Часть 15.

§62

Мы показали, что первое и простое утверждение воли к жизни – это утверждение собственного тела, т.е. осуществление воли во временных актах, поскольку уже тело в своей форме и целесообразности представляет эту волю пространственно – и больше ничего. Это утверждение выражается в сохранении тела с помощью его собственных сил. К нему непосредственно примыкает и, собственно, даже принадлежит удовлетворение полового влечения, поскольку половые органы относятся к телу. Поэтому добровольный и не основанный на каком-либо мотиве отказ от удовлетворения этого влечения есть уже отрицание воли к жизни, добровольное самоуничтожение этой воли, возникшее в результате познания, действующего в качестве квиетива; в соответствии с этим такое отрицание собственного тела представляет собой уже противоречие воли со своим собственным явлением. Ибо хотя тело и здесь объективирует в половых органах волю к размножению, последнего все-таки не хотят. Вот почему такой отказ, будучи отрицанием или уничтожением воли к жизни, является тяжелой и мучительной победой над собой, но об этом ниже.

Но в то время как воля представляет такое самоутверждение собственного тела в бесчисленных рядах индивидов, она в силу присущего всем эгоизма легко выходит в каком-либо индивиде за пределы этого утверждения, – вплоть до отрицания той же самой воли, проявляющейся в другом индивиде. Воля первого вторгается в область чужого утверждения воли в том случае, если индивид губит или калечит самое тело другого, или же заставляет силы этого чужого тела служить его воле, а не воле, являющейся в этом чужом теле, – другими словами, если он отнимает у воли, являющейся в виде чужого тела, силы этого тела и таким образом увеличивает силу, служащую его воле, больше, чем это дает ему на это право сила собственного тела, – следовательно, утверждает собственную волю за пределами собственного тела, отрицая волю, являющуюся в чужом теле.

Это вторжение в сферу чужого утверждения воли отчетливо сознавалось испокон веков, и его понятие было названо словом несправедливость. Ибо обе стороны мгновенно схватывают, в чем тут дело, правда, постигая это не в отчетливой абстракции, как мы здесь, а своим чувством. Терпящий несправедливость чувствует вторжение в сферу утверждения своего собственного тела через отрицание его чужим индивидом; он чувствует это как непосредственное и духовное страдание, которое совершенно отличается и отделено от сопровождающей его физической боли, причиняемой самим деянием, или от огорчения по поводу утраты. С другой стороны, в совершающем несправедливость возникает сознание, что он в себе есть та самая воля, которая является и в чужом теле и которая в одном ее явлении утверждает себя так насильственно, что он, переходя границы собственного тела и его сил, становится отрицателем той же самой воли в другом ее явлении и, следовательно, в качестве воли в себе своим насилием он идет против самого себя, терзает самого себя; в нем также, говорю я, мгновенно возникает это сознание, не in abstracto, а в виде темного чувства, и это называют угрызениями совести, или, ближе к данному случаю, чувством содеянной несправедливости.

Несправедливость, понятие которой мы только что разобрали в самой общей абстракции, находит себе in concrete наиболее полное, прямое и наглядное выражение в каннибализме: это самая отчетливая, и ясная ее форма, ужасный образ величайшего раздора воли с самой собою на высшей ступени ее объективации, какой является человек. Непосредственно за этим идет убийство, и потому, как только оно совершится, угрызения совести, смысл которых мы только что изложили отвлеченно и сухо, мгновенно следуют с ужасающей явственностью и наносят душевному покою неисцелимую рану на всю оставшуюся жизнь; ибо наш ужас перед совершенным убийством, как и наш трепет до его совершения, соответствуют той безграничной привязанности к жизни, которой проникнуто все живое как проявление воли к жизни, (В дальнейшем изложении мы более обстоятельно расчленим и возвысим на степень отчетливого понятия это чувство, сопровождающее несправедливый и злой поступок, – угрызения совести.) По существу однородны с убийством и отличаются от него только степенью преднамеренное изуродование или простое калечение чужого тела, даже всякий удар. Далее, несправедливость проявляется в порабощении другого индивида, в принуждении его к рабству, наконец – в покушении на чужую собственность, которое, поскольку она служит плодом чужого труда, по существу однородно с предыдущей несправедливостью и относится к ней как простое калечение к убийству.

Ибо такой собственностью, которой без несправедливости нельзя отнять у человека, может быть, согласно нашему пониманию несправедливого, только то, что обработано собственными силами этого человека, так что захват этого отнимает силы его тела у объективированной в нем воли, чтобы заставить их служить воле, объективированной в другом теле. Лишь в таком случае совершающий несправедливость вторгается в сферу чужого утверждения воли, хотя и покушается не на чужое тело, а на неодушевленную, совершенно отличающуюся от него вещь: ведь с этой вещью как бы срослись и отождествились труд и сила чужого тела. Отсюда следует, что всякое истинное, т.е. моральное, право собственности первоначально основывается исключительно на обработке, как это почти всюду признавали до Канта и как это отчетливо и прекрасно выражает древнейшее из всех законодательств: "Мудрецы, сведущие в старине, объясняют, что возделанная нива составляет собственность того, кто выкорчевал лес, очистил и вспахал ее, – как и антилопа принадлежит первому охотнику, который ее смертельно ранил" (законы Ману, IX, 44) 40. Только старческой слабостью Канта объясняю я себе все его учение о праве, это странное сплетение ошибок, идущих одна за другой; так объясняю я себе и то, что право собственности он хочет основать на первом завладении. В самом деле, каким образом простое изъявление моей воли – устранить других от пользования вещью – может тотчас же создать и самое право на нее? Очевидно, само это изъявление предварительно нуждается в правомерном обосновании, а вовсе не оно служит таким основанием, как это думает Кант. Да и поступает ли по существу, т.е. в моральном смысле, несправедливо тот, кто не признает этих притязаний на исключительное обладание вещью, не основанных ни на чем, кроме собственного заявления? Разве может его за это тревожить совесть? Ведь совершенно ясно, что не может быть никакого правомерного завладения, а существует только правомерное освоение, приобретение вещи путем приложения к ней первоначально собственных сил. Там, где вещь посредством какого-нибудь чужого труда, как бы ни был он незначителен, обрабатывается, улучшается, ограждается от повреждений, хотя бы этот труд заключался только в том, чтобы срыть или выполоть из почвы дико растущий плод, – там посягающий на эту вещь очевидно лишает другого результатов его сил, потраченных на нее, т.е. заставляет тело этого человека служить не собственной, а его воле, утверждает собственную волю за пределами ее проявления, вплоть до отрицания чужой воли, – т.е. совершает несправедливость.*

