерсон. В эссе «Природа», пронизанном платоновскими интуициями, Эмерсон говорит о том, что «человек, обладающий "культурой"... освобождается от деспотизма чувств, постигая реальное существование духа, а в природе видит лишь „следствие", откровение духа»3. Натурфилософия Эмерсона — вариант Шеллинговой философии всеединства, где человек и природа подобно зеркалам, поставленным друг против друга, создают коридор бесконечных отражений, галерею символических соответствий. Эмерсон широко пользовался символическим звучанием образов света, мрака, воды, огня, времени суток, геометрических фигур. Для него все они выражали душевные состояния человека.

Романтическому сознанию, в отличие от средневекового символизма, был интересен не только сверхчувственный мир, но и чувственный. Хотя романтики и призывали не замыкать горизонт кругозора земными проблемами, они отнюдь не чуждались их. Им присущ интерес к естествознанию (особенно это характерно для Эмерсона), близко к сердцу принимали они и социальные проблемы, вмешивались в окружающую жизнь. Известно, какую роль сыграл Эмерсон в борьбе против рабства в Америке, а Карлейль — в борьбе за улучшение положения рабочего класса в Англии. Но во всем они искали трансцендентальные основания, во всем видели символы сверхчувственного.

Карлейль был певцом труда, а Эмерсон как истинный сын и идеолог Нового Света приветствовал предпринимательскую энергию, преуспевание. Трактуя труд в библейском плане4, находя в труде морально-очистительную силу от всех пороков, Карлейль не мог, конечно, признать современную ему политэкономию с ее трудовой теорией стоимости, основанной на модели абстрактного труда. Научная политэкономия Адама Смита, по Карлейлю, принижала человека, так как исходила из посылки, что каждый член общества преследует свои экономические (эгоистические) интересы и стремится к богатству. Для Карлейля движущей силой общественной жизни являются моральные, религиозные стремления, почитание героев (вождей), роль которых в настоящее время должны сыграть «капитаны индустрии». Апология государства у Карлейля — отголосок хорошо знакомой ему

[131]

философии Гегеля (Карлейль был германофилом в философии и литературе), а проповедуемый культ героев, вождей — провозвестие сверхчеловека, получившее обоснование у Ницше. В целом же это— романтическая политэкономия, продолженная Дж. Раскинем.

Джон Раскин (1819—1900) выступил истинным романтиком в философском обосновании значения природы для человека как нравственно очищающей силы, единственного прибежища среди шума, грохота, копоти современной машинной цивилизации и ее уродливых продуктов. Природа служит для Раскина отправным звеном для построения социологии (или социальной философии искусства). Отношение к природе определяет моральное состояние общества. А от него зависит характер труда, искусства и политических учреждений. Именно глубина проникновения художника в природу (идея истины) показывает степень его способности приближения к Богу, а следовательно, его моральные качества5.

В капитальном исследовании «осени средневековья» — культуры Венеции XIII-X1V в.6 — Раскин показал зависимость архитектуры большого стиля от природы, а также от характера социальной, политической, религиозной жизни народа, создавшего эту архитектуру. (Живопись и скульптуру Раскин считает бесспорно подчиненными архитектуре и заимствующими свой стиль от нее.) По стилистическим особенностям искусства, считает Раскин, можно судить об образе жизни, органическим продуктом которой оно является. Так, о характере жизни каменотесов, высекавших свободные и живые сооружения готики, он пишет: «Это — свобода мысли и индивидуальности всех на поприще труда, которую теперь уже никакие юридические установления, благотворительность и цивилизация не могут обеспечить»7.

Раскин убежден, что в отличие от современного состояния общества, где неверная организация труда приводит к контрастам нищеты и богатства, городские общины средневековья, воодушевленные религиозно-эстетическими ценностями, воплощали мир и согласие. В соответствии с этим социальным «мифом средневековья» жизнь может быть организована на началах сотрудничества, а не погони за прибылью, если в ее основе лежат религиозные представления о морально-очищающем характере труда.

