Часть 6.

Если, таким образом, смотреть на человека как на существо, жизнь которого представляет собою некую кару и искупление, то он предстанет нам уже в более правильном свете. Сказание о грехопадении (впрочем, заимствованное, вероятно, как и всё иудейство, из “Зенд-Авесты” Bun-Dehesch, 15) — вот единственное в книгах евреев, в чём я могу признать некоторую метафизическую, хотя и аллегорическую только, истинность; лишь оно одно и примиряет меня с этими библейскими книгами. Ибо ни на что так не похожа наша жизнь, как на плод некоторой ошибки и предосудительной похоти. Новозаветное христианство, этический дух которого сродни духу брахманизма и буддизма и чужд, следовательно, оптимистическому духу евреев, тоже, в высшей степени мудро, связало себя с этим сказанием: без него оно совсем не имело бы никакой точки соприкосновения с иудейством. Если вы хотите измерить степень вины, которая тяготеет над нашим бытием, то взгляните на страдания, с которыми связано последнее. Всякая великая боль, будь то физическая или духовная, говорит нам, чего мы заслуживаем, она не могла бы постигнуть нас, если бы мы её не заслужили. То, что и христианство рассматривает нашу жизнь именно в этом свете, доказывает одно место из Лютеровского комментария к третьей главе “Послания к Галатам”; у меня имеется оно только в латинском тексте:

316“Во всей нашей телесности со всеми вещами мы подчинены Дьяволу, и мы только гости в мире, где он владыка и Бог. Ибо хлеб, который вкушаем, напитки, которые пьем, одежды, которыми укрываемся, воздух, и вся наша плоть — всё это находится под его властью” (в оригинале – на латыни).

Кричали, что моя философия меланхолична и безотрадна: но это объясняется просто тем, что я, вместо того чтобы в виде эквивалента грехов изображать некоторый будущий ад, показал, что всюду в мире, где есть вина, находится уже и нечто подобное аду; кто вздумал бы отрицать это, тот легко может когда-нибудь испытать это на самом себе. И этот мир, эту сутолоку измученных и истерзанных существ, которые живут только тем, что пожирают друг друга; этот мир, где всякое хищное животное представляет собою живую могилу тысячи других и поддерживает своё существование целым рядом чужих мученических смертей; этот мир, где вместе с познанием возрастает и способность чувствовать горе, способность, которая поэтому в человеке достигает своей высшей степени, и тем высшей, чем он интеллигентнее, этот мир хотели приспособить к лейбницевской системе оптимизма и демонстрировать его как лучший из возможных миров. Нелепость вопиющая! Но вот оптимист приглашает меня раскрыть глаза и посмотреть на мир, как он прекрасен в озарении своего солнца, со своими горами, долинами, потоками, растениями, животными и т.д. Но разве мир — панорама? Как зрелище (zu sehen)— все эти вещи, конечно, прекрасны; но быть ими (zu sein) — это нечто совсем другое. Затем приходит теолог и восхваляет мне премудрость творения, которая позаботилась о том, чтобы планеты не сталкивались друг с другом, чтобы суша и море не смешивались, а как следует были разделены между собою, чтобы вселенная не оцепенела в вечном холоде и не сгорела от зноя, чтобы с другой стороны вследствие наклона эклиптики не царила вечная весна, когда ничто не могло бы созреть, и т. п. Но ведь все эти и подобные им соображения — conditiones sine quibus non317 только необходимые условия. Коль скоро вообще должен существовать какой-нибудь мир, коль скоро его планеты не должны, подобно сыну Лессинга, сейчас же по рождении возвращаться назад, а должны существовать, по крайней мере, столько времени, сколько нужно для того, чтобы к ним успел дойти световой луч от какой-нибудь отдалённой и неподвижной звезды, то, разумеется, этот мир и нельзя было сколотить так неумело, чтобы уже самый остов его грозил падением. Когда же мы перейдём к результатам восхваляемого произведения, когда мы присмотримся к актёрам, которые действуют на столь прочно устроенной сцене, когда мы увидим, что вместе с впечатлительностью появляется и страдание, возрастая в той мере, в какой она развивается до интеллигенции, и что рука об руку с последней, всё больше и больше выступают и усиливаются алчность и горе, пока, наконец, человеческая жизнь не обращается в сплошной материал для одних только комедий и трагедий, тогда ни один человек, если только он не лицемер, не почувствует склонности петь славословия. Впрочем, настоящий, хотя и скрываемый, источник последних беспощадно, но с победоносной убедительностью выяснил нам Давид Юм в своей “Natural History of religion” (“Естественной истории религии”, разд. 6, 7, 8 и 13). Этот же автор в 10-й и 11-й книгах своих “Dialogues on natural religion” (“Диалогов о естественной религии”) откровенно изображает, посредством очень метких, хотя и совершенно иных, сравнительно с моими, аргументов, скорбное положение этого мира и несостоятельность всякого оптимизма, причём он разбивает последний в самом его источнике. Оба сочинения Юма настолько же примечательны, насколько и неизвестны современной Германии, где зато, из патриотизма, несказанно услаждаются скучной болтовней туземных, надутых посредственностей и провозглашают их великими людьми. Между тем эти “Диалоги” перевёлГаман, аКант просмотрел перевод и уже в старости склонял сына Гамана издать эту работу, потому что перевод, сделанный Платнером, его не удовлетворил (см. биографию Канта, составленную Ф. В. Шубертом, стр. 81 и 165). Из каждой страницы Давида Юма можно почерпнуть больше, чем из полного собрания философских сочинений Гегеля, Гербарта и Шлейермахера, вместе взятых.

317 необходимые условия (лат.).

