Часть 8.

Эта целесообразность – двоякого рода: отчасти внутреняя, т.е. такое стройное согласование всех частей отдельного организма, что из него вытекает сохранение этого организма и его рода, которое и предстает целью такого строя; отчасти же это целесообразность внешняя, а именно отношение неорганической природы к органической вообще, или отдельных частей органической природы друг к другу, отношение, которое делает возможным сохранение всей органической природы или же отдельных пород животных и поэтому представляется на, наш взгляд, средством к этой цели.

Внутренняя целесообразность следующим образом входит в порядок нашего рассуждения. Если, согласно изложенному, все различия видов в природе и вся множественность индивидов относятся не к воле, а лишь к ее объектности и форме последней, то отсюда неизбежно следует, что воля неделима и всецело присуща каждому явлению, хотя степени ее объективации, идеи (платоновские) очень различны. Для большей понятности мы можем рассматривать эти различные идеи как отдельные и простые в себе акты воли, в которых более или менее выражается ее сущность; индивиды же – это опять-таки проявления идей, т.е названных актов, во времени, пространстве, множественности. На низших ступенях объектности такой акт (или идея) сохраняет и в самом явлении свое единство, между тем как на высших ступенях он нуждается для своего проявления в целом ряде состояний и раскрытий во времени, которые лишь в своей совокупности завершают выражение его СУЩНОСТИ. Так, например, идея, проявляющаяся в какой-нибудь всеобщей силе природы, всегда имеет лишь одно простое обнаружение, хотя бы оно и выражалось различно в зависимости от внешних условий: иначе нельзя было бы показать его тождества, что производится удалением тех различий, которые вытекают из внешних условий. Так, у кристалла есть только одно жизненное проявление – его кристаллизация; оно получает затем свое вполне достаточное и исчерпывающее выражение в застывшей форме, в трупе этой мгновенной жизни. Но уже растение выражает идею, проявлением которой оно служит, не сразу и не простым обнаружением, а в последовательных стадиях развития своих органов, во времени. Животное не только развивает свой организм подобным же образом, в последовательности часто весьма различных форм (метаморфоза), но и сама эта форма, хотя она и является уже объектностью воли на этой ступени, оказывается недостаточной для полного выражения его идеи: последняя восполняется лишь действиями животного, в которых высказывается его эмпирический характер, одинаковый для всего вида; только он, этот характер, является полным раскрытием идеи, причем оно предполагает определенный организм как свое основное условие. У человека же, у каждого индивида есть особый эмпирический характер, который, как мы увидим в четвертой книге, доходит даже до полного уничтожения видового характера, а именно – посредством самоуничтожения всех желаний. То, что в силу необходимого развития во времени и обусловленного этим распадения на отдельные поступки познается как эмпирический характер, – это при отвлечении от временной формы явления предстает как умопостигаемый характер, по выражению Канта, бессмертной заслугой которого является проведение этого различия и изложение отношения между свободой и необходимостью, т.е. собственно между волей как вещью в себе и ее явлением во времени.*

* См."Разрешение космологических идей о целокупности выведения событий в мире" в "Критике чистого разума", стр. 560-586, 5-е изд. и стр. 532, 1-е изд., и "Критику практического разума", 4-е изд., стр. 169-179; изд. Розенкранца, стр. 224 сл. Ср. мой трактат о законе основания,  §43.

Умопостигаемый характер совпадает таким образом с идеей, или, еще вернее, с изначальным волевым актом, который в ней раскрывается: в этом смысле, как проявление умопостигаемого характера, т.е. вневременного неразделенного волевого акта надо рассматривать эмпирический характер не только каждого человека, но и каждого вида животных, каждого вида растений и даже всякой изначальной силы неорганической природы. Попутно я хотел бы обратить внимание на ту наивность, с которой каждое растение одной своей формой выражает и откровенно показывает весь свой характер, обнаруживает все свое бытие и желание, отчего так интересны физиономии растений; между тем, чтобы познать идею животного, необходимо наблюдать его уже в его действиях и жизни, а человек требует глубокого изучения и испытания, так как разум в высокой степени делает его способным к притворству. Животное настолько же наивнее человека, насколько растение наивнее животного. В животном же мы видим волю к жизни как бы обнаженнее, чем у человека, где она настолько облечена познанием и к тому же прикрыта способностью к притворству, что ее истинная сущность выявляется почти только случайно и лишь временами. Совсем обнаженной, но зато и гораздо слабее выражается она в растении – просто как слепое влечение к бытию без замысла и цели. Ибо растение открывает все свое существо при первом же взгляде и с полной невинностью, которая ничего не теряет от того, что половые органы, занимающие у всех Животных самое скрытое место, оно выставляет напоказ – на своей верхушке. Эта невинность растения основана на его бессознательности: вина не в желании вообще, а в желании сознательном. Каждое растение повествует прежде всего о своей родине, об ее климате и о природе той почвы, на которой оно произросло. Поэтому даже малоопытный легко распознает, принадлежит ли экзотическое растение тропическому или умеренному поясу и где оно произрастает – в воде ли, в болоте, на горах или на лугу. Кроме того каждое растение высказывает еще специфическую волю своего рода и говорит нечто такое, чего нельзя выразить ни на каком другом языке.

Попробуем теперь применить сказанное к телеологическому рассмотрению организмов, поскольку оно касается их внутренней целесообразности. Если в неорганической природе идея, которую повсюду надо рассматривать как единый акт воли, раскрывает себя тоже лишь в едином и всегда одинаковом проявлении и можно поэтому сказать, что здесь эмпирический характер непосредственно сопричастен единству умопостигаемого характера и как бы совпадает с ним, почему здесь и не может обнаружиться внутренняя целесообразность; если, напротив, все организмы выражают идею последовательностью развития одного за другим, обусловленной многообразием различных частей в их рядоположности, так что сумма проявлений их эмпирического характера выражает умопостигаемый характер лишь в их сочетании, – то эта необходимость рядоположности частей и последовательности развития не уничтожает все-таки единства являющейся цели, выражающегося волевого акта; наоборот, это единство находит себе выражение в необходимом соотношении и сцеплении упомянутых частей и отдельных развитии друг с другом по закону причинности. Так как во всей идее, как и в отдельном акте, раскрывается единая, нераздельная и потому тождественная самой себе вола, то хотя ее явление и распадается на различие частей и состояний, оно должно все-таки вновь обнаруживать это единство в полной их согласованности; это происходит в силу необходимого соотношения и зависимости всех частей между собою, благодаря чему и в явлении восстанавливается единство идеи. Вследствие этого мы признаем такие различные части и функции организма взаимными средствами и целью друг друга, а сам организм – конечной целью их всех. Следовательно, как распадение единой идеи на множественность частей и состояний организма, так и восстановление ее единства необходимым сочетанием этих частей и функций в силу того, что они суть причина и действие, т.е. средство и цель друг друга, – и то, и другое свойственно не являющейся воле как таковой, вещи в себе, а только ее явлению в пространстве, времени и причинности (все это – виды закона основания, формы явлений), существенно только для него. Они принадлежат миру как представлению, но не миру как воле: они относятся к тому способу, каким воля становится объектом, т.е. представлением на данной ступени своей объектности. Кто проник в смысл Этой, может быть, несколько трудной теории, тот вполне поймет учение Канта, сущность которого заключается в том, что как целесообразность органического, так и закономерность неорганического вносятся в природу только нашим рассудком, почему и та, и другая свойственны лишь явлению, а не вещи в себе. Упомянутое выше изумление перед неизменным постоянством закономерности неорганической природы по существу тождественно с тем изумлением, которое возбуждает в нас целесообразность органической природы, ибо в обоих случаях нас поражает только зрелище изначального единства идеи, которая для явления приняла форму множественности и разнообразия.*

* Ср. "О воле в природе" – в конце рубрики "Сравнительная анатомия".