Напротив, одно только пользование вещью без всякой ее обработки или охраны от повреждения так же мало дает права на нее, как и изъявление своей воли на исключительное владение ею. Поэтому, если какой-нибудь род в течение хотя бы целого столетия один охотился в известной местности, не сделав, однако, ничего для ее улучшения, то он не может без моральной несправедливости запретить охоту в ней чужому пришельцу, который вдруг пожелал бы этого. Вот отчего так называемое право преоккупации, согласно которому за простое давнишнее пользование вещью требуют еще сверх того вознаграждения, т.е. присваивают себе исключительное право на дальнейшее пользование ею, в моральном отношении совершенно неосновательно. Тому, кто опирается только на это право, вновь прибывший мог бы с гораздо большим правом возразить: "Именно потому, что ты уже так долго пользовался этой вещью, справедливо, чтобы теперь воспользовались ею и другие". Для всякой вещи, которая не поддается никакой обработке посредством улучшения или предохранения от несчастных случаев, не существует морально обоснованного права на исключительное владение ею, кроме разве добровольной уступки со стороны всех остальных, например, в виде вознаграждения за другие услуги; но это уже предполагает построенное на договоре общежитие, государство. – Морально обоснованное право собственности, как это показано выше, дает, по своей природе, владельцу такую же неограниченную власть над вещью, какую он имеет над собственным телом; из этого следует, что он путем обмена или дара может переносить свою собственность на других, которые затем владеют данной вещью с тем же моральным правом, что и он.

Что касается совершения несправедливости вообще, то оно осуществляется либо насилием, либо хитростью: по своему нравственному значению это одно и то же. В особенности при убийстве безразлично, пользуюсь ли я кинжалом или ядом; так же обстоит дело и при всяком физическом оскорблении. Все разнообразные случаи несправедливости могут быть сведены к тому, что я, совершая несправедливое, заставляю другого индивида служить не своей, а моей воле, действовать не по своей, а по моей воле. На пути насилия я достигаю этого с помощью физической причинности; на пути же хитрости – посредством мотивации, т.е. причинности, прошедшей через познание; иначе говоря, я достигаю этого тем, что подставляю воле другого человека обманные мотивы, в силу которых он, думая следовать своей воле, следует моей. Так как среда, в которой находятся мотивы, есть познание, то я могу исполнить это, только совершив подлог в его познании, – а это и есть обман. Своей целью он всегда имеет воздействие на волю другого, не просто на его познание как таковое и само по себе, но на познание лишь как средство, поскольку оно определяет его волю. Ибо самый обман мой, исходя из моей воли, нуждается в мотиве, а таким может быть только чужая воля, а не чужое познание само по себе, потому что оно как таковое никогда не может иметь влияния на мою волю, не может ее волновать и быть мотивом ее целей: только чужое желание и действие могут быть таким мотивом, а через них (следовательно, косвенно) и чужое познание. Это относится не только ко всякому обману, вытекающему из явного своекорыстия, но и к такому обману, который имеет своим источником чистую злобу, жаждущую насладиться мучительными последствиями чужой ошибки, ею же вызванной. Даже обыкновенный хвастун стремится к тому, чтобы, усилив этим хвастовством уважение к себе или изменив к лучшему мнение других людей, оказать или облегчить себе большее влияние на их желания и поступки. Простой отказ в истине, т.е. в изъявлении вообще, сам по себе не есть нечто неправое, но таковым является, несомненно, всякое навязывание лжи. Кто не хочет указать заблудившемуся путнику настоящей дороги, тот не совершает по отношению к нему никакого правонарушения, но его совершает тот, кто указывает ему неверный путь.

* Таким образом, для обоснования естественного права собственности нет нужды допускать две основы права – detentio [обладание] и formatio [приобретение]: вполне достаточно последнего. Но только название формации не совсем подходит, потому что приложение к вещи какого-либо труда не обязательно является ее формированием.

Из сказанного следует, что всякий обман, как и всякое насилие, есть несправедливость, ибо он уже как таковой стремится распространить власть моей воли на других индивидов, т.е. утвердить мою волю путем отрицания их воли, так же как и насилие. Но самый настоящий обман – это нарушение договора, потому что здесь все приведенные определения присутствуют отчетливо в полном составе. Ибо когда я заключаю договор, то чужое обещанное деяние является непосредственным и признанным мотивом моего деяния, которое в свою очередь должно наступить. Обмен обязательств совершается обдуманно и формально. Правдивость сделанного каждой из сторон заявления предполагается зависящей от воли участника. Если же другой нарушил договор, то он меня обманул и, подлогом указав моему познанию неверные мотивы, склонил мою волю на сторону своего умысла, распространил господство своей воли на другого индивида, т.е. совершил полную несправедливость. Вот на чем основывается нравственная законность и обязательность договоров.

Несправедливость, совершенная путем насилия, не так постыдна для ее виновника, как несправедливость, совершенная путем хитрости, потому что первая свидетельствует о физической силе, которая при всех обстоятельствах импонирует человечеству; между тем как хитрость, прибегая к лазейкам, изобличает свою слабость и унижает виновника одновременно и как физическое, и как нравственное существо; кроме того, ложь и обман могут удаться только потому, что лицо, пользующееся ими, должно в то же время само выражать к ним отвращение и презрение, чтобы заслужить доверие, и победа этого лица обусловлена тем, что в нем предполагают честность; которой у него нет. Глубокое отвращение, какое повсюду вызывают коварство, вероломство и измена, основывается на том, что верность и честность являются теми узами, которые восстанавливают внешнее единство воли, раздробленной на множество индивидов, и тем полагают границы эгоизму, вызванному этим раздроблением. Вероломство и измена разрывают эти последние внешние узы и тем дают безграничный простор результатам эгоизма.

В общей связи нашего изложения мы признали, что содержанием понятия несправедливость служат те особенности деяния индивида, в силу которых он так далеко расширяет утверждение воли, являющейся в его теле, что оно становится отрицанием воли, являющейся в других телах. Мы показали также на совершенно общих примерах ту границу, где начинается эта область неправого, и с помощью немногих основных понятий определили ее градацию от высших до более низких степеней. Согласно этому, понятие неправого первично и положительно, а противоположное ему понятие права производно и отрицательно. Ведь надо придерживаться не слов, а понятий. На самом деле никогда нельзя было бы говорить о праве, если бы не существовало неправого. Ибо понятие права заключает в себе только отрицание неправого, и под него подводится всякое деяние, которое не переходит за указанную границу, т.е. не отрицает чужой воли ради сильнейшего утверждения своей. Эта граница разделяет таким образом, в чисто моральном отношении, всю область возможных поступков на правые или неправые. Если только поступок не вторгается описанным выше путем в сферу чужого утверждения воли, не отрицает ее, то он не нарушает права. Поэтому, например, отказ в помощи при крайней чужой нужде, спокойное созерцание чужой голодной смерти при собственном избытке хотя и являются дьявольской жестокостью, но не есть нарушение права: можно только с полной достоверностью сказать, что кто способен зайти так далеко в бессердечии и черствости, тот, несомненно, совершит любую несправедливость, как только этого потребуют его желания и этому ничто не будет мешать.