Отрицание современной ему экономической организации общества продолжилось у Раскина попыткой создать собственное экономическое учение. В духе Карлейля за основу берется учение о богатстве общества не как накопленной собственности, а как моральном достоинстве создателей материальных благ. Сущность труда, по Раскину,

[132]

в отличие от А. Смита и классиков политэкономии Манчестерской школы, — не в создании стоимости, а в выражении творческих человеческих способностей. Раскин считал, что если бы в обществе распространилось уважение к труду, а работники и работодатели признали взаимный авторитет, то с язвами нищеты и социальных контрастов было бы покончено. В целях переделки сознания работающего и управляющего класса Раскин выступил с проповедями в форме лекций и книг (в 70—80-е годы), почти оставив свои занятия искусством8. Но как социальный теоретик и общественный проповедник он был гораздо менее оригинален и интересен, чем как художественный идеолог. Его политэкономия на поверку оказывается сколком с «философии нищеты» Прудона, распространившейся во всех странах Европы, но не могущей предложить ничего, кроме безденежного обмена, замены товарного,производства натуральным обменом и урезывания крупной частной собственности до мелкой.

Закат романтизма и появление научных теорий общества и культуры были связаны с изменением взгляда на человека.

[133]

§2. Эволюционная теория культуры

Согласно доминирующей во второй половине XIX в. позитивистской социологии и теории культуры, знание законов развития и функционирования общества может помочь совершенствованию его самоорганизации. При этом считалось, что общественная организация не создается свободной волей и тем более разумной волей индивидов, а складывается в силу необходимости. Человеку и человечеству, чтобы выжить, необходимо учитывать законы окружающей среды и своей биологической природы. Но раз общественная организация складывается по законам необходимости, значит, став предметом научного исследования, она может приоткрыть свои причинно-следственные связи, позволив человеку лучше приспособиться к ним. В позитивизме, как и в марксизме, хозяйственные связи, призванные удовлетворять самые первичные, насущные потребности выживания, считались базовыми, те же, которые удовлетворяли более возвышенные запросы человека, — вторичными. Так, апологет эволюционного промышленного развития, стоящий у истоков структурно-функционального анализа в социологии, Герберт Спенсер (1820—1903) в преподавании проводит разграничение между занятиями, без которых человек не может выжить (труд, ремесло), т. е. первичными, и свободными творческими занятиями человека, реализующимися на базе первичных. По поводу последних Спенсер пишет следующее: «Признать эстетическую культуру как содействующую в сильной степени человеческому счастью — одно, а принимать ее за основную потребность человеческих благодеяний — другое. Как бы важна она ни была, она должна уступить место тем родам культуры, которые прямо относятся к обыденным обязанностям»9. Заглядывая вперед. Спенсер опти-

[134]

мистически заявляет: «Когда силы природы будут вполне порабощены человеком, когда средства производства будут доведены до совершенства, а экономия труда до высочайшей степени, когда воспитание будет доведено до такой систематичности, что подготовка к наиболее важным отраслям деятельности пойдет сравнительно скоро, и когда, следовательно, свободного времени будет гораздо больше, тогда прекрасное как в искусстве, так и в природе по праву займет высокое место в умах людей»10.

В социологии и этнографии, бурно развивавшихся во второй половине XIX в., термин «культура» стал обозначать самые разнородные формы и продукты человеческой деятельности — язык, искусство, технику, знания, верования, мораль, право, обычаи, социальные и духовные ценности и их символическое выражение. В этом смысле он был удобен для археологических, этнографических, социологических исследований, посвященных не отдельным формам деятельности, а их комплексам. Такие материально-духовные комплексы и стали именоваться культурами; и все, что входило в них, причислялось к культуре. Так, Спенсер, использовав огромный этнографический материал, исследовал эволюцию общественных институтов, называя их органами саморегулирующейся социальной системы: промышленных, распределительных, политических, домашних, обрядовых, церковных". Общая схема развития заключалась, по Спенсеру, в том, что любое явление, природное или социальное, проходит путь из трех стадий: от первоначально нерасчлененной синкретической целостности к дифференциации частей внутри целого с последующей интеграцией их в новую целостность, представляющую собой единство многообразного. Несмотря на некоторые упрощения, методология социологических и культурологических работ Спенсера имела влияние на его младших современников — Э. Тайлора и Б. Малиновского.