Основатель же систематического оптимизма — Лейбниц. Я не намерен отрицать его заслуг перед философией, хотя мне так и не удалось настоящим образом вникнуть в его монадологию, предустановленную гармонию (harmonia prestabilitae) и “identitas indiscernibilium” (“тождество [вещей] неразличимых”). Что же касается его “Nouveaux essayes sur l’entendement”318, то это — простой экстракт, снабженный обстоятельной, якобы исправляющей, но слабой критикой справедливо знаменитого сочинения Локка, против которого он выступает здесь так же неудачно, как и против Ньютона, — в своём направленном против системы тяготения “Tentamen de motuum coelestium causis”319. Именно против этой лейбнице-вольфианской философии специально и направлена “Критика чистого разума”: последняя относится к ней враждебно и даже уничтожает её, между тем как по отношению к философии Локка и Юма она служит продолжением и дальнейшим развитием. Если современные профессора философии всячески стараются опять поставить на ноги Лейбница со всеми его вывертами и болтовнёй, и даже прославить его; если они, с другой стороны, хотят как можно больше принизить и устранить со своей дороги Канта, всё это находит оправдание в “premium vivere”320: ведь “Критика чистого разума” не позволяет выдавать еврейскую мифологию за философию и без околичностей говорить “о душе”, как о некоторой данной реальности, как обо всём известной и хорошо аккредитованной особе, нет, она требует отчёта в том, как философы дошли до этого понятия и какое право имеют они делать из него научное употребление. Но “premium vivere, deinde philosophari”320! Долой Канта! Vivat наш Лейбниц! Возвращаясь к последнему, я должен сказать следующее: за его “Теодицеей”, этим методическим и пространным развитием оптимизма, я, в данном её качестве, не могу признать никакой другой заслуги, кроме той, что она впоследствии дала повод к бессмертному “Кандиду” великого Вольтера, в чём, правда, неожиданно для самого Лейбница, нашёл себе подтверждение тот аргумент, с помощью которого он столь часто и столь плоско извинял существование зла в мире: дурное иногда влечёт за собою хорошее. Вольтер уже в самом имени своего героя намекнул на то, что надо быть только искренним, для того чтобы исповедовать нечто противоположное оптимизму. И действительно, на этой арене греха, страданий и смерти "оптимизм представляет собою такую странную фигуру, что его надо было бы считать иронией, если бы, как я уже упомянул, для нас не было достаточно ясно его возникновение, благодаря Юму, который так забавно вскрыл его потайной источник (это — лицемерная лесть с оскорбительным упованием на её успех).

318 “Новых опытов о человеческом розумении” (фр.).

319 “Опыте о природе небесных движений” (лат.).

320 “верховенстве жизни”… “сперва жить, а уж потом философствовать!” (лат.)

Явно софистическим доказательствам Лейбница, будто этот мир — лучший из возможных миров, можно вполне серьёзно и добросовестно противопоставить доказательство, что этот мир — худший из возможных миров. Ибо “возможное” — это не то, что вздумается кому-нибудь нарисовать себе в своей фантазии, а то, что действительно может существовать и держаться. И вот наш мир устроен именно так, как его надо было устроить для того, чтобы он мог еле-еле держаться; если бы он был ещё несколько хуже, он бы совсем уже не мог существовать. Следовательно, мир, который был бы хуже нашего, совсем невозможен, потому что он не мог бы и существовать, и значит, наш мир — худший из возможных миров. В самом деле: не только в том случае, если бы планеты сшибались между собою головами, но если бы из действительно происходящих пертурбаций их движения какая-нибудь одна, вместо того чтобы постепенно уравняться с другими, продолжала возрастать, то миру скоро пришёл бы конец: астрономы знают, от каких случайных обстоятельств это зависит, главным образом, от иррациональности во взаимном отношении периодов круговращения планет; и они старательно высчитали, что при таких условиях катастрофы не будет и мир, как-никак, может продержаться. Будем надеяться, что они не ошиблись в своих вычислениях (хотя Ньютон и был противоположного мнения) и что механическое perpetuum mobile вечное движение, осуществляемое в подобной системе планет, не остановится в конце концов, как останавливается всякое другое: Под твёрдой корою планеты живут, с другой стороны, могучие силы, и если какая-нибудь случайность выпускает их на свободу, то они неминуемо разрушают эту оболочку со всем обитающим на ней; на нашей планете это случалось уже по крайней мере три раза. Лиссабонское землетрясение, землетрясение в Гаити, разрушение Помпеи — всё это только маленькие шаловливые намёки на возможную катастрофу. Ничтожное, даже недоступное для химии изменение в атмосфере влечёт за собою холеру, жёлтую лихорадку, чёрную смерть и т.д.; всё это похищает миллионы людей, и если бы такое изменение было несколько больше, то оно погасило бы всякую жизнь. Очень умеренное повышение температуры могло бы высушить все источники и реки. Животным, в их органах и силах, отмерено в образе именно столько, сколько необходимо для того, чтобы они ценою крайнего напряжения могли поддерживать свою жизнь и кормить своё потомство; вот почему животное, лишившись какого-нибудь члена или просто даже способности идеально функционировать им, по большей части обрекается на гибель. Даже среди людей, несмотря на те могучие орудия, которые они имеют в своём рассудке и в своём разуме, даже среди них девять десятых живут в постоянной борьбе с нуждою, вечно стоят на краю гибели и с трудом и усилиями удерживают на нём равновесие. Таким образом, как для жизни целого, так и для жизни каждого отдельного существа условия даны лишь в обрез и скупо, не более того, сколько нужно для удовлетворения потребностей; оттого жизнь индивида проходит в беспрерывной борьбе за самое существование, на каждом шагу ей угрожает гибель. Именно потому, что эта угроза так часто приводится в исполнение, явилась нужда в невероятно большом избытке зародышей для того, чтобы вместе с индивидами не гибли и роды, в которых одних природа серьёзно заинтересована. Мир, значит, так дурен, как только он может быть дурен, коль скоро ему следует быть вообще, что и требовалось доказать. Окаменелости совершенно неведомых животных пород, которые некогда обитали на нашей планете, представляют собою образчики и документальные свидетельства о мирах, дальнейшее существование которых стало уже невозможным и которые, следовательно, были ещё несколько хуже, чем худший из возможных миров.