Но свое главное применение, и, несомненно, свой первоисточник понятие права как отрицания неправого находит себе в тех случаях, где неправым поползновениям оказывается сопротивление силой; такое сопротивление не может быть в свою очередь неправым и, следовательно, оно есть право, хотя совершаемое при этом насилие, рассматриваемое само по себе, было бы неправым и оправдывается здесь, т.е. обращается в право только своим мотивом. Если какой-нибудь индивид заходит в утверждении своей воли так далеко, что вторгается в сферу утверждения воли, присущего моей личности как таковой и этим отрицает ее, то мое сопротивление такому вторжению является только отрицанием этого отрицания и постольку с моей стороны это лишь утверждение искони присутствующей и являющейся в моем теле воли, impiicite выраженной уже в одном явлении этого тела, следовательно, с моей стороны нет нарушения права. Это значит: я имею тогда право отрицать чужое отрицание всеми силами, какие необходимы для его устранения, что, как легко понять, может дойти до убийства другого индивида, покушение которого как вторгающееся извне насилие может быть отражено превосходящим его отпором без всякой несправедливости, т.е. по праву, ибо все, что я со своей стороны делаю, находится, конечно, только в сфере присущего моей личности как таковой и уже выраженного ею утверждения воли (представляющего собой арену борьбы), а не вторгается в чужую область; следовательно, мое противодействие есть только отрицание отрицания, т.е. нечто положительное, а не новое отрицание. Я могу, таким образом, не совершая несправедливости, принудить чужую волю, отрицающую мою волю, насколько последняя проявляется в моем теле в пользовании его силами для его поддержания и поскольку она не отрицает чьей-нибудь другой воли, остающейся в таких же рамках, – я могу эту чужую отрицающую волю принудить отказаться от этого отрицания, т.е. я имею в данных границах право принуждения.

Во всех случаях, где я имею право принуждения, я имею полное право употреблять против других насилие, – я могу также, сообразно с обстоятельствами, противопоставить чужому насилию и хитрость, не совершая этим несправедливости; я имею, следовательно, реальное право на ложь, – именно в тех же границах, в каких имею право на принуждение. Поэтому тот, кто уверяет обыскивающего его разбойника, что он не имеет больше ничего при себе, поступает совершенно справедливо, – как и тот, кто обманом завлекает вторгшегося ночью разбойника в погреб и там его запирает. Кого поймали и уводят в плен разбойники, например, из варварских стран, тот имеет право для своего освобождения убить их не только открытой силой, но и хитростью. По той же причине и обещание, исторгнутое прямым физическим насилием, совершенно не обязательно, ибо жертва такого принуждения имеет полное право освободиться от насильников убийством, не говоря уже о хитрости. Кто не может вернуть силой своего похищенного имущества, тот не совершает несправедливости, если добывает его хитростью. Мало того: если кто-нибудь проигрывает мне мои же похищенные деньги, то я имею право употребить в игре с ним фальшивые кости, так как все, что я отыграю у него, уже и без того принадлежит мне. Кто не согласен с этим, тот должен тем более отрицать законность военной хитрости, ибо последняя является даже фактическим обманом и подтверждает изречение шведской королевы Христины: "Слова людей ничего не стоят, и даже поступкам их можно верить с трудом".

Так близко находятся между собой границы неправого и права. Впрочем, я считаю излишним доказывать, что все это вполне согласуется с тем, что я говорил ранее о незаконности обмана и насилия; мысли, высказанные мною, могут способствовать также уяснению странных теорий о вынужденном обмане.*

Согласно всему предыдущему, неправое и право – это только моральные определения, т.е. имеющие силу при рассмотрении человеческого, поведения как такового и по отношению к внутреннему смыслу сущности этого поведения. Последний непосредственно выражается в сознании тем, что, с одной стороны, неправедные деяния сопровождаются внутренней болью, которая представляет собой испытываемое правонарушителем чувство чрезмерности утверждения воли в нем самом, доходящего до отрицания проявления чужой воли; боль эта есть такое смутное сознание того, что хотя он, правонарушитель, как явление и отличается от терпящего несправедливость, но по существу тождествен с ним. Дальнейшее разъяснение этого внутреннего смысла всех угрызений совести может последовать только ниже. С другой стороны, терпящий несправедливость болезненно сознает отрицание своей воли, насколько она выражается уже в его теле и его естественных потребностях, для удовлетворения которых природа отсылает его к силам этого же тела; одновременно сознает он и то, что мог бы, не совершая несправедливости, дать всяческий отпор этому отрицанию, если бы только у него хватило сил. Этот чисто моральный смысл есть единственный, который право и несправедливость имеют для человека как для человека, а не как для гражданина; этот смысл сохранился бы и в естественном состоянии без всякого положительного закона, и он составляет основу и содержание всего того, что было названо естественным правом 41, но что лучше было бы назвать моральным правом, так как значимость его распространяется не на пассивное претерпевание, не на внешнюю действительность, а только на поступки и на возникающее из них самопознание индивидуальной воли человека, именуемое совестью; но только в естественном состоянии оно не может в каждом случае распространяться и вовне, на другие индивиды, и не может воспрепятствовать власти насилия вместо права. В естественном состоянии от каждого зависит только то, чтобы в каждом данном случае не совершать несправедливости; но совсем не в его власти не терпеть в каждом данном случае несправедливости: последнее зависит от его случайной внешней силы. Поэтому хотя и в естественном состоянии человечества понятия права и несправедливости имеют значение и вовсе не условны, тем не менее они значимы тогда только в качестве моральных понятий для самопознания собственной воли в каждом. На шкале крайне различных степеней силы, с которой воля к жизни утверждает себя в человеческих индивидах, эти понятия являются постоянной точкой, подобно точке замерзания в термометре, – той именно точкой, где утверждение собственной воли становится отрицанием чужой, т.е. несправедливостью деяний показывает степень своей напряженности вместе со степенью подчиненности познания principio individuationis (последнее является формой такого познания, которое всецело служит воле). Кто же хочет устранить или отвергнуть чисто моральный взгляд на человеческое поведение и рассматривать поступки только с точки зрения их внешнего влияния и последствий, тот может, конечно, вместе с Гоббсом считать право и несправедливость условными, произвольно принятыми и потому вне положительного закона даже и не существующими определениями, и мы никогда не могли бы примерами внешнего опыта убедить его в том, что не относится к внешнему опыту – подобно тому как Гоббсу, безусловно эмпирическое мышление которого знаменательно характеризуется тем, что он в своей книге "De principiis Geometrarum" отрицает всю чистую математику и упрямо утверждает, что точка имеет протяжение, а линия ширину, – Гоббсу мы не могли бы показать непротяженную точку и линию без ширины: его нельзя убедить ни в априорности математики, ни в априорности права, потому что он раз и навсегда закрывает двери перед всяким не эмпирическим знанием.

* Дальнейшее развитие изложенного здесь учения о праве можно найти в моем конкурсном сочинении "Об основе морали",  §7, стр. 221-230 первого издания.