Что касается второго, по нашей классификации, вида целесообразности, а именно целесообразности внешней, которая проявляется не во внутренней экономии организмов, а в той поддержке и помощи, какие они получают извне, от неорганической природы и друг от друга, то она в общем тоже находит себе объяснение в установленной только что теории, ибо весь мир со всеми своими явлениями есть объектность единой и нераздельной воли, идея, которая относится ко всем другим идеям, как гармония к отдельным голосам, почему такое единство воли должно обнаруживаться и в согласованности всех ее явлений между собою. Но эту мысль мы сможем уяснить гораздо лучше, если несколько ближе подойдем к проявлениям этой внешней целесообразности и взаимной согласованности различных частей природы; такое исследование в то же время прольет свет и на предыдущее. И мы лучше всего придем к своей цели, рассмотрев следующую аналогию.

Характер каждого отдельного человека, поскольку он всецело индивидуален и не заключен вполне в характер вида, можно рассматривать как особую идею, соответствующую самостоятельному акту объективации воли. Самый этот акт, с подобной точки зрения, является умопостигаемым характером человека, а эмпирический есть его обнаружение. Эмпирический характер всецело определяется умопостигаемым, который представляет собой безосновную волю, т.е. в качестве вещи в себе не подчиненную закону основания (форме явления). Эмпирический характер в течение жизненного пути должен служить отпечатком умопостигаемого и не может быть иным, чем этого требует сущность последнего. Но эта обусловленность простирается только на существенные, а не второстепенные проявления жизненного пути. К таким второстепенным моментам относится ближайшее определение событий и поступков, этого материала, в котором обнаруживается эмпирический характер. Они определяются внешними обстоятельствами, внушающими мотивы, на которые характер реагирует согласно своей природе, и так как мотивы могут быть очень различны, то с их влиянием должна сообразовываться внешняя форма проявления эмпирического характера, т.е. определенный фактический или исторический строй жизненного пути. Строй этот может быть весьма различным, но сущность этого явления, его содержание остается тем же; например, неважно, ведут ли игру из-за орехов или из-за венцов, но обманывать ли в игре или играть честно, – вот что существенно; последнее определяется умопостигаемым характером, а первое – внешними влияниями. Как на одну и ту же тему может быть сто вариаций, так один и тот же характер может проявиться в ста очень различных жизненных путях. Но как бы разнообразны ни были внешние влияния, тем не менее выражающийся в жизненном пути эмпирический характер должен, как бы он ни осуществлялся, точно объективировать умопостигаемый, приспособляя свою объективацию к наличному материалу фактических обстоятельств.

Нечто аналогичное этому влиянию внешних условий на жизненный путь, в существенном определяемый характером, мы должны допустить, если желаем представить себе, как воля в изначальном акте своей объективации определяет различные идеи, в которых она объективируется, т.е. различные формы всяких существ природы, по которым она распределяет свою объективацию и которые поэтому в явлении необходимо должны быть связаны между собою. Мы должны допустить, что между всеми этими проявлениями единой воли произошло всеобщее взаимное подчинение и приспособление друг к другу, причем надо отбросить всякое временное определение, как это мы сейчас увидим яснее, ибо идея лежит вне времени. В силу этого каждое явление должно было приспособляться к окружающим условиям, в которые оно вступало, а последние в свою очередь приспособлялись к нему, хотя во времени оно возникло гораздо позднее; и всюду мы наблюдаем этот consensus naturae [согласие в природе]. Вот почему каждое растение соответствует своей почве и климату, каждое животное – своей стихии и добыче, которая должна его питать, и до известной степени оно тем или иным способом защищено от своего естественного врага; вот почему глаз приспособлен к свету и его преломляемости, легкие и кровь – к воздуху, плавательный пузырь – к воде, глаз тюленя – к изменчивости его среды, водоносные клетки в желудке верблюда – к засухе африканских пустынь, парус наутилуса – к ветру, который гонит его раковину; и так можно идти все дальше и дальше, спускаясь к самым специфическим и удивительным проявлениям внешней целесообразности.*

* См. "О воле в природе", рубрика "Сравнительная анатомия".

Но при этом надо отвлечься от всяких временных отношений, так как последние могут затрагивать лишь проявление идеи, но не ее саму. Поэтому можно придать и обратную силу нашему объяснению, т.е. не только допустить, что каждый вид приспособлялся к наличным условиям, но и что сами эти предшествовавшие по времени условия также сообразовывались с грядущими существами. Ибо во всем мире объективируется одна и та же воля: она не знает времени, так как эта форма закона основания относится, не к ней и не к ее изначальной объектности – идеям, а лишь к тому способу, каким они познаются преходящими индивидами, т.е. к проявлению идей. Поэтому при нашем теперешнем рассмотрении способа, каким объективация воли распределяется в идеях, временная последовательность совсем не имеет значения, и те идеи, проявления которых, согласно закону причинности, подчиняющему их себе как таковые, наступили во временной последовательности раньше, не приобрели через это никакого преимущества сравнительно с теми, проявления которых наступают позже; наоборот, последние – это как раз самые совершенные объективации воли, и предшествующие должны были приспособляться к ним в той же мере, что и они к предшествующим. Таким образом, течение планет, наклонение эклиптики, вращение земли, отделение суши от моря, атмосфера, свет, теплота и все подобные явления, которые в природе то же, что основной бас в гармонии, приспособлялись в предвосхищении грядущих поколений живых существ, носителем и опорой которых они должны были стать. Точно так же почва приспособлялась к питанию растений, растения – к питанию животных, последние к питанию других животных, и, наоборот, все последующее приспособлялось к предыдущему. Все части природы сходятся между собою, ибо во всех них проявляется единая воля; временная же последовательность совершенно чужда ее изначальной и единственно адекватной объектности (это выражение объяснит следующая книга) – идеям. Даже и теперь, когда поколения уже больше не возникают и должны только поддерживать себя, мы еще встречаемся порой с такой простирающейся в будущее, собственно как бы абстрагирующейся от времени предусмотрительной заботливостью природы, видим приспособление того, что существует, к тому, что только еще должно наступить. Так, птица строит гнездо для птенцов, которых она еще не знает; бобер возводит жилище, назначение которого ему неизвестно; муравей, хомяк, пчела собирают запасы для неведомой им зимы; паук, муравьиный лев как бы с обдуманным коварством устраивают силки для будущей, неизвестной им добычи; насекомые кладут яйца туда, где будущее потомство найдет себе пропитание. Когда во время цветения женский цветок двудомной валиснерии развертывает спираль своего стебля, которая до тех пор удерживала его на дне воды, и этим подымается на поверхность, именно тогда мужской цветок, растущий на дне воды, отрывается от своего короткого стебля, жертвуя собственной жизнью, достигает поверхности и там, плавая по воде, отыскивает женский цветок; последний же, когда оплодотворение совершилось, сокращает свою спираль и возвращается ко дну, где созревает плод.*

* Chatin, Sur la Valisneria spiralis, в Compies rendus de l'acad. d. sc., Nr. 1 3, 1855.