Оптимизм — в сущности неправомерное самовосхваление подлинного создателя мира, воли к жизни, которая самодовольно любуется на себя в своём творении; и вот почему оптимизм — не только ложное, но и пагубное учение. В самом деле: он изображает перед нами жизнь как некое желанное состояние, целью которого является будто бы счастье человека. Исходя отсюда, каждый думает, что он имеет законнейшее право на счастье и наслаждение; и если, как это обыкновенно бывает, последние не выпадают на его долю, то он считает себя несправедливо обиженным и не достигшим цели своего бытия; между тем гораздо правильнее было бы видеть цель нашей жизни в труде, лишениях, нужде и скорбях, венчаемых смертью (как это и делают брахманизм и буддизм, а также и подлинное христианство), потому что именно эти невзгоды вызывают у нас отрицание воли к жизни. В Новом Завете мир изображается как юдоль печали, жизнь — как процесс очищения и символом христианства служит орудие муки. Поэтому, когда Лейбниц, Шефтсбери, Боллингброк и Попа выступили со своим оптимизмом, то общее смущение, с которым они были встречены, основывалось главным образом на том, что оптимизм и христианство несовместимы, как это основательно выяснил Вольтер в предисловии к своему прекрасному стихотворению “Le desastre de Lisbonne”321, которое тоже решительно направлено против оптимизма. То, что ставит этого великого мужа, которого я, вопреки поношениям продажных немецких бумагомарак, так любовно прославляю, то, что ставит его гораздо выше Руссо, обнаруживая в нём большую глубину мысли, это — следующие три воззрения его: 1) он глубоко был проникнут сознанием подавляющей силы зла и скорби человеческого существования; 2) он был убежден в строгой необходимости волевых актов; 3) он считал истинным положение Локка, что мыслящее начало вселенной может быть и материальным; между тем Руссо в своих декламациях оспаривал всё это, как, например, в своём “Profession de foi du vicaire Savoyard”322, этой плоской философии протестантских пасторов; в этом же духе он, во славу оптимизма, выступил против только что упомянутого прекрасного стихотворенияс нелепым, поверхностным и логически неправильным рассуждением — в специально посвященном этой цели длинном письме к Вольтеру от 18-го августа 1756 года. Вообще, основная черта и ?????? ??????323 всей философии Руссо заключается в том, что вместо христианского учения о первородном грехе и изначальной испорченности человеческого рода он выставил принцип изначальной доброты последнего и его безграничной способности к совершенствованию, которая будто бы сбилась с пути только под влиянием цивилизации и её плодов; на этом и основывает Руссо свой оптимизм и гуманизм.

321 “Катастрофа Лиссабона” (фр.).

322 “Исповедание веры савойского викария” (фр.).

323 первая ошибка (греч.).

Как Вольтер в своём “Кандиде” вёл войну с оптимизмом в своей шутливой манере, так Байрон выступил против этого же мировоззрения в манере трагической и серьёзной — в своём бессмертном и великом творении “Каин”, за что и удостоился поношений со стороны обскуранта Фридриха Шлегеля. Если бы, наконец, в подтверждение своих взглядов я хотел привести изречения великих умов всех времен в этом враждебном оптимизму духе, то моим цитатам не было бы конца, ибо почти всякий из этих умов в сильных словах высказался о безотрадности нашего мира. Поэтому не для подтверждения своих взглядов, а только для украшения этой главы я закончу её несколькими изречениями подобного рода. Прежде всего упомяну, что греки, как ни далеки они были от христианского и центральноазиатского миросозерцания, как ни решительно занимали они позицию утверждения воли, всё-таки были глубоко проникнуты сознанием горести бытия. Об этом свидетельствует уже то, что именно они создали трагедию. Другое подтверждение этого даёт нам, впервые сообщенный Геродотом (V, 4), а впоследствии неоднократно упоминаемый другими писателями, фракийский обычай приветствовать новорожденного воплями и выкликать перед ним все злополучия, которые отныне угрожают ему, тогда как мёртвого фракийцы хоронили весело и с шутками, радуясь тому, что он отныне избавлен от множества страданий. В прекрасных стихах, которые сохранил для нас Плутарх (De audiend. poet, in fine — (“О поэтических вольностях”, в конце), это звучит следующим образом:

??? ????? ???????, ??? ??' ??????? ????

??? ? ?? ??????? ??? ????? ?????????

????????? ??????????? ????????? ?????.

(Lugere genitum, tanta qui intrarit mala:

At morte si quis finiisset miserias

Hunc laude amicos atque laetitia exsequi.)324

324“Они оплакивали родившегося, который идёт навстречу стольким печалям; а если кто в смерти находил конец своим страданиям, того друзья выносили с приветом и радостью” или “Плачем встречали младенца, навстречу печалям идущего, того же, кто в смерти конец всему горю обрёл, друзья выносили с приветом и радостью (греч., лат.) (Перевод И. С. Нарского).