Чистое учение о праве представляет, таким образом, главу этики и непосредственно относится только к действию, а не к претерпеванию, страданию. Ибо только первое есть обнаружение воли, и лишь ее рассматривает этика. Страдание – это просто факт, этика лишь косвенно может принимать во внимание и страдание, а именно только чтобы доказать, что совершаемое ради того, чтобы не пострадать от несправедливости, не является неправедным деянием. Содержание этой главы этики должно было бы состоять из точного определения той границы, до которой может доходить индивид в утверждении уже объективированной в его теле воли, не переходя в отрицание той же самой воли, поскольку она является в другом индивиде, а затем из определения тех. поступков, которые преступают эту границу, следовательно – несправедливы и потому могут быть отражены без нарушения справедливости. Таким образом, предметом рассмотрения всегда остаются собственные действия личности.

Во внешнем же опыте существует как факт страдание, перенесение несправедливости, в котором, как уже сказано, яснее, чем где бы то ни было, проявляется противоборство воли к жизни с самой собою, вытекающее из множественности индивидов и эгоизма; а множественность и эгоизм обусловлены principio individuationis, составляющим форму мира как представления – для познания индивида. Мы видели также, что значительная доля присущего человеческой жизни страдания имеет неиссякаемый источник в этом противоборстве индивидов.

Но общий для всех этих индивидов разум, который позволяет им, в противоположность животным, познавать не только отдельные случаи, но и абстрактно постигать целое в его связи, скоро раскрыл перед ними источник этого страдания и заставил их подумать о средствах уменьшить его или, если возможно, устранить совсем некоей общей жертвой, которую, однако, превышала бы вытекающая из нее общая польза. В самом деле: как ни приятно эгоизму отдельного лица при удобном случае совершать несправедливость, но это имеет необходимый коррелят в перенесении несправедливости другим индивидом, испытывающим от этого большое страдание. И когда разум, продумывающий целое, отрешился от одностороннего понимания индивида, которому он принадлежит, и на мгновение освободился из-под его власти, то он увидел, что удовольствие, которое один индивид получает от совершения несправедливости, всякий раз перевешивается сравнительно большим страданием другого индивида; и он нашел далее, что, так как все здесь предоставлено случаю, то каждый имеет основание бояться; что на его долю будет гораздо реже выпадать удовольствие случайного причинения несправедливости, чем страдание от перенесения ее. Разум понял, что как для уменьшения тяготеющего над всеми страдания, так и для возможно равномерного его распределения лучшее и единственное средство – это оградить всех от боли перенесения несправедливости тем, чтобы все отказались и от удовольствия причинять несправедливость.

И вот это средство, с легкостью найденное эгоизмом, который благодаря разуму действует методически и покидает свою одностороннюю точку зрения, – это средство, постепенно усовершенствованное, и есть государственный договор, или закон. Так, как я объясняю здесь его происхождение, объяснял его еще Платон в "Государстве" 42. Действительно, такое происхождение по самому существу своему единственное и соответствующее природе вещей; и ни в одной стране государство не могло иметь другого источника, ибо только этот способ возникновения, только эта цель делает его государством, и при этом безразлично, было ли предшествующее ему в каждом данном народе состояние сбродом не зависящих друг от друга дикарей (анархия), или сбродом рабов, над которыми произвольно властвует сильнейший (деспотия). В обоих случаях государства еще не было: оно возникает только в силу такого общего соглашения и в зависимости от того, в большей или меньшей степени это соглашение свободно от анархии или деспотии, и государство, соответственно, совершеннее или несовершеннее. Республики тяготеют к анархии, монархические государства – к деспотии; придуманный вследствие этого средний путь конституционной монархий – к господству партий. Чтобы основать совершенное государство, надо прежде создать такие существа, природа которых позволяла бы им всецело жертвовать своим благом ради блага общественного. До тех же пор возможно в этом отношении достигнуть кое-чего тем, что есть одна семья, благо которой совершенно неотделимо от блага государства, так что, по крайней мере в главном, она никогда не может способствовать одному помимо другого. На этом основывается сила и преимущество наследственной монархии.

Если, таким образом, мораль имеет своим исключительным предметом справедливые или несправедливые деяния и если она в состоянии точно определять границы поведения для того, кто решится не совершать неправды, то, наоборот, государственное право, учение о законодательстве, касается только перенесения несправедливости и никогда не стало бы интересоваться несправедливыми деяниями, если бы не их необходимый коррелят – перенесение несправедливости, на которое направлено внимание права, ибо это его враг, с которым оно борется. И если бы можно было себе представить такой несправедливый поступок, с которым не связано нарушение чужого права, то государство, оставаясь последовательным, вовсе не стало бы его запрещать. Затем, так как предметом морали и единственно реальным ее содержанием является воля, помыслы, то для нее твердая решимость на несправедливый поступок, которую задерживает и парализует только внешняя сила, вполне равна действительно совершенной неправде, и перед судом морали оказывается неправедным тот, у кого есть подобное желание. Наоборот, государство совсем не интересуется волей и помыслом как таковыми: для него важно только деяние (как покушение или как факт), вследствие его коррелята – страдания другой стороны; для него, следовательно, единственно реальным является факт, событие, тогда как намерение и помыслы рассматриваются им лишь постольку, поскольку они уясняют характер деяния. Поэтому государство никому не запретит носить против другого в мыслях убийство и яд, если только оно уверено, что страх секиры и колеса будет постоянно сдерживать осуществление таких помыслов. Точно так же государство вовсе не задается безумной целью истребить склонность к неправедным деяниям, злые помыслы: нет, просто всякому возможному мотиву к совершению неправды оно всегда стремится противопоставить, в виде неминуемого наказания, другой, более сильный мотив к отказу от нее; сообразно с этим уголовный кодекс представляет собой по возможности наиболее полный список противомотивов ко всем преступным деяниям, предусмотренным как возможные, конечно, р мотивы, и деяния намечены в нем in abstracto для применения в соответственных случаях in concreto. Для этой цели государственное право, или законодательство, заимствует из этики ту главу, которая является учением о праве и которая вместе с внутренним смыслом правды и неправды определяет также и точную границу между обеими, – но законодательство заимствует эту главу исключительно для того, чтобы воспользоваться ее оборотной стороной, и все те границы, какие мораль запрещает преступать, если не желаешь причинять неправды, оно рассматривает с иной стороны – как границы, нарушение которых другими не может быть позволено, если не желаешь терпеть неправды, и от которых, следовательно, мы имеет право отгонять других; вот почему эти границы, с их, возможно, и пассивной стороны, укрепляются законами.