И здесь я должен вторично упомянуть о личинке самца жука-оленя, которая для своей метаморфозы прогрызает в дереве вдвое большее отверстие, чем самка, чтобы сохранить место для будущих рогов. Таким образом, инстинкт животных вообще лучше всего поясняет нам телеологию всей природы 18. Ибо подобно тому как инстинкт в своей деятельности как бы руководится сознательной целью, вовсе, однако, ее не имея, так и все творчество природы похоже на руководимое сознательной целью и, однако, вовсе ее не имеет: как во внешней, так и во внутренней телеологии природы то, что нам приходится мыслить как средство и цель, это повсюду есть лишь разделившееся во времени и пространстве для нашего способа познания явление единства дотоле согласующейся с самой собою единой воли.

Однако вытекающие из этого единства взаимное приспособление и подчинение явлений не могут устранить того изложенного выше внутреннего противоборства, которое присуще воле и обнаруживается во всеобщей борьбе природы. Гармония простирается лишь настолько, чтобы сделать возможной устойчивость мира и его существ, которые без нее давно бы погибли. Поэтому она простирается только на сохранение видов всеобщих условий жизни, а не на сохранение индивидов. Если, таким образом, благодаря этой гармонии и приспособлению виды в органическом царстве и всеобщие силы природы в неорганическом существуют рядом и даже поддерживают друг друга, то, с другой стороны, внутреннее противоборство объективированной во всех этих идеях воли выражается в беспрестанной истребительной войне между индивидами названных видов и в междоусобной борьбе явлений названных сил природы, как это показано выше. Театр и предмет этой войны – материя, которую они попеременно стремятся отторгнуть друг от друга, а также пространство и время; ведь последние, объединенные формой причинности, собственно, и составляют материю, как это объяснено в первой книге.**

** Сюда относятся 26 и 27 главы II тома.

§29

Я заканчиваю здесь вторую основную часть своего труда в надежде, что, насколько это возможно при первом изложении ни разу еще не высказанной мысли, которая поэтому не может быть вполне свободна от следов индивидуальности, впервые ее зародившей, – в надежде, что мне удалось доказать следующее: этот мир, в котором мы живем и пребываем, в своей сущности есть всецело воля и в то же время всецело представление; это представление уже как таковое предполагает форму, а именно объект и субъект, и потому оно относительно; и если мы спросим, что остается по устранении этой формы, как и всех форм, ей подчиненных и выражаемых законом основания, то этот остаток, toto genere отличающийся от представления, не может быть ничем иным, кроме воли, которая поэтому и есть подлинная вещь в себе. Каждый сознает самого себя этой волей, в которой состоит внутренняя сущность мира, как он сознает себя и познающим субъектом, чьим представлением является весь мир, существующий в этом смысле только по отношению к сознанию субъекта как своему необходимому носителю. Таким образом, каждый в этом двойном смысле сам представляет собою весь мир, микрокосм, и полностью и всецело находит в себе самом обе стороны мира. И то, что он познает как свою сущность, исчерпывает и сущность всего мира, макрокосма; мир так же, как и он сам, есть всецело воля и всецело представление, и больше нет ничего. Мы видим, таким образом, что здесь совпадают между собой философия Фалеса, рассматривавшая макрокосм, и философия Сократа, рассматривавшая микрокосм, так как предмет обеих оказывается одним и тем же. |9

Но большую полноту, а потому и большую убедительность изложенное в двух первых книгах обретает благодаря двум последующим, где, я надеюсь, найдут удовлетворительное решение и те вопросы, которые могли смутно или отчетливо встать перед нами в ходе предшествующего изложения.

Пока же остановимся на рассмотрении одного из таких вопросов, потому что он, собственно говоря, может возникать лишь до тех пор, пока мы еще не вполне проникли в смысл предшествующего изложения, и именно оттого он может способствовать его усвоению. Он заключается в следующем. Каждая воля – это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания; так чего же хочет в конце концов или к чему стремится та воля, которую представляют нам внутренней сущностью мира? Этот вопрос, как и многие другие, основан на смешении вещи в себе с явлением. Закон основания (видом его выступает закон мотивации) распространяется только на явление, а не на вещь в себе. Основание можно всюду указывать только для явлений как таковых, для отдельных вещей, но никогда его нельзя искать для самой воли или для идеи, в которой она адекватно объективируется. Так, можно спрашивать о причине каждого отдельного движения или вообще изменения в природе, т.е. о состоянии, необходимо вызвавшем это изменение, но никогда нельзя искать причины для самой силы природы, которая обнаруживается как в данном, так и в бесчисленных сходных явлениях: и совершенно бессмысленно спрашивать о причине тяжести, электричества и т.п. Только в том случае, если бы было показано, что тяжесть, электричество – это не изначальные и самобытные силы природы, а лишь способы проявления более общей, уже известной ее силы, – только тогда можно было бы спрашивать о причине, о том, почему эта сила природы вызывает здесь явления тяжести, электричества. Обо всем этом подробно сказано выше. Точно так же у всякого отдельного волевого акта познающего индивида (а сам он есть лишь явление воли как вещи в себе) необходимо имеется мотив, и без него этот акт никогда бы не произошел; но как материальная причина заключает в себе только определение того, что в это время, на этом месте, в этой материи должно совершиться обнаружение той или иной силы природы, так и мотив определяет лишь волевой акт познающего существа в это время, на этом месте, при этих обстоятельствах, – как нечто вполне частное; но ни в коем случае он не определяет того, что данное существо вообще хочет и хочет именно так: это есть проявление умопостигаемого характера, который безосновен в качестве самой воли, вещи в себе, как находящийся вне сферы закона основания. Поэтому у каждого человека постоянно есть цели и мотивы, которые руководят его деятельностью, и он всегда может дать отчет в своих отдельных поступках; но если спросить его, почему он вообще хочет существовать, то он не нашел бы ответа, и даже самый вопрос показался бы ему нелепым: в этом недоразумении отразилось бы, собственно, сознание того, что он сам есть не что иное как воля, воление которой вообще понятно само собою и нуждается в конкретном определении по мотивам только для своих отдельных актов в каждый момент времени.