Пафос Эдуарда Тайлора (1832—1917) заключался в том, чтобы показать, что в истории человечества действуют объективные силы, являющиеся причинами различных явлений культуры. Научная история культуры (понятие культуры Тайлор употребляет как синоним цивилизации) должна исследовать эти объективные причины и быть, таким образом, продолжением естественной науки. А рассуждения о предопределении, действующем в истории, высших силах, свободе воли надо оставить. «Человеческая история, — считает Тайлор, — есть часть или даже частичка истории природы». Он утверждает, что «человеческие действия в большинстве случаев определяются совершенно ясными и естественными причинами. Отстраняясь целиком от сооб

[135]

ражений о сверхъестественном вмешательстве и беспричинной произвольности, мы примем это предполагаемое существование естественных причин и следствий в качестве главной основы и, отправляясь отсюда, пойдем так далеко, как это только окажется возможным». Тем более, продолжает Тайлор, «если область исследования вместо истории во всем ее целом будет ограничена той частью ее, которую мы называем культурой, разумея под этим историю не племен или народов, а условий знания, религии, искусства, обычаев и т. п., — тогда задача исследования обещает быть более легкой»12. Культура, или цивилизация, по Тайлору, «представляет собой сложное целое, которое включает в себя знание, веру, искусство, закон, нравы, обычаи и любые другие способности и привычки, приобретенные человеком как членом общества»13.

Хотя Тайлор и говорил о культуре как комплексном целом, принцип систематизации входящих в него элементов он найти не сумел и выстроил их в один незаконченный ряд. Наибольшее внимание Тайлор уделил мифам, верованиям (анимизму), обрядам, меньшее — материальной культуре (оружию, инструментам и их техническим усовершенствованиям).

Одна из важных тем исследования Тайлора — пережитки в культуре, генетический анализ позволил ему объяснить происхождение целого ряда поговорок, пословиц, обычаев, игр, этикетных правил. Как оказалось, у них древняя история, но если изначально они имеют мифологическое содержание, наделяются магическим смыслом, то со временем все более приобретают метафорический характер, переходя в область поэзии. Последнее служит, с точки зрения Тайлора, доказательством того, что для понимания современного состояния культуры нельзя не обращаться к древней и ранней культуре, какой бы примитивной и алогичной она ни казалась. В работах по истории этнографии и культурологии Тайлор всегда определялся как эволюционист, пытавшийся, подобно Спенсеру, применить эволюционную теорию Дарвина к общественным явлениям. И действительно, сильные и слабые стороны эволюционного метода хорошо прослеживаются на примере работ Тайлора.

Тайлор предлагал выявлять виды и разновидности культурных явлений подобно тому, как биология выявляет виды растительного и животного мира. Следующие шаги — систематизация и классификация их по общим признакам, а также прослеживание эволюции каждого из найденных видов. Тайлор убежден, что если в биологии эволюция видов остается только гипотезой -- ее никто непосредственно

[136]

не наблюдал, — то в культуре развитие очевидно: можно проследить усовершенствование того или иного орудия труда, усложнение (или упрощение в случае регресса) обряда, обычая, мифа.

Можно сказать, что Тайлор использовал тот же метод, что и его американский современник Льис Морган (1818—1881), исследовавший эволюцию кровнородственных отношений. На основе изучения быта североамериканских индейских племен Морган пришел к выводу, что именно род был «первичной клеткой» первобытного общества. Всю историю человечества он разделил, в соответствии с этим открытием, на два периода: ранний, когда общественный строй основывался на родах, фратриях и племенах, и позднейший, когда общество стало территориальной, политической и экономической общностью. Морган считал, что родовая организация была универсальным и древнейшим учреждением человечества, которое поддерживало в нем порядок и преемственность. При этом он отказывался выводить род из «патриархальной семьи», как это было принято до него: поскольку в первобытном обществе отцовство не могло быть достоверно установлено, постольку единственно надежным признаком происхождения была, по Моргану, связь с материнской семьей. Превращение материнского рода в отцовский Морган объяснял накоплением собственности в руках мужчин и желанием передавать ее по наследству детям.