Отсюда видно, что подобно тому как историка очень остроумно прозвали перевернутым пророком, так правовед – это перевернутый моралист, и оттого правоведение в собственном смысле, т.е. учение о правах, которых мы может требовать, является перевернутой этикой, – в той главе ее, где она учит о ненарушимых правах. Понятие неправого и его отрицания, права, сначала моральное, становится юридическим, благодаря перенесению исходной точки с активной стороны на пассивную, т.е. благодаря перестановке. Это обстоятельство, наряду с правовым учением Канта, который совершенно неправильно выводит из своего категорического императива создание государства как моральную обязанность, не раз служило и в новейшее время поводом к весьма странной и ошибочной теории, будто государство – учреждение для содействия морали, будто оно вытекает из стремления к ней и, таким образом, направлено против эгоизма. Как будто внутреннее настроение, которое только и может быть моральным или имморальным, как будто вечно свободная воля поддается модификации извне и меняется от разных влияний. Еще нелепее взгляд, будто государство служит условием свободы в нравственном смысле, а потому и моральности: ведь на самом деле свобода находится по ту сторону явления, а не только по ту сторону человеческих учреждений. Государство, как я сказал, вовсе не направлено против эгоизма вообще и как такового: наоборот, оно возникло именно из сознательного и методического эгоизма, покинувшего одностороннюю точку зрения ради общей, – эгоизма всех, этой суммы частных эгоизмов; и существует оно только для того, – чтобы служить ему, основанное на той верной предпосылке, что чистой морали, т.е. праведной жизни в силу моральных побуждений ожидать нельзя, иначе оно само было бы излишним. Таким образом, вовсе не против эгоизма, а только против вредных его последствий, которые вытекают из множественности эгоистических индивидов для каждого из них и нарушают их благосостояние, – только против них направлено государство, в целях этого благосостояния. Вот почему уже Аристотель говорит (De Rep., Ill): "Цель государства – жить хорошо; это значит: жить счастливо и красиво". Точно так же и Гоббс совершенно правильно и превосходно доказал, что таковы происхождение и цель государства 43; то же подтверждает и старинный основной принцип всякого государственного порядка: salus publica prima lex esto [общее благо должно быть первым законом 44]. Если бы государство вполне достигло своей цели, то это выглядело бы так же, как если бы во всех помыслах царила совершенная правда. Но оба явления по своей внутренней сущности и происхождению были бы противоположны. А именно, в последнем случае никто не хотел бы совершать неправды, в первом никто не хотел бы терпеть неправды, и средства достижения этой цели были бы вполне соответственные. Так одна и та же линия может быть проведена с разных сторон, и хищный зверь в наморднике столь же безвреден, как и травоядное животное.

Но дальше этого предела государство идти не может: оно не в силах создать такого положения вещей, какое возникло бы из общего взаимного благоволения и любви. Ибо (мы только что видели это) как государство, согласно своей природе, не стало бы запрещать несправедливых деяний, если бы они не причиняли другой стороне страдания, и только потому, что это невозможно, оно запрещает всякий несправедливый поступок, – так и наоборот, согласно своей тенденции, направленной ко всеобщему благу, оно весьма охотно заботилось бы о том, чтобы каждый испытывал на себе благоволение и дела человеколюбия, если бы и последние не имели в качестве своего неизбежного коррелята совершение акций благотворительности и любви; при этом каждый гражданин хотел бы взять на себя пассивную роль и никто не соглашался бы на активную, да и не было бы основания навязывать ее одному преимущественно перед другим. Поэтому принуждать можно только к отрицательному, которое и составляет право, а не к положительному, которое понимали под именем обязанностей любви, или небезусловных обязанностей.

Как я сказал, законодательство заимствует свое чистое учение о праве, или учение о сущности и границах права и неправого, из этики, чтобы воспользоваться ее оборотной стороной для своих целей, этике чуждых, и в соответствии с этим установить положительные законы и средства их поддержания, т.е. государство. Положительное законодательство представляет собой, таким образом, чисто моральное учение о праве, примененное с оборотной стороны. Применение это может происходить с учетом специфических отношений и условий известного народа. Но только в том случае, если положительное законодательство в существенном всецело определяется указаниями чистого учения о праве и для каждой из его норм можно найти основание в чистом учении о праве, – только тогда установленное законодательство является собственно положительным правом, а государство – правомерным союзом, государством в подлинном смысле слова, морально допустимым, не аморальным учреждением. В противном же случае положительное законодательство является организацией положительной неправды и само представляет собой официально признанную насильственную неправду. Такой характер имеет всякая деспотия, государственный строй большинства мусульманских стран; сюда же относятся иные стороны многих законодательств, например, крепостное право, барщина и т.п.

Чистое учение о праве, или естественное право, лучше сказать – моральное право лежит в основе всякого правомерного законодательства (хотя всегда своей оборотной стороной), так же как чистая математика лежит в основе каждой из своих прикладных отраслей. Важнейшие пункты чистого учения о праве, как их философия должна передать законодательству ради указанной цели, следующие: 1) объяснение подлинного внутреннего смысла и происхождения понятий неправого и права и их применения и места в морали; 2) выведение права собственности; 3) выведение моральной силы договоров, так как она является моральной основой государственного договора; 4) объяснение возникновения и цели государства, отношения этой цели к морали и объяснение результата такого отношения – целесообразного перенесения морального учения о праве (с его оборотной стороны) на законодательство; 5) выведение права наказания. Остальное содержание учения о праве – это лишь приложение названных принципов, ближайшее определение границ права и неправого для всех возможных житейских отношений, которые поэтому соединяются и распределяются под известными точками зрения и рубриками. В этих частных теориях все учебники чистого права в общем сходятся между собою, они весьма отличаются только в принципах, потому что принципы всегда связаны с какой-нибудь философской системой. Разъяснив с точки зрения нашей системы, в немногих и общих, но определенных и ясных чертах, первые четыре из указанных главных пунктов, мы должны теперь высказаться таким же образом и о праве наказания.