И действительно, отсутствие всякой цели, всяких границ относится к существу воли в себе, ибо она есть бесконечное стремление. Выше я уже коснулся этого при упоминании о центробежной силе. Проще всего это обнаруживается на самой низкой ступени объектности воли, в именно в тяготении, постоянное стремление которого при явной невозможности конечной цели бросается в глаза. Ибо если бы даже, по воле тяготения, вся существующая материя собралась в один ком, то внутри него тяготение, устремляясь к центру, все еще продолжало бы бороться с непроницаемостью в качестве твердости или упругости. Стремление материи можно поэтому всегда только сдерживать, но никогда нельзя его осуществить или удовлетворить. И так же обстоит со всеми стремлениями всех явлений воли. Каждая достигнутая цель опять становится началом нового стремления, и так – до бесконечности. Растение от зародыша через стебель и лист доводит свое явление до цветка и плода, который в свою очередь служит лишь началом нового зародыша, нового индивида, опять проходящего старый путь, и так – в бесконечности времен. Таков и жизненный путь животного: рождение – его вершина; достигнув ее, жизнь первого индивида быстро или медленно клонится к упадку, новый индивид служит для природы залогом сохранения вида и повторяет то же явление. Как на простой феномен этой беспрерывной борьбы и смены надо смотреть даже и на вечное обновление материи каждого организма, которое физиологи перестают теперь считать необходимым возмещением истраченного при движении вещества, ибо возможный износ машины решительно не может быть эквивалентом для постоянного притока от питания: вечное становление, бесконечный поток свойствен раскрытию сущности воли. То же, наконец, замечается и в человеческих стремлениях и желаниях: они всегда обманчиво внушают нам, будто их существование есть конечная цель воли; но стоит только удовлетворить их, как они теряют свой прежний облик и потому скоро забываются, делаются для нас стариной, и мы в сущности всегда отбрасываем их как исчезнувшие призраки, хотя и не сознаемся в этом. И наше счастье, если еще у нас осталось, чего желать и к чему стремиться, чтобы поддерживать игру вечного перехода от желания к удовлетворению и от него к новому желанию, – игру, быстрый ход которой называется счастьем, а медленный – страданием; чтобы не наступило то оцепенение, которое выражается ужасной, мертвящей жизнь, томительной скукой без определенного предмета, убийственным languor.

Вследствие всего этого воля там, где ее озаряет познание, всегда знает, чего она хочет теперь, чего она хочет здесь, но никогда не знает, чего она хочет вообще; каждый отдельный акт ее имеет цель, – общее же желание таковой не имеет, подобно тому как всякое отдельное явление природы определяется достаточной причиной для своего наступления в данном месте и в данное время, не имеет же причины раскрывающаяся в нем.сила вообще, ибо последняя – это ступень проявления вещи в себе, безосновной воли.

Единственное самопознание воли в целом – это представление в целом, весь наглядный мир. Он есть ее объектность, ее откровение, ее зеркало. То, чем показывает он себя в этом качестве, составит предмет нашего дальнейшего размышления.*

* Сюда относится 28 глава II тома.

Книга Треть

О МИРЕ КАК ПРЕДСТАВЛЕНИИ

Второе размышление:

Представление, независимое от закона основания:

платоновская идея: объект искусства

ФЯ фп пн мен беЯ,

генеуйн де пхк Эчпн;

кбй фй фп гйгнпменпн мен кбй брпллхменпн,

ьнфщт де пндерпфе пн;

[Чту есть всегда сущее,

не имеющее возникновения,

и чту есть всегда возникающее и гибнущее,

но никогда не сущее?]

Платон 1

§30

В первой книге мы изобразили мир как простое представление, объект для субъекта; во второй книге мы рассмотрели его с другой стороны и нашли, что он есть воля, так как именно последняя оказалась тем, чем является мир сверх представления; и вот согласно этому мы назвали мир как представление, взятый и в целом, и в частях, объектностью воли, что означает: воля, сделавшаяся объектом, т.е. представлением. Припомним далее, что такая объективация имеет многие, но определенные ступени, по которым с последовательно возрастающей ясностью и полнотой сущность воли входит в представление, т.е. представляется в качестве объекта. В этих ступенях мы и там уже признали платоновские идеи, поскольку именно эти ступени являются определенными видами, или первоначальными, неизменными формами и свойствами всех тел природы, как органических, так и неорганических, а также и общими силами, которые обнаруживаются по законам природы. Таким образом, все эти идеи выражаются в бесчисленных индивидах и частностях и относятся к ним как первообразы к своим подражаниям. Множественность таких индивидов представима только благодаря времени и пространству, а их возникновение и уничтожение – только благодаря причинности, и во всех этих формах мы признали только различные виды закона основания, который служит последним принципом всякой конечности, всякой индивидуации и общей формы представления, поскольку оно входит в познание индивида как такового. Идея же не подвластна этому принципу, вот почему ей не свойственны ни множественность, ни изменяемость. В то время как индивиды, в которых она выражается, бесчисленны и беспрестанно возникают и исчезают, она остается неизменной и равной себе, и закон основания не имеет для нее никакого значения. А так как этот закон есть форма, которую принимает всякое познание субъекта, поскольку он познает в качестве индивида, то идеи должны находиться совершенно вне познавательной сферы индивида как такового. Поэтому если идеи должны стать объектом познания, то это возможно лишь при устранении индивидуальности в познающем объекте. Нам и предстоит теперь заняться ближайшим и более подробным разъяснением этой мысли.

§31

Впрочем, сначала еще одно очень существенное замечание. Я надеюсь, во второй книге мне удалось доказать следующее: то, что в кантовской философии называется вещью в себе и признано столь значительным, но темным и парадоксальным учением (в особенности благодаря способу, каким Кант его вводит, а именно – заключением от обоснованного к основанию), камнем преткновения, даже слабой стороной его философии, это, говорю я, если прийти к нему совершенно другим путем, тем, который избрали мы, оказывается ничем иным, как волей в расширенной и определенной нами сфере этого понятия. Я надеюсь, далее, что после всего изложенного никто не усомнится в определенных ступенях объективации этой воли, составляющей в себе мира, признать то, что Платон называл вечными идеями, или неизменными формами (еЯдз), то, что было признано самым главным, но в то же время и самым темным и парадоксальным догматом его учения и в течение столетий было предметом размышления, споров, насмешек и почитания множества различно настроенных умов.

Если воля для нас есть вещь в себе, а идея – непосредственная объектность воли на определенной ступени, то мы находим, что кантовская вещь в себе и платоновская идея, которая только и есть для Платона ьнфщт пн (истинно сущее), – эти два великих темных парадокса двух величайших мыслителей Запада хотя и не тождественны друг другу, но находятся между собою в очень близком родстве и различаются только одним определением.