He историческому родству народов, а моральному тождеству следует приписать то, что мексиканцы приветствовали новорожденного следующими словами: “Дитя моё, ты родилось для терпения — так терпи же, страдай и молчи”. Выражая то же чувство, Свифт (как сообщает в его биографии Вальтер Скотт) уже в молодости приобрёл привычку отмечать день своего рождения не как день радости, а как день печали, и читать то место в Библии, где Иов оплакивает и проклинает день, когда сказали в доме его отца: родился сын.

Известно место в “Апологии Сократа”, которое слишком велико, чтобы приводить его здесь полностью, где Платон говорит устами этого мудреца о смерти как о величайшем благе, поскольку глубокий сон без сновидений предпочтительнее любого дня самой счастливой жизни.

Одно изречение Гераклита гласит так:

?? ??? ??? ????? ??? ????, ????? ?? ???????.

(Vitae nomen quidem est vita, opus autem mors.) 325

325 Жизнь только по имени жизнь, на деле же — смерть (греч., лат.).

(“Большая этимология слова “жизнь”; см. также Эвстет об “Илиаде”).

Знамениты прекрасные стихи Феогнида:

????? ??? ?? ????? ????????????? ???????,

??? ???????? ????? ????? ??????.

????? ?'???? ?????? ????? ????? ???????,

??? ??????? ?????? ??? ????????????.

(Optima sors homini natum non esse, nee unquani

Adspexisse diem, ftammiferumque jubar.

Altera jam genitum demitti protinus Orco,

Et pressum multa mergere corpus humo.)326

326 Лучший жребий людей — совсем не родиться, не видеть ни солнца, ни светлого дня;

а если родился, то сразу в Аид устремиться и тело от мук в глубь земли положить (греч., лат.).

или “Лучший жребий человека — это совсем не родиться, не видеть дня и солнечных лучей; а если уж родился человек, то лучше всего тотчас же низринуться ему в Аид и скрыть своё угнетённое тело во глубине земли”.— Элегии. Стих 4.

Софокл в “Эдипе в Колоне” (1225-я строка) сократил это изречение следующим образом:

?? ????? ??? ?????? ????

?????? ?? ?'???? ????,

????? ??????, ???? ??? ????

???? ????????, ?? ???????.

(Natum non esse sortes vincit alias omnes: proxima autem est, ubi quis in lucem editus fuerit, eodem redire, unde venit, quam ocissime.)327

327 Величайшее первое благо — совсем не рождаться, Второе — родившись, умереть поскорей (греч., лат.) (Перевод Д. С. Мережковского).

Еврипид говорит:

??? ?’???????? ???? ????????,

?’??? ???? ????? ?????????.

(Omnis hominum vita est plena dolore, Nes datur laborum remissio.)

(Hippol. 189)328

328 О, мученье людей, бесконечный недуг! (Иппол[ит]. 189) (греч., лат.). (Перевод Д. С. Мережковского).

Да уже и Гомер сказал:

?? ??? ??? ?? ??? ????? ??????????? ??????

??????, ???? ?? ????? ??? ????? ?? ??? ?????

(Non enim quidquam alicubi est calamitosius omine Omnium, quotquot super terram spirantque et moventur.)

(Il. XVII, 446.)329

329“Нет нигде и ничего несчастнее человека — изо всех существ, которые дышат и живут на земле” —или —

“Ибо из тварей, которые дышат и ползают в прахе,

Истинно в целой вселенной несчастнее нет человека”

(Илиада. XVII, 446) (греч., лат.) (Перевод Н. Гнедича).

Даже Плиний говорит: “Quapropter hoc primum quisque in remediis animi sui habeat, ex omnibus bonis, quae homini natura tribuit, nullum melius esse tempestiva morte”330 (Hist, nat. 28, 2).

330 “Это первое, чем располагает каждый для исцеления своей души; изо всех благ, которые уделила человеку природа, нет ничего лучше своевременной смерти” (лат.).

Шекспир вкладывает в уста старого короля Генриха IV следующие слова:

О heaven! that one might read the book of fate,

And see the revolution of the times,

........ how chances mock,

And changes fill the cup of alteration

With divers liquors! O, if this were seen,

The happiest youth, — viewing his progress through,

What perils past, what crosses to ensue, —

Would shut the book, and sit him down and die331.

331 Да! если б мы могли читать заветы

Грядущего и видеть, как неверна

Судьба людей, — что наша жизнь, как чаша,

Покорная лишь случаю слепому,

Должна поочередно наполнятьс

То радостью, то горем, — как бы много

Счастливейших, наверно, предпочли

Скорее умереть, чем жить такой

Печальною, зависимою жизнью.

[англ. Пер. А. Л. Соколовского]

Наконец, Байрон сказал так:

Count o'er the joys thine hours have seen,

Count o'er thy days from anguish free,

And know, whatever thou hast been,

'Tis something better not to be332.

332 “Сосчитай те часы радости, которые ты имел в жизни; сосчитай те дни, в которые ты был свободен от тревоги, и пойми, что какова бы ни была твоя жизнь, лучше было бы тебе не жить” — или —

Сочти часы, что радости полны,

А также дни, свободны от тревог,

Тогда поймёшь, что как бы ты ни жил,

Все лучше было бы не жить (англ.). — Байрон. Эвтаназия. 9.

И Балътасар Грасиан в самых мрачных красках рисует горечь нашей жизни в своём “Criticon”, parte I, crisi 5, 7 (“Критиконе”, часть I, рассужд. 5, в самом начале, и рассужд. 7, в конце), где он детально описывает жизнь как трагический фарс.