Кант выставляет безусловно ложное положение, будто вне государства не может быть совершенного права собственности. Согласно моему предыдущему выводу, собственность существует и в естественном состоянии, в силу вполне естественного, т.е. морального права, которого нельзя нарушить, не совершая тем несправедливости, но которое можно законно защищать до последнего предела. Наоборот, несомненно, что вне государства не существует права наказания. Всякое право наказывать основывается единственно на положительном законе, который до совершения проступка установил за него известную кару, так что страх ее в качестве противомотива должен перевешивать все возможные мотивы к совершению такого проступка. Этот положительный закон надо рассматривать как санкционированный и признанный всеми гражданами страны. Он основан, таким образом, на общем договоре, исполнять который, т.е. осуществлять наказание – с одной стороны и переносить его – с другой, обязаны все члены государства при всех обстоятельствах, поэтому справедливо принуждение к тому, чтобы нести наказание. Следовательно, непосредственная цель наказания в отдельном случае – это исполнение закона как договора. Единственная же цель закона – это устрашение перед нарушением чужих прав, ибо для того, чтобы каждый был защищен от несправедливости, люди соединились в государство, отказались от совершения несправедливости и взяли на себя бремя поддержания государства. Следовательно, закон и его исполнение – наказание – по существу своему имеют в виду будущее, а не прошедшее. В этом отличие наказания от мести, мотивированной исключительно свершившимся, т.е. прошлым как таковым. Воздавая мучениями за неправые деяния, но не имея при этом цели в будущем, мы осуществляем месть, цель которой может состоять лишь в том, чтобы в зрелище причиненного нами чужого страдания найти себе утешение в страдании, которое вынесли мы сами. Это – злоба и жестокость, которые этически не могут быть оправданы. Несправедливость, причиненная мне другим, вовсе не дает мне права поступать несправедливо по отношению к нему. Воздаяние злом за зло без дальнейшей цели не может быть оправдано ни морально, ни каким-нибудь иным разумным основанием, и jus talionis [право воздания] в качестве самостоятельного, конечного принципа уголовного права не имеет смысла. Поэтому кантовская теория наказания как простого воздаяния ради воздаяния совершенно неосновательна и ложна. И однако она все еще находит себе приют в сочинениях многих юристов, прикрытая высокопарными фразами, представляющими собой пустые словеса; говорят, например: наказанием преступление искупается, или нейтрализуется и снимается, и т.д. Но ни один человек не имеет права выступать в роли чисто морального судьи и воздающего и наказывать преступления другого страданием, т.е. подвергать его каре. Это было бы крайне высокомерным притязанием, и отсюда библейское: "Мне отмщение, говорит Господь, и Я воздам" 45. Но зато человек имеет полное право заботиться о безопасности общества, а это возможно только путем запрещения всех тех деяний, которые обозначаются словом "криминальные", – такое запрещение предотвращает их противомотивами, т, е. угрозой наказания; эта угроза может быть действенна, если только она исполняется в каждом случае, происходящем вопреки ей. Целью наказания, или, точнее, уголовного закона служит устрашение перед преступлением: это столь общепризнанная, самоочевидная истина, что в Англии она выражена даже в старинной обвинительной формуле (indictment), которую и теперь еще употребляет в уголовных делах судебный следователь; она кончается словами: if this be proved, you, the said NN., ought to be punished with pains of law, to deter others from the like crimes, in all time coining.* Если какой-нибудь государь захочет помиловать справедливо осужденного преступника, то его министр возразит ему, что в таком случае это преступление скоро будет совершено вновь.

* Если это будет доказано, вы, имя рек, должны будете понести законное наказание ради устрашения других от подобных преступлений на все грядущие времена.

Цель в будущем отличает наказание от мести, а такую цель наказание имеет в виду лишь тогда, когда оно налагается во исполнение закона и, показывая этим свою неминуемость и для каждого будущего случая, поддерживает устрашающую силу закона, в чем и заключается его цель. На это кантианец непременно возразит, что с такой точки зрения наказываемый преступник используется "просто как средство". Однако, хотя это столь неутомимо повторяемое всеми кантианцами положение, что "человека дозволяется трактовать всегда лишь как цель, а не как средство" 46, звучит весьма внушительно и потому является очень удобным принципом для всех тех, кто ищет формулы, освободившей бы их от всякого дальнейшего размышления, но при ближайшем разборе оно оказывается в высшей степени шатким и неопределенным изречением, истинный смысл которого лежит очень далеко: для каждого случая своего применения оно нуждается в предварительном и особом истолковании, определении и модификации, взятое же в своем общем виде, оно недостаточно, мало содержательно и к тому же еще и проблематично. Убийца, подлежащий, согласно закону, смертной казни, должен непременно и с полным правом рассматриваться как простое средство. Ибо он нарушил публичную безопасность, главную цель государства, – мало того, она низвергнута, если закон останется неисполненным: преступник, его жизнь, его личность должны теперь послужить средством для исполнения закона и тем самым для восстановления общественной безопасности; и он делается таким средством вполне справедливо, ради исполнения государственного договора, в который вступал и он в качестве гражданина и в силу которого он обеспечивал себе безопасное пользование своей жизнью, свободой и собственностью, внеся в качестве залога всеобщей безопасности и свою жизнь, свободу и собственность, и теперь этот залог отбирается.

Предложенная здесь теория наказания, для здравого ума непосредственно ясная, в главном, конечно, мысль не новая, а только почти вытесненная новыми заблуждениями, отчего и необходимо было ее отчетливо изложить. В своих основных чертах она содержится уже в том, что говорит об этом Пуфендорф – "De officio hominis et civis" ["Об обязанности человека и гражданина"], кн. II, гл. 13. К ней же примыкает и Гоббс: "Левиафан", гл. 15 и 28. В наши дни ее, как известно, защищал Фейербах. Мало того: мы находим ее уже в изречениях древних философов; так, Платон ясно излагает ее в "Протагоре" (стр. 114, edit. Bip.), в "Горгии" (стр. 168), наконец, в одиннадцатой книге "Законов" (стр. 165). Сенека отлично выражает мнение Платона и теорию любого наказания в следующих немногих словах: Nemo prudens punit, quia peccatum est; sed ne peccetur [Благоразумный человек наказывает не за совершение проступка, а для того, чтобы он не совершался впредь] (Delra, I, 16).

Таким образом, мы признали в государстве средство, с помощью которого эгоизм, вооруженный разумом, старается избегнуть собственных дурных последствий, направляющихся против него самого; при этом каждый способствует благу всех, так как видит, что в общем благе заключается и его собственное. Если бы государство вполне достигло своей цели, то оно, все более покоряя себе и остальную природу посредством объединенных в нем человеческих сил, в конце концов уничтожило бы всякого рода беды и могло бы в известной мере превратиться в нечто похожее на страну Шлараффию 47. Но, во-первых, оно все еще очень далеко от этой цели; во-вторых, другие, все еще бесчисленные беды, присущие жизни, по-прежнему держали бы ее во власти страдания; и если бы даже все они и были устранены, то каждое освободившееся место тотчас же занимала бы скука; в-третьих, государство никогда не может совершенно устранить распри индивидов, ибо она в мелочах досаждает там, где ее изгоняют в крупном; и, наконец, Эрида, благополучно вытесненная изнутри, устремляется вовне: изгнанная государственным укладом как соперничество индивидов, она возвращается извне как война народов и, подобно возросшему долгу, требует сразу и в большой сумме тех кровавых жертв, которые в мелочах были отняты у нее разумной предусмотрительностью. И если даже предположить, что, умудренное опытом тысячелетий, человечество, наконец, все это одолеет и устранит, то последним результатом оказался бы действительный избыток населения всей планеты, а весь ужас этого может себе представить теперь только смелое воображение.*

* Сюда относится 47 гл. II тома.

§63

Мы признали, что временное правосудие, пребывающее в государстве, носит воздающий или карательный характер; мы видели, что оно становится правосудием только благодаря своему отношению к будущему, ибо без такого отношения всякое наказание и возмездие за преступление оставалось бы неоправданным и было бы только прибавлением другого зла к уже совершенному, без смысла и значения. Но совершенно иначе обстоит дело с вечным правосудием, о котором мы уже упомянули ранее и которое правит не государством, а вселенной, не зависит от человеческих учреждений, не доступно случайности и заблуждению, не знает слабости, колебаний и ошибок, является непогрешимым, незыблемым, непорочным. В понятии воздаяния уже заключается время, поэтому вечное правосудие не может быть воздающим и оттого не может, подобно временному, допускать отсрочку и промедление и не нуждается для своего существования во времени, так как не уравновешивает посредством его дурное дело дурным последствием. Наказание должно быть здесь так связано с преступлением, чтобы оба они составляли одно.