Оба великих парадокса – именно потому, что при всем своем внутреннем согласии и родстве они ввиду крайнего различия индивидуальностей своих творцов звучат так несходно, – служат даже лучшим взаимным комментарием и уподобляются двум совершенно различным путям, приводящим к одной цели. Это можно пояснить в нескольких словах. То, что говорит Кант, сводится в сущности к следующему: "Время, пространство и причинность – не определения вещи в себе, а принадлежат лишь ее явлению, ибо они суть не что иное, как формы нашего познания. А так как всякая множественность и всякое возникновение и исчезновение возможны только во времени, пространстве и причинности, то отсюда следует, что и они свойственны только явлению, а вовсе не вещи в себе. Но познание наше обусловлено указанными формами; поэтому весь опыт – только познание явления, а не вещи в себе, и, следовательно, его законы не могут прилагаться к вещи в себе. Сказанное простирается даже на наше собственное я, и мы познаем это я лишь как явление, а не как то, чем оно может быть в себе". Вот, в рассматриваемом нами важном отношении, смысл и содержание учения Канта. Платон же говорит: "Вещи этого мира, который воспринимают наши чувства, вовсе не имеют истинного бытия: они – всегда становящееся, но никогда не сущее; они имеют лишь относительное бытие и все существуют только во взаимном соотношении и благодаря ему, – поэтому все их бытие можно называть также и небытием. Они, следовательно, не объекты подлинного знания (ерйуфЮмз), ибо такое знание может быть лишь о том, что существует в себе и для себя и всегда одинаковым образом: они – только объекты мнения, порождаемого ощущением (дьоб меф' бйу&зуещт бльгпх). Пока мы ограничиваемся их восприятием, мы подобны людям, которые сидят в темной пещере и так крепко связаны, что не могут даже повернуть головы, и при свете горящего позади них огня видят на противоположной стене только силуэты действительных вещей, которые проходят между ними и огнем, – и даже друг друга и самого себя каждый видит лишь как тень на этой стене. Их мудрость может заключаться только в предвидении познанного на опыте чередования этих теней. То же, что только и может быть названо истинно сущим (ьнфщт пн), ибо оно всегда есть, но никогда не становится и не преходит, это – реальные первообразы силуэтов и теней, это вечные идеи, первичные формы всех вещей. Им не свойственна множественность, ибо каждая из них по своему существу только едина, будучи сама первообразом, снимки которого, или тени, являются одноименными ему, отдельными, преходящими вещами того же рода. Не свойственны им также возникновение и исчезновение, ибо они суть истинно сущее, но никогда не становящееся и не преходящее, как их исчезающие снимки. (В этих двух отрицательных определениях, однако, необходимо содержится в качестве предпосылки то, что время, пространство и причинность не имеют для идей никакого значения и силы, и идеи существуют не в них.) Поэтому только по отношению к ним имеется подлинное знание, так как объектом последнего может служить лишь то, что существует всегда и во всех отношениях (т.е. в себе), а не то, что и существует, и не существует в зависимости от точки зрения". Таково учение Платона.

Очевидно и не требует дальнейших пояснений, что внутренний смысл обеих теорий совершенно один и тот же, что обе считают видимый мир явлением, которое в себе ничтожно и получает значение и заимствованную реальность лишь от того, что в нем выражается (для Канта это – вещь в себе, для Платона – идея); по смыслу обоих учений, этому выражающемуся, истинно сущему, вполне чужды даже самые общие и основные формы явления. Кант, чтобы отвергнуть эти формы, непосредственно заключил их в абстрактные термины и прямо отказал вещи в себе во времени, пространстве и причинности как простых формах явления; Платон же не дошел до крайнего выражения этой мысли и отказал своим идеям в этих формах лишь косвенно, отрицая у идей то, что возможно только в силу таких форм, а именно, множественность однородного, возникновение и исчезновение. Хоть это и излишне, но я наглядно поясню замечательное и важное совпадение двух мыслителей еще одним примером. Вот перед вами животное, полное жизнедеятельности. Платон скажет: "Это животное – не истинное бытие, а только видимое, имеет беспрерывное становление, относительное существование, которое одинаково можно назвать как бытием, так и небытием. Истинно сущее – это только идея, которая отображается в этом животном, или животное в себе (бхфь ызсйпн), которое ни от чего не зависит, а существует в себе и для себя (кби' ебхфь, беЯ щт бхфщт), не происшедшее, не преходящее, а постоянно одно и то же (беЯ ун, кбй мздерпфе пэфе гйгнпменпн, пэфе брпллхменпн [всегда сущее и никогда не возникающее и не гибнущее]); поскольку мы познаем в этом животном его идею, то совершенно все равно и не важно, находится ли теперь перед нами именно то животное или его предок, живший за тысячу лет; все равно, далее, существует ли оно здесь или в дальнем краю, стоит ли оно перед нами так или иначе, в том или другом положении и действии, наконец, является ли оно именно этим или каким-нибудь другим индивидом своего рода: все это ничего не значит и касается только явления, лишь идея животного обладает истинным бытием и служит предметом действительного познания". Так сказал бы Платон. Кант же выразился бы приблизительно следующим образом: "Это животное – явление во времени, пространстве и причинности, которые в совокупности представляют собой заложенные в нашей познавательной способности априорные условия возможности опыта, а не определения вещи в себе; вот почему это животное, поскольку мы воспринимаем его в данное время, на данном месте, как индивид, возникший в связи опыта, т.е. в цепи причин и действий, и столь же неизбежно преходящий, – есть не вещь в себе, а явление, имеющее значение только для нашего познания. Чтобы познать это животное так, каким оно есть в себе, т.е. независимо от всех лежащих во времени, пространстве и причинности определений, необходим был бы иной способ познания, а не тот единственно доступный для нас, который осуществляется посредством чувств и рассудка".

Чтобы еще более приблизить кантовское выражение к платоновскому, можно было бы сказать: время, пространство и причинность – это такое устройство нашего интеллекта, в силу которого имеющееся, собственно, только одно существо какого-либо рода представляется нам как множество однородных, постоянно возникающих вновь и преходящих существ, в бесконечной последовательности. Восприятие вещей с помощью такого устройства и в соответствии с ним – это восприятие имманентное; то же, которое сопровождается сознанием своих обусловленных моментов, – это восприятие трансцендентальное. Последнее получается in abstracto посредством критики чистого разума; но в виде исключения оно может возникать также интуитивно (последнее – это уже мое добавление, которое я и постараюсь разъяснить настоящей третьей книгой).

Если бы у нас когда-нибудь действительно поняли и усвоили учение Канта, если бы со времени Канта усвоили Платона, если бы точно и серьезно продумали внутренний смысл и содержание теорий обоих учителей, вместо того, чтобы перебрасываться техническими выражениями одного и пародировать стиль другого, то, наверное, давно бы увидели, насколько оба великих мудреца согласны между собою, – увидели бы, что истинный смысл и конечная цель обоих учений совершенно одни и те же. Тогда не только перестали бы беспрестанно сравнивать Платона с Лейбницем, на котором вовсе не почил его дух, или даже с одним еще здравствующим известным господином* (как бы в насмешку над тенью великого мыслителя древности), но и вообще подвинулись бы гораздо дальше, чем сейчас, или, вернее, не отступили бы так позорно далеко, как это случилось в последние сорок лет, не позволили бы тогда дурачить себя то одному, то другому пустозвону, и так достойно заявившее себя XIX столетие не было бы открыто в Германии философскими фарсами, какие разыгрывались на могиле Канта (как иногда у древних, на погребении родственников), при справедливых насмешках со стороны других народов, – ибо серьезным и даже чопорным немцам такое шутовство совсем не к лицу. Но столь малочисленна подлинная публика истинных философов, что даже понимающих учеников лишь скупо дарят им столетия. – "Много тирсоносцев, да мало вакхантов" 2. "Потому-то и недооценивают философию, что за нее берутся не так, как она того заслуживает... Не подлым надо бы людям за нее браться, а благородным" (Платон) 3. Гонялись за словами, такими, как "априорные представления, независимо от опыта познаваемые формы созерцания и мышления, изначальные понятия чистого рассудка", и спрашивали о платоновских идеях (которые ведь тоже изначальные понятия и воспоминания о созерцании истинно сущих вещей, предшествовавшем жизни), – спрашивали, не то же ли это самое, что и кантовские формы созерцания и мышления, a priori заложенные в нашем сознании? Эти два совершенно разнородных учения, кантовское – о формах, ограничивающих познание индивида явлениями, и платоновское – об идеях, познание которых совершенно исключает такие формы, – эти два в данном смысле диаметрально противоположных учения, только потому, что они несколько сходны в своих выражениях, внимательно сравнивались между собою, о них держали совет, спорили об их тождестве и нашли, наконец, что они все-таки не одно и то же, и заключили, что платоновское учение об идеях и кантовская критика разума не имеют ничего общего.** Но довольно об этом.