Согласно Моргану, в условиях господства рода государства не существовало. Общественный строй был демократическим. Поддерживались выборность власти, экзогамия, взаимопомощь.

Морган сделал небезуспешную попытку периодизации древней истории культуры по признаку «изобретений и открытий». Добывание огня, изобретение лука, гончарное ремесло, земледелие, скотоводство, обработка железа были в его схеме важнейшими вехами, обозначавшими переход от одного типа культуры к другому.

Морган был близок к тому пониманию историко-культурного процесса, которое позже разрабатывали Маркс и Энгельс, называя его «материалистическим пониманием истории». Он опирался на развитие техники, определявшей состояние производительных сил, которое, в свою очередь, служило основанием многих социальных установлений и форм сознания. Так, Морган признавал, что первоначально преобладало коллективное владение землей, а частнаясобственность стала господствующей в связи с общим ростом производительных сил. Морган не был «историческим материалистом» в чистом виде. Он считал, что общественные и гражданские учреждения развива

[137]

лись из немногих зародышей мысли и затем распространялись по земле, что государство явилось «изобретением» развитого ума, а не продуктом классовой борьбы. Встречаются у Моргана и упоминания о «Божьем Провидении», «Замысле Высшего разума».

От эволюционизма он отступал не только в сторону «диффузионизма» — признавая роли миграций, переноса культурных изобретений из одного общества в другое, — но также в сторону «просветительства» и даже коммунизма. Морган сочетал в своем мировоззрении идею естественной эволюции с идеей прогресса разума. Он был убежден, что цель прогресса — общее благо человечества, — оно будет достигнуто в результате установления господства разума над частнособственническим произволом, утверждения гармонии в частных и общественных отношениях. «Равенство в правах, всеобщее образование будут характеризовать следующий — высший социальный строй, к которому стремятся неуклонно опыт, разум и знание. Он будет возрождением в высшей форме свободы, равенства и братства древних народов»14 — писал Морган.

Эволюционная теория помогла сделать важные открытия и натолкнула на глубокие обобщения в теории культуры. Однако как бы ни был обширен культурологический материал, собранный эволюционистами для индуктивного умозаключения, последнее силой всеобщности не обладает. Так, их убеждение о единообразном развитии всех народов впоследствии было отвергнуто. Это говорит о том, что без философских принципов никакая культурология невозможна. Кроме того, нельзя забывать, что естественнонаучный метод, которому следовали эволюционисты, вступает в противоречие с самим предметом гуманитарного исследования. Как заметил Г. Риккерт, а вслед за ним Г. Гадамер, в гуманитарной сфере единичное, индивидуальное ценно само по себе, в то время как в естественных науках оно интересно только в той связи, какая ведет к общему. Все предметы культуры суть знаки человеческой деятельности, и извлечение из них «человеческого смысла» не может происходить естественнонаучным путем. Как считает М. М. Бахтин, задача гуманитарных наук состоит в том, чтобы заставить вещную среду стать чреватой словом, раскрыть ее субъективность и смысловую сторону, т. е. преодолеть чуждость, безгласность каждой вещи, заставить ее «заговорить». Для осуществления такой цели надо встать в диалогическое отношение к культуре, в позицию вопрошания, вживания с соблюдением «вненаходимости»15, а не подвергать ее аналитическому рассечению.

[138]

1 Карлейель Т. 1) Сартор Резартус. М., 1902; 2) Исторические и критические опыты. М., 1878; 3) Этика жизни. СПб., 1906; 4) Французская революция. СПб., 1907; 5) Герои, почитание героев и героическое в истории. СПб., 1908.

2 Карлейль Т. Startor Resartus // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. Т. 3. М., 1967. С. 851.

3 Цит. по: Осипова Э. Р. У. Эмерсон: писатель и время. Л., 1991. С. 12.

4 Карлейль Т. 1) Герои, почитание героев и героическое в истории; 2) Исторические и критические опыты; 3) Новалис. М., 1901; 4) Теперь и прежде. М., 1906;

5) Этика жизни; 6) Characteristics. New York, 1903.