Однако никто столь глубоко и исчерпывающе не рассматривал этот вопрос, как в наши дни Леопарди. Он полностью проникнут им: его постоянная тема — насмешка над нами всех горестей нашей жизни; на каждой странице своих произведений он описывает их — в таком многообразии форм и сочетаний, при таком богатстве образов, что это никогда не надоедает, а, наоборот, вызывает живой и волнующий интерес.

XLVII. К этике

* Эта глава связана с § 55, 62, 67 первого тома.

Здесь перед нами — большой пропуск; он получился в этих дополнительных рассуждениях потому, что мораль в тесном смысле этого слова я сделал предметом специального исследования в своих двух конкурсных сочинениях, изданных мною под заголовком: “Основные проблемы этики”; знакомство с ними, как я уже сказал, я предполагаю в своих читателях, для того чтобы избегнуть бесполезных повторений. Поэтому здесь мне остаётся собрать только маленькую дополнительную жатву отдельных соображений, которые в названной большой работе, в своём главном содержании, предопределённом академиями, не могли себе найти места; меньше всего при этом я мог остановиться там на тех мыслях, которые требуют более возвышенной точки зрения, нежели та общая для всего исследования точка, на какой я вынужден был стоять. Да не удивится поэтому читатель, если он найдёт здесь указанные мысли в очень фрагментарном изложении. Они в свою очередь нашли себе продолжение в 8-й и 9-й главах II тома “Парерг”.

Если исследования по вопросам нравственности несравненно важнее, чем работы естественнонаучного характера и вообще все другие, то объясняется это тем, что они почти непосредственно касаются вещи в себе, т.е. того проявления последней, в котором она, непосредственно озаренная светом познания, раскрывает свою сущность как волю. Истины же физического порядка всецело остаются в сфере представления, т.е. явления, и показывают только, как самые низкие проявления воли закономерно выражаются в представлении. Далее, изучение мира с его физической стороны, как бы далеко и как бы удачно нишло оно вперёд, по своим результатам всегда будет для нас безотрадно: утешения можем мы искать только в моральной стороне мира, потому что здесь для наблюдения разверзаются глубины нашего собственного внутреннего существа.

Моя философия, между тем, — единственная, которая воздаёт морали всё должное: ибо только в том случае, если признать, что сущностью человека служит его собственная воля и что он, следовательно, в строжайшем смысле слова, является своим собственным произведением,— только в этом случае его поступки действительно составляют всецело его поступки и могут быть ему вменяемы. Если же он имеет другой источник или является произведением какого-то отличного от него существа, то всякая вина его падает на этот источник или на этого зачинателя; Ибо за действием следует бытие.

Силу, которая создаёт феномен мира и, следовательно, определяет характер последнего, привести в связь с нравственностью помышлений и, таким образом, нравственный миропорядок явить как основу миропорядка физического,— в этом со времён Сократа заключалась проблема философии. Теизм решал её по-детски и оттого не мог удовлетворить созревшее человечество. Поэтому и выступил против него пантеизм (где только он отваживался это делать) и показал, что природа в самой себе носит ту силу, благодаря которой она существует. Но при этом должна была погибнуть этика. Правда, Спиноза пытается местами спасти её с помощью софизмов, но в большей части он прямо жертвует ею и со смелостью, вызывающей изумление и негодование, провозглашает разницу между правдой и неправдой и вообще между добром и злом — совершенно условной, т.е. в существе своём ничтожной (например, “Эгика”, IV, теорема 37, схолия 2). Вообще, после того как над Спинозой в течение больше ста лет тяготело незаслуженное, пренебрежение, в XIX веке реакция в маятнике общественного мнения опять вознесла его слишком высоко. Всякий пантеизм в конечном счёте неминуемо терпит крушение вследствие неотвратимых требований этики, а затем и воздействия наличности мирового зла и страданий Если мир — проявление божества, то всё, что делает человек и даже животное, одинаково божественно и прекрасно: ничто не заслуживает упрёка, ничто сравнительно с другим не заслуживает похвалы: иными словами — нет никакой этики. Именно поэтому обновленный спинозизм наших дней, т.е. пантеизм, и привёл к тому,что мы в своей этике стали такими низменными и плоскими и сделали из неё простое руководство к надлежащей государственной и семейной жизни, — точно в последней, т.е. в методическом, законченном, самодовольном и уютном филистерстве, и состоит конечная цель человеческого бытия. Разумеется, к таким плоскостям пантеизм мог привести лишь потому, что Гегеля, этот ординарный ум, эту фальшивую монету философии, выдали путём общеизвестных приёмов за великого философа (страшное злоупотребление принципом “e quovis ligno fit Mercurius!”333) и стали внимательно прислушиваться к кучке его последователей, сначала простодушно увлеченных, а потом просто ограниченных людей. Такие посягательства на человеческий дух не остаются безнаказанными: семена взошли. В силу тех же взглядов стали утверждать, что этика должна иметь своим объектом поведение не отдельных лиц, а народных масс, — лишь последнее будто бы является для неё достойным предметом. Ничего не может быть нелепее этого мнения, которое зиждется на самом плоском реализме. Ибо в каждом отдельном существе проявляется сполна вся неразделенная воля к жизни, внутренняя сущность (мира, и микрокосм равен макрокосму. Массы не имеют в себе больше содержания, чем всякая отдельная личность. Не о поведении и его результате трактует этика, а только о волении; самое же воление всегда совершается только в индивиде. Не судьба народов, которая существует только в явлении, а судьба отдельной личности — вот что находит себе моральное определение. Собственно говоря, народы — простые абстракции; действительно существуют одни только индивиды. Таково, значит, отношение пантеизма к этике. А зло и страдания мира не согласуются уже и с теизмом: вот почему и пытались найти какой-нибудь исход в разных оправданиях и теодицеях, — но все они бессильно рушились от победоносных аргументов Юма и Вольтера. Что же касается пантеизма, то перед этой дурной стороною мира он теряет уже всякую состоятельность. Ибо лишь в том случае, если брать мир с чисто внешней и физической стороны его и видеть в нём не что иное, как постоянно возрождающийся порядок, и, значит, сравнительную неизменность целого, — лишь в этом случае, да и то в чисто метафорическом смысле, можно, пожалуй, считать его богом. Если же проникнуть в его внутреннее существо, если принять в расчёт ещё и субъективную и моральную сторону его, с её господством нужды, страданий и горя, вражды, злобы, бесчестия и бессмыслия, — то мы сейчас же с ужасом убедимся, что перед нами меньше всего какая бы то ни была теофания. Я уже показал и особенно подтвердил в