* Ф.Г.Якоби.

** См. например: "Immanuel Kant, ein Denkmal von Fr. Bouterweck", стр. 49 и Buhle, "Geschichte der Philosophic", т. 6, стр. 802-815 и 823.

§32

В результате наших предшествующих размышлений выяснилось, что при всем внутреннем единомыслии между Кантом и Платоном и при тождестве цели, которая предносилась обоим, или мировоззрения, которое побуждало их к философствованию и руководило ими, – все-таки для нас идея и вещь в себе не совсем одно и то же: с нашей точки зрения, идея – это лишь непосредственная и потому адекватная объектность вещи в себе; последняя же является волей, – волей, поскольку она еще не объективировалась, еще не стала представлением. Ибо вещь в себе, по Канту, должна быть свободной от форм, присущих познанию как таковому, и в этом (как я показал в приложении) надо видеть только ошибку Канта, что он не причислил к этим формам, прежде всех других, бытия объектом для субъекта, между тем как именно оно служит первой и самой общей формой всякого явления, т.е. представления; и Кант должен был бы решительно отказать своей вещи себе в бытии объектом, что предохранило бы его от его большой, давно замеченной непоследовательности. Наоборот, платоновская идея – это непременно объект, познанное представление, и именно этим, но и только этим она отличается от вещи в себе. Она сложила с себя только подчиненные формы явления, которые все мы понимаем под законом основания, или, точнее, она еще не вошла в них; но она сохранила первую и самую общую форму – форму представления вообще, форму бытия объектом для субъекта. Подчиненные ей формы (их общим выражением является закон основания), – вот, что дробит идею на отдельные и преходящие индивиды, число которых, по отношению к идее, совершенно безразлично. Закон основания служит, таким образом, той новой формой, которую принимает идея, вступая в познание субъекта как индивида. Отдельная вещь, являющаяся согласно закону основания, представляет собой поэтому лишь косвенную объективацию вещи в себе (т.е. воли), а между этой отдельной вещью и вещью в себе (волей) стоит еще идея как единственная непосредственная объектность воли, потому что она не приняла иной формы, свойственной познанию как таковому, кроме формы представления вообще, т.е. бытия объектом для субъекта. Вот почему только идея является и возможно более адекватной объектностью воли, или вещи в себе; она даже есть вся вещь в себе, но только в форме представления, и на этом основано великое единомыслие между Платоном и Кантом, хотя, если судить строго, то, о чем они оба говорят, не одно и то же. Отдельные же вещи не составляют вполне адекватной объектности воли, но эта объектность уже замутнена здесь теми формами, общим выражением которых служит закон основания, – формами, составляющими, однако, условие познания, насколько оно возможно для индивида как такового.

Если позволено будет сделать выводы из невозможной предпосылки, то я скажу: мы и в самом деле познавали бы уже не отдельные вещи, не события, не перемену, не множественность, а в чистом, неомраченном познании воспринимали бы только идеи, только лествицу объективации единой воли, истинной вещи в себе, и, следовательно, наш мир был бы для нас Nunc stans [пребывающее теперь] 4, – если бы мы в качестве субъекта познания не были в то же время индивидами, т.е. если бы наша интуиция не опосредствовалась нашим телом, из впечатлений которого она исходит и которое само представляет собой лишь конкретное желание, объектность воли, т.е. объект среди объектов, и в качестве такового может входить в познающее сознание лишь в формах закона основания, а следовательно, уже предполагает и этим вводит время и все другие формы, выражаемые этим законом. Время есть не что иное, как разделенный и раздробленный вид, в какрм являются для индивидуального существа идеи, сами же они лежат вне времени и потому вечны; вот почему и говорит Платон, что время – это подвижный образ вечности: бйюнпт ейкщн кйнзфЮ п чсьнпт.* 5

* Сюда откосится 29 гл. II тома.

§33

Итак, в качестве индивидов мы не обладаем другим познанием, кроме подчиненного закону основания, а так как эта форма исключает познание идей, то несомненно, что если и возможно для нас подниматься от познания отдельных вещей к познанию идей, то это происходит лишь потому, что в субъекте совершается изменение, соответствующее и аналогичное великой перемене во всем характере объекта, – изменение, благодаря которому субъект, поскольку он познает идею, более уже не есть индивид.

Из предыдущей книги мы помним, что познание вообще само принадлежит к объективации воли на ее высших ступенях, и чувствительность, нервы, мозг, подобно другим частям органического существа, суть лишь выражение воли в этой степени ее объектности; поэтому возникающее благодаря им представление тоже предназначено служить воле в качестве средства (мзчбнЮ) для достижения ее целей, теперь уже более сложных (рплхфелеуфЭсб), – для сохранения существа, одаренного многоразличными потребностями. Таким образом, первоначально и по своему существу познание находится всецело на службе у воли, и подобно тому как непосредственный объект, составляющий при посредстве закона причинности исходный пункт познания, есть лишь объективированная воля, так и всякое познание, следующее закону основания, остается в близком или отдаленном отношении к воле. Ибо индивид находит свое тело как объект среди объектов, с которыми оно состоит в многообразных отношениях и связях по закону основания и созерцание которых поэтому всегда, близким или дальним путем, возвращает к собственному телу индивида, т.е. к его воле. Так как именно закон основания ставит объекты в это отношение к телу и через него к воле, то и познание, служащее воле, будет единственно проникнуто стремлением постигать в объектах именно те отношения, которые установлены законом основания, т.е. следовать за их многообразными сочетаниями в пространстве, времени и причинности. Ибо только ими объект интересен для индивида, т.е. имеет отношение к воле. Поэтому служащее воле познание не воспринимает в объектах, собственно, ничего другого, кроме их отношений, оно изучает объекты, лишь поскольку они существуют в это время, на этом месте, при этих условиях, по этим причинам, с этими действиями, – одним словом, постигает их как отдельные вещи, и если устранить все эти отношения, то для познания исчезнут и самые объекты, потому что оно не восприняло в них ничего другого.

Мы не должны скрывать и следующего: то, что в вещах рассматривают науки, по существу так же есть не что иное, как все названное выше, т.е. отношения вещей, обстоятельства времени и пространства, причины естественных изменений, сравнение форм, мотивы событий, – словом, одни только отношения. Отличие наук от обыденного знания состоит лишь в их форме, систематичности, в том, что они облегчают познание, соединяя, путем соподчинения понятий, все частное в общее, и достигают этим полноты знания. Всякое отношение само имеет только относительное существование: например, всякое бытие во времени есть, с другой стороны, и небытие, ибо время – это лишь то, благодаря чему одной и той же вещи могут быть свойственны противоположные определения. Поэтому каждое явление во времени и существует, и не существует, так как то, что отделяет его начало от его конца, есть только время, по существу своему нечто исчезающее, неустойчивое и относительное, называемое здесь продолжительностью. А время – это самая общая форма всех объектов познания, состоящего на службе у воли, и прототип остальных его форм.