5 Раскин Д. Современные художники. Т. 1. М., 1901. С. 52.

6 Ruskin J. The Stones of Venice. V. I-II. London; New York, 1907.

7 Ibid.

8 Ruskin J. 1) The Politeconomy of Art. London, 1867; 2) Unto this Last. London, 1862.

9 Спенсер Г. Воспитание умственное, нравственное и физическое. СПб., 1878. С. 18.

10 Там же. С. 49.

11 Спенсер Г. Основания социологии. СПб., 1896.

12 Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 21.

13 Tylor E. Primitive culture. London, 1871. P. 1.

14 Морган Л. Древнее общество. М., 1934.

15 Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук//Бахтин М. М. Эстетика сло весного творчества. М., 1979.

Глава 6. Философия культуры в России (середина XVII - вторая половина XIX века)

Развитие русской культуры на протяжении целых столетий определялось духовной конфронтацией России и Запада. При этом на первом плане стоял вопрос о «правой вере», который актуализировался после разделения христианства на православие и католицизм (1054 г.). Древнерусские книжники считали, что истинная религия несовместима ни с какой формой рационализации — ни с платоновской, ни с аристотелевской. Они откровенно демонстрировали свою неприязнь к «афинейской премудрости» — светским наукам и философии, доказывая превосходство «нерассуждающей» веры над «богомерзким» знанием. «Аз бо не во Афинех ростох, не от философ научихся»,1— оправдывался за чрезмерность своего «разума» Даниил Заточник. «Аз бо есмь груб умом и словом невежа, — вторил ему Епифаний Премудрый, — ...ни Платоновых, ни Аристотелевых бесед не стяжах, ни философиа, ни хитроречиа не навыкох...»2. Подобные самоуничижительные формулы можно найти и у Филофея Псковского, и у Зиновия Отенского, и у Артемия Троицкого.

Все это создавало особое умонастроение, противопоставлявшее культуру и духовность. Русская духовность по сути дела оказывалась как бы обескультуренной, лишенной познавательно-мирских, секуляристских ориентации. Ее идеалом была святость, а не знание. Она была погружена в своеобразную стихию афилософии, которая исключала какое бы то ни было самобытное творчество в сфере духа. Главную роль здесь играла охранительная тенденция.

Особенно ярко это проявилось в старообрядчестве. Протопоп Аввакум наставлял: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголам последующе, поживите. Понеже ри

[141]

тор и философ не может быти християнин...»3. Наиболее решительно свой вероисповедный консерватизм идеолог старообрядчества выразил в вопросе «иконного писания». Он категорически отвергал новое направление в русской религиозной живописи, которое возглавляли Симон Ушаков и Иосиф Владимиров. По их мнению, икона, как зеркало, должна отражать жизнь во всем ее своеобразии и неповторимости. Им казалось юродством «одною формою, смугло и темновидно, святых лица писати»4. Московские «изуграфы» были противниками иконописной традиции, утвержденной Стоглавым собором (1551 г.) и признававшейся незыблемой протопопом Аввакумом. Осмеивая новые живописные приемы, Аввакум с раздражением писал: «Есть же дело настоящее, пишут Спасов образ Еммануила: леце одутловато, уста червленная, власы кудрявыя, руки и мышцы толстые, персты надутые, тако же и у ног бедры и лыста толстыя, и весь яко немчин брюхат и толст учинен, лише сабли-той при бедре не написано. А то все писано по плотскому умыслу, понеже сами еретицы возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя»5. Таким образом, старообрядчество пыталось противостоять начавшейся секуляризации русской духовности, сдержать развитие «сферы культуры» (Л. П. Карсавин) как сферы самочувствия и самосознания мирского человека.

Подлинным стимулом для развития русской культуры стала петровская европеизация. На смену старой «Святой Руси» с ее идеалом патриархальности и византизма пришло новое цивилизованное государство — «Российская Европия». Зарождающаяся светская культура обрела свое философское обоснование в идеологии западничества. Особенно отчетливо размежевание духовности и культуры выразилось в появлении интеллигенции — особого сословия людей, которое с самого начала взяло на себя ответственность за образование и просвещение России.