Вы мните, – на крылах людские преступлени

Взлетают к небесам и на скрижали Зевса

Заносятся неведомой рукой, и Зевс по ним

Вещает смертному свой грозный приговор?

О, нет! вся пелена небесного пространства

Мала для записи свершаемых грехов,

И нет у Зевса сил, чтоб все их покарать.

Но есть возмездие, – и подле вас оно. (Eurip., ар. Stob. Ed., I, c. 4.)

Что такое вечное правосудие действительно коренится в сущности мира, – в этом из всего развития нашей мысли скоро убедится каждый, кто усвоил ее себе.

Явление, объектность единой воли к жизни есть мир, во всей множественности своих частей и форм. Самое бытие и характер бытия, как в целом, так и в каждой части, вытекает только из воли. Она свободна, она всемогуща. И каждой вещи воля является именно так, как она определяет себя в самой себе и вне времени. Мир есть только зеркало этой воли, и вся конечность, все страдания, все муки, которые он содержит в себе, выражают то, чего она хочет, они таковы потому, что она этого хочет. С полной справедливостью поэтому каждое существо несет бытие вообще, затем бытие своего рода и своей особой индивидуальности, какова она есть, и при условиях, каковы они есть, в мире, каков он есть, – подвластный случайности и заблуждению, бренный, преходящий, вечно страдающий; и все, что с каждым существом происходит и даже может с ним произойти, всегда справедливо. Ибо воля – его, а какова воля, таков и мир. Ответственность за бытие и свойства этого мира может нести только он сам и никто другой, ибо разве пожелает другой взять ее на себя? – Кто хочет знать, чего в моральном отношении стоят люди в общем и целом, пусть взглянет на их участь в общем и целом. Это нужда, несчастье, скорбь, муки и смерть. Царит вечное правосудие: если бы люди, в целом, не были так недостойны, то их участь, в целом, не была бы столь печальной. В этом смысле мы можем сказать: мир сам есть Страшный суд. Если бы все горе мира можно было положить на одну чашку весов, а всю вину мира на другую, то весы, наверное, остановились бы неподвижно.

Но, конечно, для познания в том виде, как оно, выросшее из служения воле, предстает индивиду как таковому, мир видится иначе, чем он в конце концов раскрывается перед исследователем, узнающим в нем объектность той всеединой воли к жизни, которой является он сам: нет, взоры несведущего индивида застилает, по выражению индийцев, пелена Майи, и вместо вещи в себе ему предстает одно лишь явление, во времени и пространстве, этом principio individuationis, и в остальных видах закона основания; и в этой форме своего ограниченного познания он открывает не единую сущность вещей, а ее явления – обособленные, разделенные, неисчислимые, многоразличные и даже противоположные. И кажется ему тогда, что наслаждение – это одно, а страдание нечто совсем другое, что этот человек – мучитель и убийца, а тот – страстотерпец и жертва, что злоба – это одно, а зло – другое. Он видит, что один живет в довольстве, изобилии и роскоши, в то время как у его порога умирает другой в муках лишений и холода. И он спрашивает себя: где же возмездие? И сам он в страстном порыве воли, составляющем его источник и его сущность, набрасывается на утехи и радости жизни, держит их в тесных объятиях и не подозревает, что именно этим актом своей воли он ловит и крепко прижимает к себе все те муки и горести жизни, зрелище которых приводит его в содрогание. Он видит беду, видит зло в мире, но далекий от сознания, что это только различные стороны проявления единой воли к жизни, он считает их совершенно различными и даже противоположными, и часто охваченный principio individuationis, обманутый пеленой Майи, он пытается с помощью зла, т.е. причинения чужого страдания, избегнуть зла, страдания собственной индивидуальности.

Ибо подобно тому как среди бушующего беспредельного моря, с воем вздымающего и опускающего водяные громады, сидит пловец в челноке, доверяясь утлому судну, – так среди мира страданий спокойно живет отдельный человек, доверчиво опираясь на principium individuationis, или тот способ, каким индивид познает вещи в качестве явления. Беспредельный мир, всюду полный страдания, в своем бесконечном прошлом, в бесконечном будущем чужд ему и даже представляется ему сказкой: его исчезающая личность, его непротяженное настоящее, его мимолетное довольство – только это имеет для него реальность, и чтобы сохранить это, он делает все, пока более глубокое познание не откроет ему глаза. А до тех пор только в сокровенной глубине его сознания таится смутное предчувствие того, что, быть может, весь этот мир не так уж чужд ему, что он имеет с ним связь, от которой не в силах его оградить principium individuationis. Из этого предчувствия вытекает тот неодолимый трепет, общий всем людям (а может быть, и более умным из животных), который внезапно овладевает ими, когда они случайно сбиваются с пути principii individuationis, т.е. когда закон основания в одной из своих форм, по-видимому, терпит исключение, – когда, например, кажется, будто какое-либо действие произошло без причины, или явился умерший, или как-либо еще, прошлое или будущее стало настоящим, либо далекое – близким. Невероятный ужас перед такими феноменами объясняется тем, что внезапно утрачиваются познавательные формы явления, которые только и держат индивида в обособленности от остального мира. Но это обособление заключено только в явлении, а не в вещи в себе: именно на этом и основывается вечное правосудие.

В действительности всякое временное счастье, всякое благоразумие стоят на зыбкой почве. Они охраняют личность от невзгод и доставляют ей наслаждения; но личность – это только явление, и ее отличие от других индивидов, ее свобода от страданий, которые терпят другие, основывается на форме явления, на principle individuationis. Согласно истинной сущности вещей, каждый должен считать все страдания мира своими, и даже только возможные страдания он должен считать для себя действительными, пока он представляет твердую волю к жизни, т.е. пока он всеми силами утверждает жизнь. Для познания, прозревающего в principium individuationis, счастливая жизнь во времени как подаренная случаем или добытая умным расчетом, среди страданий бесчисленных других индивидов, есть не что иное, как сон нищего, в котором он видит себя королем, но от которого он должен пробудиться, чтобы удостовериться в том, что только мимолетная греза разлучила его со страданием его жизни.