подняться над атмосферой. Здесь — предел, у которого мы должны остановиться, хотя бы из решённых проблем и возникали новые. Надо иметь в виду и то, что сила закона достаточного основания простирается только на область явлений: это было темой моего первого, ещё в 1813 году появившегося трактата о названном законе.

333 “валить всё на Меркурия” или “Меркурия можно вырезать из любого дерева” (лат.)

А теперь я дополню некоторые свои отдельные соображения. Начну с того, что приведу две цитаты из классических поэтов для иллюстрации данного мною в § 67 первого тома объяснения плача: я говорю там, что плач вытекает из сострадания, предметом которого являемся мы сами. В конце восьмой песни “Одиссеи” Улисс, который, несмотря на его многочисленные страдания, до сих пор не изображался плачущим, рыдает, когда, ещё не узнанный, у царя феаков слышит песнь Демодока о своей прежней героической жизни и подвигах; он плачет потому, что воспоминание о блестящей поре жизни резко контрастирует с его нынешними страданиями. Следовательно, слёзы вызваны не самими страданиями непосредственно, а их объективной оценкой, картиной его нынешнего положения, оттененного прошлым, — вот что вызывает у него слёзы: ему становится жаль себя.

То же чувство вкладывает Еврипид в уста невинно осужденного и оплакивающего свою участь Ипполита:

???' ??? ?? ??????? ??????????? ????????

?????, ?? ???????', ??? ???????? ????334.

334 “Когда б теперь я сам себя увидел

Со стороны, как стало бы мне жаль,

Как плакал бы я над собой!..”

(греч., пер. Д. С. Мережковского)

Наконец, в качестве подтверждения этой мысли приведу один анекдот, взятый из английской газеты “Herald” от 16 июля 1836 года. Один подсудимый, выслушав оправдательную речь в суде своего адвоката, зарыдал и воскликнул: “Я и не знал даже о половине моих страданий, пока не услышал о них здесь!”

Хотя я уже в § 55 первого тома выяснил, как при неизменном характере, т.е. подлинном основном направлении воли человека, возможно всё-таки действительное моральное раскаяние, хочу добавить одно замечание, которому необходимо предпослать несколько определений. Влечение — это более или менее сильная восприимчивость воли к мотивам определенного рода. Страсть — это настолько сильное влечение, что возбуждающие его мотивы приобретают над волей власть, более сильную, чем власть любого противодействующего мотива; поэтому их господство над волей становится абсолютным, а воля делается пассивной, страдательной по отношению к ним. При этом необходимо отметить, что страсти редко достигают степени, в полной-мере соответствующей данной дефиниции, и зачастую называются так лишь потому, что приближаются к ней; и в таком случае обнаруживаются противодействующие мотивы, которые, если они вполне осознанны, будут препятствовать действию страсти. Аффект — это столь же неодолимое, но только преходящее возбуждение воли, обусловленное таким мотивом, сила которого основана не на каком-нибудь глубоком влечении, а только на внезапности его появления в данный момент, исключающей противодействие других мотивов и который представляется настолько правдоподобным, благодаря своей необычайной живости, что совершенно затемняет другие представления или как бы заслоняет их своей слишком большой близостью, так что они не могут проникнуть в сознание и воздействовать на волю, почему способность оценки, а с нею и интеллектуальная свобода*, до известной степени подавляется. Таким образом, аффект относится к страсти, как горячечный бред к безумию.

* Это понятие я разъяснил в приложении к своему конкурсному сочинению о свободе воли.