В духовной сфере западничество означало разрыв с православно-церковной традицией; в нем отразилось становление российского самосознания. Петр I создал целую систему гражданской обрядности («табельные праздники»), способствовавшую закреплению светских культурных стереотипов, светских интеллектуальных традиций. Западничество формировало новый тип ментальности, отличный от сложившегося в допетровскую эпоху; оттого борьба с западничеством в России изначально носила характер религиозно-православной конфронтации. В идейном отношении западничество было многоструктурно и разнонаправленно: в нем проявились и прокатолические, и протестантские (сам Петр I явно тяготел к протестантской

[142]

религиозности), и просветительско-секуляризационные тенденции. Западничество было способом претворения буржуазности в социальный 'быт и самосознание русского общества. Для западничества характерна установка на соревновательность (состязательность) культур в противоположность старообрядческо-московскому отрицанию всякой инокультуры. Особым признаком западничества становится вероисповедный индифферентизм, благодаря которому укреплялось и усиливалось гуманистическое начало в русской культуре.

Первым опытом философско-культурологического осмысления петровской европеизации явилась теория «всемирного умопросвячения» В. Н. Татищева (1686—1750). Основу этой концепции составляла идея о том, что все «приключения и деяния», которые совершаются в жизни, «от ума или глупости происходят». В подтверждение своей правоты Татищев ссылался на авторитет почитаемых им Христиана Томазиа и Христиана Вольфа — последователей великого Лейбница. Ум для Татищева составлял «генеральное» понятие, определяющее сущность философии. В отличие от глупости, которая никогда не выступает «особым сусчеством» человека, ум, напротив, принадлежит к важнейшим «силам души», обуславливающим возможность счастья. Оттого развитие ума, превращение его путем просвещения в разум составляет цель и назначение истинной образованности. Так Татищев приходил к идее «всемирного умопросвячения», ознаменовавшей зарождение самобытной философии культуры в отечественной мысли.

Татищев выделял три этапа «всемирного умопросвячения». «Первое — обретение букв, через которое возымели способ вечно написанное в память сохранить и далеко отличным наше мнение изъявить. Второе — Христа спасителя на землю пришествие, которым совершенно открылось познание творца и должность твари к Богу, себе и ближнему. Третье — чрез обретение тиснения книг и вольное всем употребление, чрез которое весьма великое просвячение мир получил, ибо чрез то науки вольные возросли и книг полезных умножилось»6. Характеризуя первый этап, Татищев обращал прежде всего внимание на то, что в начале своего существования люди жили по естественному закону, который был «при сотворении Адама ему и его наследникам вложен». Тогда все держалось одной только памятью. Но так как не у всех она одинаково «тверда», то со временем мало кто мог «правильно и порядочно» пересказать доставшиеся от предков правила и законы. Поэтому «первое просвячение ума» было положено обретением «письма». Значение письменности Татищев видел не

[143]

только в том, что она достоверно закрепляла человеческие познания, но и в том, что она способствовала развитию правильного законодательства. Первым законом был «закон письменный», переданный через Моисея еврейскому народу. Точно так же у других народов, пребывавших «в глубочайшей темноте неведения и невежества», по обретении письменности явились люди, которые «зачали законы сочинять и, на лучшее наставляя, лучи малого сияния и благоразумия им открывать»: в Персии — это Зорастр, в Египте — Озирис, в Греции — Минос, в Риме — Янус или Нума Помпилий. «Близ потопа», как писал Татищев, обрели свои письмена и законы китайцы7.

Аналогичным образом участвовала в этом всемирно-историческом ходе «умопросвячения» и Россия. Татищев настаивал на древности письма у «славянов». Свои обстоятельные соображения на этот счет он заключал следующим доказательством: «Наипаче же закон или уложение древнее руское довольно древность письма в Русии удостоверяет». Речь в данном случае идет о «Русской правде» — выдающемся памятнике отечественной правовой мысли раннекиевской эпохи. Стало быть, и в России обнаруживается тесная связь между древностью письма и появлением письменного закона. Вместе с тем закон для Татищева — не просто выражение чисто политических реалий, а предпосылка, основное условие развития культуры, становления цивилизации. Будучи западником по убеждению, русский мыслитель, естественно, ориентировался на движение России по европейскому пути, и этим определялось осмысление им последующего процесса «всемирного умопросвячения».