Вечное правосудие скрыто от взора, погруженного в principium individuationis, в познание, которое следует закону основания: он нигде его не находит, этого правосудия, если только не спасает его какими-нибудь фикциями. Он видит, как злой, совершив всевозможные преступления и жестокости, живет в довольстве и безнаказанно уходит из мира. Он видит, как угнетенный до конца влачит жизнь, полную страданий, и нет для него мстителя, нет воздающего. Но вечное правосудие постигнет лишь тот, кто возвысится над этим познанием, следующим за законом основания и привязанным к отдельным вещам, кто познает идеи, проникнет в principium individuationis и поймет, что к вещи в себе неприложимы формы явления. Только такой человек, силой этого же познания, может понять и истинную сущность добродетели, как она вскоре раскроется перед нами в связи с настоящим рассуждением, хотя для практической добродетели это познание in abstracto совершенно не нужно. И вот, кто достигнет такого познания, тому станет ясно, что так как воля есть "в себе" каждого явления, то причиняемые другим и лично испытываемые невзгоды, мучения и зло, всегда поражают одно и то же единое существо, хотя явления, в которых обнаруживаются то и другое, выступают как совершенно различные индивиды и даже разделены между собою дистанцией времен и пространств. Он увидит, что различие между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто должен его переносить, только феноменально и не распространяется на вещь в себе – живущую в обоих волю: обманутая познанием, находящимся у нее в услужении, воля не узнает здесь самой себя и, домогаясь в одном из своих явлений повышенного благополучия, причиняет другому великое страдание и таким образом в страстном порыве вонзает зубы в собственную плоть, не ведая, что она всегда терзает только самое себя, и обнаруживая этим через посредство индивидуации то самопротивоборство с самой собою, которое она заключает внутри себя. Мучитель и мученик – это одно и то же. Первый заблуждается, думая, что он не причастен мучениям; второй заблуждается, думая, что он не причастен вине. Если бы у них обоих открылись глаза, то причиняющий мучения понял бы, что он живет во всем, что страдает на свете и тщетно спрашивает себя (если одарено разумом), почему оно призвано к бытию для такого большого страдания и за какую неведомую вину; а мученик понял бы, что все злое, совершаемое или когда-нибудь совершавшееся в мире, вытекает из той воли, которая составляет и его сущность, является и в нем, и что вместе с этим явлением и его утверждением он принял на себя все те муки, какие возникают из подобной воли, и по справедливости терпит их, пока он есть эта воля. Эту мысль высказывает чуткий поэт Кальдерой в своей трагедии "Жизнь – это сон":

Ведь худшая в мире вина –

Это на свет родиться.

В самом деле, разве это не вина, когда, согласно вечному закону, на ней стоит смерть? Кальдерой в этих стихах выразил только христианский догмат о первородном грехе.

Живое познание вечного правосудия, этого коромысла весов, нераздельно связующего malum culpae [зло вины] и malum poenae [зло наказания], требует полного возвышения над индивидуальностью и принципом ее возможности; поэтому, как и родственное ему чистое и ясное познание сущности всякой добродетели, оно всегда будет оставаться недоступным для большинства людей. Оттого мудрые праотцы индийского народа в эзотерическом учении мудрости, или Ведах, позволенных только трем возрожденным кастам 4" 8, выразили это познание прямо, насколько оно поддается слову и понятию и насколько это допускает их образная и рапсодическая манера изложения, – но в народной религии, или экзотерическом учении, они передали его лишь с помощью мифа. Непосредственное выражение этой мысли о вечном правосудии мы находим в Ведах – плоде высшего человеческого познания и мудрости, ядро которого дошло до нас, наконец, в Упанишадах, этом величайшем даре нашего столетия; мысль эта выражается разнообразно, особенно часто в такой форме: перед взором ученика проводятся одно за другим все существа мира, одушевленные и неодушевленные, и о каждом из них произносится ставшее формулой и потому названное Маха-вакья [великое речение] слово Tatoumes, правильнее tat twam asi, что означает: "Это – ты" 49. Но для народа эта великая истина, насколько он в своей ограниченности мог постигнуть ее, была переведена на язык того способа познания, который следует закону основания, хотя по своей сущности никак не может вместить ее во всей ее чистоте и даже находится в прямом противоречии с нею, но в форме мифа воспринял, однако, ее суррогат, достаточный как норма поведения 50, ибо при способе познания, следующем закону основания и вечно далеком от нравственного смысла этого поведения, этот смысл делается все же понятным благодаря образности изложения, в чем и состоит цель всех вероучений, ибо все они представляют собой мифическое облачение истины, недоступной грубому пониманию человека. В таком смысле этот миф можно было бы на языке Канта назвать постулатом практического разума; рассматриваемый с этой точки зрения, он имеет то великое преимущество, что не содержит в себе никаких элементов, кроме тех, которые находятся у нас перед глазами в царстве действительности, и поэтому все свои понятия он может облекать в созерцания. Я имею здесь в виду миф о переселении душ. Он учит, что все страдания, которые мы причиняем в жизни другим существам, неминуемо будут искуплены в последующей жизни на этом же свете такими же точно страданиями; и это идет так далеко, что кто убивает хотя бы животное, тот когда-нибудь в бесконечности времен родится таким же самым животным и испытает ту же смерть. Он учит, что злая жизнь влечет за собой будущую жизнь на этом свете в страждущих и презренных существах, что мы возродимся тогда в низших кастах, либо в виде женщины или животного, либо в виде парии или чандала, прокаженного, крокодила и т.д. Все муки, какими грозит этот миф, он подтверждает наглядными примерами из действительного мира, показывает страждущие существа, которые даже не знают, чем они заслужили свое страдание, и другого ада ему не нужно создавать. Зато как награду он сулит возрождение в лучших, благороднейших формах – в лице брахмана, мудреца, святого. Высшая награда составит удел самых благородных деяний и полного отречения, она выпадет и на долю женщины, в семи жизнях подряд добровольно умиравшей на костре супруга, и на долю человека, чистые уста которого никогда не изрекли ни единого слова лжи. Эту высшую награду миф в состоянии выразить на языке нашего мира только отрицательно, посредством обетования, столь часто повторяющегося: ты уже больше не возродишься, поп adsumes iterum existentiam apparentem [не воспримешь вновь проявленного существования 51], или, как говорят буддисты, не признающие ни Вед, ни каст 52: "Ты обретешь нирвану, т.е. состояние, в котором нет четырех вещей: рождения, старости, болезни и смерти".

Никогда не было и не будет другого мифа, который теснее сливался бы с философской истиной, доступной немногим, чем это древнее учение благороднейшего и старейшего народа; и как ни выродился теперь этот народ во многих отношениях, все же оно царит еще у него в качестве всеобщего народного верования и оказывает могучее влияние на жизнь, – ныне так же, как и четыре тысячи лет назад. Вот почему эту поп plus ultra [непревзойденность] мифического изображения изумленно приняли еще Пифагор и Платон, заимствовали его из Индии или Египта 53, чтили его, пользовались им и – кто знает, насколько? – сами верили в него. Мы же посылаем теперь к брахманам английских clergymen [духовных лиц] и ткачей-гернгутеров 54, чтобы из сострадания научить их уму-разуму и объяснить им, что они созданы из ничего 55 и должны этому благодарно радоваться. Но с нами случается то же, что со стреляющим в скалу. В Индии наши религии никогда не найдут себе почвы: древняя мудрость человечества не будет вытеснена событиями в Галилее. Напротив, индийская мудрость устремляется обратно в Европу и совершит коренной переворот в нашем знании и мышлении.