Так вот, нравственное раскаяние обусловливается тем, что до совершения поступка влечение к нему не оставляет интеллекту свободной арены и не даёт ему отчётливо и в совершенстве рассмотреть противодействующие мотивы, а, наоборот, всё время навязывает ему именно такие мотивы, которые к этому поступку склоняют. Когда же последний совершится, эти настоятельные мотивы самым поступком нейтрализуются, т.е. теряют свою силу. И вот теперь действительность показывает интеллекту противоположные мотивы, ввиду наступивших уже результатов поступка, и интеллект узнаёт теперь, что они оказались бы сильнее своих соперников, если бы он только надлежащим образом рассмотрел и взвесил их. Человек убеждается таким образом, что он сделал нечто такое, что собственно не соответствует его воле: это сознание и есть раскаяние. Он поступал прежде не с полной интеллектуальной свободой, потому что не все мотивы достигли тогда действенной силы. То, что подавило мотивы, противодействовавшие поступку, это, если последний был поспешен, — аффект, если он был обдуман, — страсть. Часто бывает и так, что разум хотя и показывает человеку in abstracto противоположные мотивы, но не находит себе опоры в достаточно сильной фантазии, которая в образах рисовала бы ему всю их вескость и истинное значение. Примерами сказанного могут быть те случаи, когда жажда мести, ревность, корыстолюбие доводят человека до смертоубийства; когда же последнее совершится, все эти мотивы угасают, и теперь подымают свой голос справедливость, жалость, воспоминание о прежней дружбе и говорят всё то, что они сказали бы и раньше, если бы только им предоставили слово. И тогда приходит горькое раскаяние и говорит: “если бы это уже не случилось, — это не случилось, — это не случилось бы никогда”. Несравненное изображение этого состояния даёт знаменитая старошотландская баллада, переведенная [на немецкий] Гердером: “Эдвард, Эдвард!”*. В силу аналогичных причин эгоистическое раскаяние может возникнуть и в том случае, когда мы упустили собственное благо; так бывает, например, когда влюбленные вступают в необдуманный брак, который именно и погашает их страсть, лишь теперь выясняя перед сознанием супругов те противодействующие мотивы личного интереса, потерянной независимости и т.д., которые и прежде говорили бы то же, что и ныне, если бы только им своевременно предоставили слово. Таким образом, все подобные поступки в существе дела вытекают из относительной слабости нашего интеллекта, который уступает воле там, где он должен был бы без помехи с её стороны неумолимо исполнять свою функцию предъявления мотивов. Страстность воли лишь опосредовано является здесь причиной, — именно постольку, поскольку она мешает интеллекту и этим предуготовляет себе раскаяние. Противоположное страстности благоразумие, ?????????, характера, сдержанность, заключается собственно в том, что воли никогда не осилить интеллекта настолько, чтобы помешать ему в правильном исполнении его функции, т.е. в отчётливом, законченном и ясном предъявлении мотивов, для разума — in abstracto, для фантазии — in concreto. Эта власть интеллекта может иметь своей причиной либо умеренность и уступчивость воли, либо силу самого интеллекта. Необходимо только то, чтобы последний был достаточно силен относительно, т.е. по сравнению с данной волей; другими словами, необходимо, чтобы интеллект и воля находились между собою в надлежащем соотношении.

* На русский эта баллада переведена гр. А. К. Толстым. Прим.Ю. Айхенвальда.

Мне предстоит ещё сделать следующие разъяснения к основным чертам моего учения о праве, изложенным мною в § 62 первого тома, а также в § 17 моего конкурсного сочинения о фундаменте морали.

Те, которые вместе со Спинозой отрицают, что вне государства может существовать какое бы то ни было право, смешивают средства к осуществлению права с самим правом. Защита (охрана) права, разумеется, обозначена только в государстве, но самое право существует независимо от последнего, ибо насилие может только подавить его, но не уничтожить. Вот почему государство, это— не что иное, как охранительное учреждение, ставшее необходимым вследствие тех бесчисленных посягательств, которым подвергается человек и которые он в состоянии отражать не в одиночку, а в союзе с другими людьми. Таким образом, цель государства такова:

1) Прежде всего — внешняя охрана, которая может сделаться необходимой как против неодушевленных сил природы или диких зверей, так и против людей, т.е. других народностей, хотя последний случай — самый частый и важный, потому что злейший враг человека — это человек: homo homini lupus est (“человек человеку волк”). Так как ввиду этой цели народы, — правда, только на словах, а не на деле — провозглашают принцип, что они всегда будут относиться друг к другу только оборонительно, а не наступательно, то и возникает международное право. Последнее в сущности не что иное, как право естественное, сохранившее здесь, т.е. между одним народом и другим, единственную сферу своей практической действенности: только в этой области может оно распоряжаться, потому что его более мощный сын, право положительное, нуждающееся в судье и исполнителе, не может приобрести себе здесь обязательной и реальной силы. Поэтому международное право сводится к известной степени нравственной воли во взаимных отношениях народов, и поддержание этого нравственного правопорядка составляет дело чести всего человечества. Трибунал, перед которым разбираются процессы, возникшие на этой почве, это — общественное мнение.

2) Внутренняя охрана, т.е. защита членов какого-нибудь государства друг от друга, иначе говоря — обеспечение частного права, осуществляемое поддержанием законного правопорядка, который заключается в том, что сконцентрированные силы всех защищают каждую отдельную личность, — отсюда возникает такой феномен всеобщего соблюдения прав (законов), как если бы все были справедливы, и никто друг друга не хотел обижать.

Но так как во всех человеческих делах устранение одного зла обыкновенно открывает дорогу к новому злу, то обеспечение этой двойной охраны влечёт за собою потребность в третьей, т.е. оказывается нужна.

3) Охрана против охранителя, т.е. против того или тех, кому общество поручило блюсти охрану, — иными словами, обеспечение публичного права.Лучше всего это обеспечение, по-видимому, осуществляется тогда, когда раздробляют триединство охраняющей власти, т.е. отделяют и разъединяют одну от другой власти законодательную, судебную и исполнительную, так что каждая из них поручается разным лицам и функционирует независимо одна от другой. Великая ценность и основная идея королевской власти заключается, по-моему, в следующем: так как люди остаются людьми, то один из них должен быть поставлен так высоко, ему должно обеспечить столько власти, богатства, безопасности и абсолютной неприкосновенности, чтобы ему лично для себя не оставалось уже ничего больше желать, бояться и надеяться; вследствие этого присущий ему, как и всякому другому человеку, эгоизм, как бы в силу нейтрализации, уничтожается, и он, король, словно бы он был не человек, оказывается способным творить справедливость и иметь в виду уже не своё личное, а только общее благо. В этом источник того как бы сверхчеловеческого характера, который везде сопутствует королевской власти и так бесконечно отличает её от простой президентуры. Поэтому также королевская власть должна быть наследственной, а не выборной, — отчасти для того, чтобы никто не мог видеть в короле равного себе, отчасти для того, чтобы заботы короля о своём потомстве могли выражаться только в виде забот о благе страны, которое вполне совпадает с благом его семьи.