Второй этап в истории человечества, как было сказано, связан с пришествием Христа. Дохристианский мир погрязал в «мерзости» языческого кумирослужения. Учение Христа принесло с собой не только «душевное спасение, царство небесное и вечная блага», благодаря ему «все науки стали возрастать и умножаться, идолопоклонство же и суеверие исчезать»8.Однако и здесь не обошлось без «мерзкого зловерия» и злоключений, в чем главным образом повинна церковь. Так, говоря о западной церкви, Татищев с возмущением писал о преследованиях «высокого ума и науки людей», а также сожжениях «многих древних и полезных» книг. Все это создало «в просвячении ума препятствия» и привело к тому, что «едва не повсюду науки, нужные человеку, погибли». «Оное время, — заключал русский мыслитель, — ученые время мрачное именуют»9.

К наибольшим бедам, проистекавшим от церкви, он относил политическое властолюбие, присущее не только «римским архиепископам»,

[144]

но и «некоторым нашим митрополитам и патриархам», которые «от гордости и властолюбия противобожного» возомнили, «якобы духовная власть выше государственной»10. Впрочем, все это Татищев находил в «предсказаниях» самого Христа, и потому «тиснение книг» он рассматривал как средство полного преодоления негативного воздействия церкви на развитие «всемирного умопросвячения».

Апология книгопечатания относится к лучшим страницам сочинений Татищева. И в этом случае он вдохновлялся идеей об одновременном, соравном приобщении России и Запада к вершинам человеческого разума. Тиснение книг, отмечал он, было обретено «лишь в 15-м сте лет». У нас оно появилось при «Иоанне Первом и Великом» — Иване IV Грозном. Следовательно, «мы не вельми пред протчими в том укоснели». Изобретение книгопечатания открывает широкий простор для совершенствования разума. Татищев самым решительным образом опровергал мнения противников «умопросвячения», доказывавших, что «чим народ простяе, тем покорнее и к правлению способнее, а от бунтов и сметений безопаснее»11. Подобные рассуждения, на его взгляд, исходят как раз от невежд и глупцов, не познавших пользу наук. Между тем именно науки, созидая благо, устраняют почву для всяких бунтов. Пример тому — Европа: там науки процветают, но «бунты неизвестны». И наоборот, «турецкий народ пред всеми в науках оскудевает, но в бунтах преизобилует». Схожим образом обстоит дело в России, где «никогда никаких бунтов от благоразумных людей начинания не имел» и «редко какой шляхтич в такую мерзость вмешался»; если же в России и случались бунты, то виновниками их были «более подлость, яко Болотников и Боловня холопи, Заруцкой и Разин казаки, а потом стрельцы и чернь, все из самой подлости и невежества»12. Другими словами, несмотря ни на какие внешние, политические «изъяны», просвещение, культура придают целесообразный характер общественно-историческому процессу, умножают богатство и славу государства13.

Нетрудно заметить, что культурология Татищева непросто выражала ориентацию на западный идеал — ее отличительной чертой было именно «выпрямление» культурно-исторического процесса, выделение в нем той общечеловеческой мечты, которая уравнивает народы и нации. В схеме Татищева нет противопоставления культур, все культуры для него едины по своей сущности и различаются лишь уровнем развития. Если Запад достиг более высокой культуры, это не свидетельствует о каком-то особом превосходстве его народов, а лишь указывает на более раннее приобщение их к наукам и философии.

[145]

России уготована та же будущность, без этого она не вырвется из тенет невежества и суеверий. Но ей необходимо политическое обновление, необходим разрыв с традиционной духовностью, основанной на извращенной вере, на чистой церковности. Татищев полагал, что главная задача состоит в создании культуры, всецело сосредоточенной на светской власти. Со времен Татищева идея глубокой нерасторжимой связи культуротворческого процесса и «государственного устроения» становится основополагающим постулатом русской просветительской философии XVIII в.