Итак, обыкновенно познание остается на службе у воли, как оно и возникло для этой службы и даже как бы выросло из воли, словно голова из туловища. У животных этого господства воли над познанием никогда нельзя устранить. У человека такое устранение возможно в виде исключения, как это мы сейчас рассмотрим подробнее. Внешним образом это отличие между человеком и животным выражается в разном отношении головы к туловищу. У низших животных они еще совсем сросшиеся: голова у всех обращена к земле, где лежат объекты воли; даже у высших животных голова и туловище в гораздо большей степени представляют собой одно целое, чем у человека, голова которого свободно поставлена на тело и.только носима им, а не служит ему. Высшую степень этого человеческого преимущества выражает Аполлон Бельведерский: голова бога муз, взирающего вдаль, так свободно высится на плечах, что кажется вполне отрешенной от тела и уже не подвластной заботе о нем.

§34

Как было сказано, возможный, хотя и лишь в виде исключения, переход от обыденного познания отдельных вещей к познанию идеи совершается внезапно, когда познание освобождается от служения воле и субъект вследствие этого перестает быть только индивидуальным, становится теперь чистым, безвольным субъектом познания, который не следует более, согласно закону основания, за отношениями, но пребывает в спокойном созерцании предстоящего объекта вне его связи с какими-либо другими и растворяется в нем.

Эта мысль для своего пояснения нуждается в обстоятельном развитии, и надо пока не обращать внимания на то, что будет казаться в нем странным: оно исчезнет само собой, когда будет понята вся излагаемая в этом произведении мысль.

Когда, поднятые силой духа, мы оставляем обычный способ наблюдения вещей согласно формам закона основания и перестаем интересоваться только их взаимными отношениями, конечной целью которых всегда является отношение к нашей собственной воле; когда мы, следовательно, рассматриваем в вещах уже не где, когда, почему и для чего, а единственно их что и не даем овладеть нашим сознанием даже абстрактному мышлению, понятиям разума; когда вместо этого мы всей мощью своего духа отдаемся созерцанию, всецело погружаясь в него, и наполняем все наше сознание спокойным видением предстоящего объекта природы, будь это ландшафт, дерево, скала, строение или что-нибудь другое, и, по нашему глубокомысленному выражению, совершенно теряемся в этом предмете, т.е. забываем свою индивидуальность, свою волю и остаемся лишь в качестве чистого субъекта, ясного зеркала объекта, так что нам кажется, будто существует только предмет и нет никого, кто бы его воспринимал, и мы не можем больше отделить созерцающего от созерцания, но оба сливаются в одно целое, ибо все сознание совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом; когда, таким образом, объект выходит из всяких отношений к чему-нибудь вне себя, а субъект – из всяких отношений к воле, – тогда то, что познается, представляет собой уже не отдельную вещь как таковую, но идею, вечную форму, непосредственную объектность воли на данной ступени. И именно оттого погруженная в такое созерцание личность уже не есть индивид, ибо индивид как раз растворился в этом созерцании, но это чистый, безвольный, безболезненный, вневременной субъект познания, Эта пока еще необычная мысль (она, я знаю, подтверждает принадлежащее Томасу Пэну изречение: du sublime au ridicule il n'y a qu'un pas [от возвышенного до смешного только один шаг] 6) в дальнейшем изложении будет все более проясняться и станет менее странной. То же самое представлялось и Спинозе, когда он писал: "Душа вечна, поскольку она представляет вещи под формою вечности" (sub specie aeternitatis) ("Этика", V, pr. 31, schol.).* В таком созерцании отдельная вещь сразу становится идеей своего рода, а созерцающий индивид – чистым субъектом познания. Индивид как таковой познает лишь отдельные вещи, чистый субъект познания – только идеи. Ибо индивид – это субъект познания в его отношении к определенному отдельному явлению воли, которому он и служит. Это отдельное явление воли подчинено как таковое закону основания во всех его видах; поэтому всякое относящееся к нему познание равным образом подчиняется закону основания, и для воли не годится никакое иное познание, кроме этого одного, всегда имеющего своим объектом только отношения. Познающий индивид как таковой и познаваемая им отдельная вещь существуют где-нибудь, и когда-нибудь, это звенья в цепи причин и действий. Чистый субъект и его коррелят, идея, свободны от всех этих форм закона основания: время, место, индивид, который познает, и индивид, который познается, не имеют для них значения. Лишь когда познающий индивид возвышается, как было описано, до чистого субъекта познания и тем самым возвышает рассматриваемый объект до идеи, лишь тогда мир как представление выступает во всей своей чистоте и совершается полная объективация воли, ибо только идея представляет собой адекватную объектность воли. Последняя тоже заключает в себе объект и субъект, потому что они суть ее единственная форма; но в ней оба они вполне сохраняют равновесие: подобно тому как объект и здесь есть только представление субъекта, так и субъект, вполне растворяясь в созерцаемом предмете, сам делается этим предметом, ибо все сознание есть уже не что иное, как совершенно ясный образ его. Именно это сознание (если представить себе, что через него по очереди проходят все идеи, или ступени объектности воли) и составляет, собственно, весь мир как представление. Отдельные вещи всех времен и пространств суть не что иное, как умноженные законом основания (формой познания индивидов как таковых) и потому замутненные в своей чистой объектности идеи. Подобно тому как, когда выступает идея, в ней нельзя уже отличить субъекта от объекта, потому что лиш

представление, – так и познающий и познаваемый индивид как вещи в себе тоже неотличимы тогда друг от друга. Ибо если совсем отвлечься от этого подлинного мира как представления, то не останется ничего, кроме мира как воли. Воля – это "в себе" идеи, которая ее полностью объективирует; воля также и "в себе" отдельной вещи и познающего ее индивида, которые не полностью объективируют волю. В качестве воли, вне представления и всех его форм, она одна и та же в созерцаемом объекте и в индивиде, который, возносясь в таком созерцании, сознает себя чистым субъектом; поэтому объект и субъект в себе не отличаются друг от друга, так как в себе они суть воля, которая познает здесь самое себя, и только в качестве способа, каким для нее совершается это познание, т.е. только в явлении и благодаря его форме – закону основания, существуют множественность и различие. Насколько без объекта, без представления я оказываюсь не познающим субъектом, а лишь слепой волей, настолько же без меня как субъекта познания познаваемая вещь есть не объект, а лишь воля, слепой порыв. Эта воля в себе, т.е. вне представления, составляет одно и то же с моей собственной волей: только в мире как представлении, формой которого, по крайней мере, являются субъект и объект, мы расходимся друг с другом как познаваемый и познающий индивиды. Как только устраняется познание, мир как представление, не остается вообще ничего другого, кроме просто воли, слепого порыва. Для того, чтобы воля получила объектность, стала представлением, необходимы сразу как субъект, так и объект; но чтобы эта объектность была чистой, совершенной, адекватной объектностью воли, необходимы объект как идея, свободный от форм закона основания, а субъект – как чистый субъект познания, свободный от индивидуальности и служения воле.