В русле данной традиции складывается самобытническая культурология, разработка которой связана прежде всего с именем М. В. Ломоносова (1711—1765). В числе особенных заслуг великого русского ученого было составление им «Древней Российской истории», ознаменовавшей важный этап в изучении отечественных древностей. Культурологический аспект ломоносовской историографии отчетливо выразился в его периодизации. Он выделял пять периодов российской истории: первый — с древнейших времен до образования Древнерусского государства; второй — от образования Киевской Руси до Ярослава Мудрого, когда произошло объединение разных славянских племен под эгидой великокняжеского единовластия; третий — с середины XI в. до монголо-татарского завоевания: это время отмечено усилением центробежных тенденций и развитием удельной системы; четвертый — период Золотоордынского владычества и до царствования Ивана III, когда страна освободилась от чужеземного ига и вновь объединилась под единой властью; пятый — от Ивана III до смерти Федора Алексеевича: за этот полуторовековой период в России завершилось создание национального государства14.

Данная периодизация не только позволяла группировать факты и давать последовательное изложение исторических событий, но и открывала путь для культурологических обобщений, осмысления духовно-творческого развития российского народа. Ломоносов решительно отвергал распространенные в тогдашней историографии представления о «дикости» и «варварстве» славянских племен. Размышляя о величии и славе наших предков, он с гордостью констатировал:

«Немало имеем свидетельств, что в России толь великой тьмы невежества не было, какую представляют многие внешние писатели. Инако рассуждать принуждены будут, снесши своих и наших предков и сличив происхождение, поступки, обычаи и склонности народов между собою»15.

[146]

Защита культурной самобытности славян стояла в центре полемики Ломоносова с историком Г. Ф. Миллером. Немец по происхождению, Миллер всячески стремился подчеркнуть превосходство варяжского элемента над славяно-русским. Согласно его концепции варяго-руссы были скандинавами (шведами), и только благодаря им Россия обрела собственную государственность. В своих «Замечаниях на диссертацию Миллера» Ломоносов, доказывая славянское происхождение руссов, приводил, в частности, лингвистический аргумент:

если бы они действительно были скандинавами, то в русском языке, несомненно, отразились бы следы их «чужестранного» влияния. Это подтверждает пример монгольского завоевания. «Татара, — писал Ломоносов, — хотя никогда в российских городах столицы не имели, а следовательно ни гварнизонов, ни гвардии при себе не держали, но токмо посылали баскак или сборщиков, однако и поныне имеем мы в своем языке великое множество слов татарских. Посему быть не может, чтоб варяги-русь не имели языка славенского и говорили бы по-скандинавски, однако бы, переселившись к нам, не учинили знатной в славенском языке перемены»16. Таким образом Ломоносов вводил в историографию культурологическую константу, придавая тем самым истории характер духовной биографии народа. Это обстоятельство сыграло важную роль в позднейшей славянофильской философии культуры.

Мысль о культурно-исторической самобытности народов лежала и в основе воззрений С. Е. Десницкого (ок. 1739—1789). Для него первостепенное значение имело не столько развитие «всемирного умопросвячения», т. е. познаний, наук самих по себе, сколько своеобразие хозяйственной деятельности, определявшей различные состояния духовной жизни общества. Следуя данной методологии, мыслитель подразделял историю человеческого рода на четыре «состояния»: первобытное, скотоводческое или пастушеское, хлебопашественное и коммерческое. Между первым состоянием, когда люди жили «ловлею зверей» и питались «плодами самозарожцающимися на земле», и последним, характеризующимся высоким уровнем разделения труда, выделением мануфактур, учреждением банков и появлением купечества, дистанция огромного размера. Но пройти этот путь необходимо всем народам, если они хотят достичь цивилизации. «Такое происхождение и возвышение обществ человеческих, — отмечал Десницкий, — есть сродно всем первоначальным народам, и по оным четверояким народов состоянием мы должны выводить их историю, правление, законы и обычаи и измерять их различные преуспевания в науках и художе

[147]