* Для уяснения рассматриваемого здесь способа познания я рекомендую прочесть и то, что Спиноза говорит там же (L. II, prop. 40, schol. 2, а также L. V, prop. 25 до 28) о cognitione tertii generis, sive intuitiva [познании третьего рода, или интуитивном познании], в особенности же – prop. 29, schol., prop. 36, schol. и prop. 38 demonstr. et schol.

Кто описанным выше образом настолько погрузился в созерцание природы, настолько забылся в нем, что остается только чистым познающим субъектом, тот непосредственно сознает, что в качестве такового он есть условие, т.е. носитель мира и всего объективного бытия, так как последнее является ему тогда зависящим от его собственного существования. Он, следовательно, вбирает в себя природу, так что чувствует ее лишь как акциденцию своего существа. В этом смысле говорит Байрон:

Не есть ли горы, волны, небо – часть

Меня, моей души, и я не часть ли их? 1

Но как же тот, кто это чувствует, может считать себя, в противоположность непреходящей природе, абсолютно преходящим? Нет, скорее его охватывает то сознание, о котором говорит упанишада Вед: "Я есмь все эти творения в совокупности, и кроме меня нет ничего" (Oup-nek'hat, I, 122).*

* Сюда относится 30 гл. II тома.

§35

Чтобы глубже проникнуть в сущность мира, надо непременно научиться различать волю как вещь в себе от ее адекватной объектности, а затем различать отдельные ступени, на которых она выступает более отчетливо и полно, т.е. самые идеи, – от простого явления идей в формах закона основания, этого ограниченного способа познания, присущего индивидам. Тогда мы согласимся с Платоном, который приписывает подлинное бытие только идеям, за вещами же в пространстве и времени, этом для индивида реальном мире, признает лишь призрачное существование, похожее на сон. Тогда мы увидим, как одна и та же идея раскрывается в таком множестве явлений и обнаруживает познающим индивидам свое существо только по частям, одну сторону за другой. Тогда мы и самую идею отличим от того способа, каким ее явление становится доступным наблюдению индивида, и идею мы признаем существенным, а способ этот – несущественным. Рассмотрим это на примерах, сначала в малом, а потом – в великом.

Когда проносятся облака, фигуры, которые они образуют, для них несущественны, безразличны; но то, что это – упругие пары, которые дуновение ветра сгущает, уносит, растягивает, разрывает, – в этом их природа, сущность объективирующихся в них сил, их идея; каждая же фигура существует только для индивидуального наблюдателя. – Для ручья, сбегающего по камням, безразличны и несущественны водовороты, волны, пена, которые он образует; но то, что он повинуется тяготению и является неупругой, всецело подвижной, бесформенной, прозрачной жидкостью, – в этом, если познавать наглядно, его идея; названные же образования ручья существуют только для нас, пока мы познаем как индивиды. – Лед на оконном стекле осаждается по законам кристаллизации, которые раскрывают сущность являющейся здесь силы природы, выражают идею; но деревья и цветы, которые он при этом образует, несущественны и существуют только для нас.

То, что является в облаках, ручье и кристалле, это – самый слабый отзвук воли, которая полнее выступает в растении, еще полнее в животном и наиболее полно в человеке. Но только существенное всех этих ступеней ее объективации составляет идею; развитие же идеи, в силу которого она, в формах закона основания, развертывается в разнообразных и многосторонних явлениях – это несущественно для идеи, обусловлено только способом познания индивида и имеет реальность лишь для него. То же самое необходимо относится и к развитию той идеи, которая представляет собой самую полную объектность воли; следовательно, история человечества, поток событий, смена эпох, многообразные формы человеческой жизни в разные века и в разных странах – все это лишь случайная форма явления идеи и принадлежит не ей самой, содержащей исключительно адекватную объектность воли, а только явлению, которое попадает в сферу познания индивида, все это для самой идеи так лее чуждо, несущественно и безразлично, как для облаков – их фигуры, для ручья – форма его струй и пены, для льда – его деревья и цветы.

Кто хорошо это понял и умеет отличать волю от идеи, а идею от ее явления, для того мировые события будут иметь значение не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они – буквы, по которым может быть прочитана идея человека. Он не будет думать вместе с людьми, что время действительно приносит нечто новое и значительное, что с помощью времени или в нем осуществляется нечто безусловно реальное, или же само время как целое имеет начало и конец, план и развитие, и своей конечной целью ставит полное усовершенствование (согласно своим понятиям) последнего поколения, живущего тридцать лет. И поэтому он не призовет вместе с Гомером целого Олимпа богов для направления временных событий 8, как не признает вместе с Оссианом фигур облаков за индивидуальные существа; ибо, как я сказал, и те, и другие имеют одинаковое значение по отношению к являющейся в них идее. В разнообразных формах человеческой жизни и беспрерывной смене событий он увидит постоянное и существенное только в идее, в которой воля к жизни находит свою самую совершенную объектность и которая показывает свои различные стороны в свойствах, страстях, заблуждениях и достоинствах человеческого рода, – в своекорыстии, ненависти, любви, робости, отваге, легкомыслии, тупости, лукавстве, остроумии, гениальности и т.п.; все это, соединяясь и отлагаясь в тысячах разнородных образов (индивидов), беспрерывно создает великую и малую историю мира, причем по существу безразлично, что приводит все это в движение – орехи или венцы. Он найдет, наконец, что мир похож на драмы Гоцци, где постоянно являются одни и те же лица, с одинаковыми замыслами и одинаковой судьбой; конечно, мотивы и события в каждой пьесе другие, но дух событий один и тот же, действующие лица одной пьесы ничего не знают о событиях в другой, хотя сами участвовали в ней; вот почему после всех опытов прежних пьес Панталоне не стал проворнее или щедрее, Тарталия – совестливее, Бригелла – смелее и Коломбина – скромнее.

Если бы нам дано было когда-нибудь ясными очами проникнуть в царство возможного и обозреть все цепи причин и действий, если бы явился дух земли и показал нам образы прекраснейших личностей, просветителей мира и героев, которых случай погубил до начала их подвигов; если бы он показал затем великие события, которые изменили бы мировую историю и повлекли бы за собою периоды высшей культуры и просвещения, но которые при своем зарождении были заглушены какой-нибудь слепой случайностью, ничтожнейшим происшествием; если бы, наконец, он показал нам замечательные силы великих индивидов, которые оплодотворили бы целые века, но в заблуждении и страсти или под гнетом необходимости были бесполезно растрачены на недостойные и бесплодные дела либо же просто пущены на ветер, – если бы мы увидели все это, мы содрогнулись бы и возопили о погибших сокровищах целых веков. Но дух земли улыбнулся бы и сказал: "Источник, из которого текут индивиды и их силы, неисчерпаем и бесконечен как время и пространство, ибо они, подобно этим формам всех явлений, тоже суть лишь явление, видимость воли. Никакая конечная мера не может исчерпать этого бесконечного источника; оттого каждому событию или созданию, заглушенному в своем зародыше, открыта для возвращения ничем не ущемленная бесконечность. В этом мире явлений так же невозможна истинная утрата, как и истинное приобретение. Существует исключительно воля: она – вещь в себе, она – источник всех явлений. Ее самопознание и опирающееся на него самоутверждение или самоотрицание – вот единственное событие в себе".*

* Эта последняя фраза не может быть понята без знакомства со следующей книгой.