Когда помимо этой цели охраны государству примышляют ещё и другие какие-нибудь цели, то это легко может сделаться опасным для истинной цели его.

Право собственности возникает, на мой взгляд, только через обработку вещей. Эта уже не раз высказанная истина находит себе замечательное подтверждение в том, что она приобрела себе даже практическую силу — в одном заявлении североамериканского экс-президента Квинси Адамса, которое можно найти в № 130 “Квартерли Ревью” за 1840 год, как и по-французски во “Bibliotheque universelle de Geneve” (“Всеобщей Женевской Библиотеке”) за 1840 год, июль, № 55. Я предложу его в переводе: “Некоторые моралисты подвергли сомнению право европейцев селиться в землях американских туземцев. Но зрело ли обсудили они этот вопрос? По отношению к большей части страны право собственности самих индейцев имеет под собою сомнительную почву. Конечно, естественное право обеспечивает за ними их возделанные поля, их жилища, достаточное количество земли для существования и всё, что сверх этого доставит каждому его личный труд. Но какое право имеет охотник на громадный лес, который он случайно обежал, преследуя свою добычу?” и т.д. Точно так же и те лица, которые в наши дни считали себя вынужденными оспаривать коммунизм логическими доводами (например, парижский архиепископ в одном из своих пастырских посланий, в июне 1851 года), эти лица всегда на первый план выставляли тот аргумент, что собственность, это — прибыль от труда и не что иное, как воплощенный труд. Это ещё раз показывает, что право собственности можно обосновать только на труде, потраченном на вещи; только в этом качестве оно находит себе свободное признание и приобретает моральную ценность.

Совершенно своеобразное подтверждение этой же истины даёт тот моральный факт, что в то время как закон так же строго,— а в некоторых странах ещё и строже, — наказывает браконьерство, как и кражу денег, тем не менее гражданская честь, последней навеки разрушаемая, от первого, т.е. от браконьерства, собственно, не терпит значительного урона, и браконьер, поскольку за ним нет никакой другой вины, хотя и не считается безгрешным, но, в противоположность вору, не слывет за бесчестного и не подвергается всеобщему отвержению. Ибо принципы гражданской чести зиждутся на моральном, а не на чисто позитивном праве; дичь же не есть предмет обработки, а потому не есть и предмет морально-ценного владения: право на неё имеет поэтому совершенно позитивный характер и с моральной точки зрения не действительно.

В основе уголовного права должен бы, по моему мнению, лежать тот принцип, что наказуется собственно не человек, а только поступок, — для того чтобы последний не совершился ещё раз: преступник — это лишь материал, на котором карается проступок, для того чтобы закон, в результате которого наступает наказание, сохранил свою устрашающую силу. Это и надо понимать под выражением: “он подвергся действию закона”. По мнению Канта, которое сводится к известному jus talionis335, карается не поступок, а человек. И пенитенциарная система стремится наказать не столько поступок, сколько человека, для того чтобы он исправился. Этим она устраняет истинную цель наказания — устрашение перед поступком, — для того чтобы достигнуть очень проблематической цели исправления. Но вообще никогда нельзя одним средством стремиться к достижению двух разных целей; тем более надо сказать это о тех случаях, когда обе цели в том или другом смысле противоположны. Воспитание, это — благодеяние; наказание, это — страдание: пенитенциарная система хочет одновременно осуществить и то, и другое. Далее, как бы ни было велико то участие, которое грубость и невежество, в союзе с внешней нуждою, принимают во многих преступлениях, всё-таки нельзя приписывать им главной роли, потому что бесчисленное множество других людей, живущих в той же грубости и в совершенно исходных обстоятельствах, не совершают преступлений. Главную роль в последних играет поэтому личный, моральный характер, а последний, как я это выяснил в своём конкурсном сочинении о свободе воли, безусловно не меняется. Поэтому действительное моральное исправление даже и невозможно, — возможно только устрашение перед поступком. Наряду с этим, конечно, возможно достигнуть и того, чтобы преступник просветлел умом и чтобы в нём проснулась любовь к труду: результат покажет, насколько это возрождение продолжительно. Кроме того, из установленной мною в тексте цели наказания явствует, что, насколько возможно, мнимая тягость его должна преобладать над действительною, — между тем одиночное заключение достигает обратного. О великой муке его никто не свидетельствует, и тот, кто ещё не испытал её, совсем не может её предвосхитить и оттого не страшится перед ней Человеку, которого нужда и горе манят к преступлению, она грозит противоположным полюсом человеческого страдания — скукой; но, как справедливо замечает Гёте:

“Если ждёт нас тягостная мука,

Нам желанной гостьей будет скука”.

335 праву на адекватное возмездие (лат.).

И для человека, находящегося в таком положении нужды, перспектива одиночного заключения так же не страшна, как и вид тех чертогообразных тюрем, которые честные люди строят для мошенников. Если же рассматривать одиночные тюрьмы как учреждения воспитательные, то остаётся сожалеть, что доступ туда открывает только преступление, — лучше бы им опережать его...

Если, как учил Беккария, наказание должно строго соответствовать преступлению, то это основывается не на том, что первое должно служить искуплением за последнее, а на том, что залог должен соответствовать ценности того, за что он оставлен. В силу этого каждый вправе требовать в залог безопасности собственной жизни чужую жизнь; но он не вправе требовать того же в залог безопасности своего имущества, потому что для последнего достаточным залогом является чужая свобода. Вот почему для обеспечения жизни граждан смертная казнь безусловно необходима. Тем, кто хотел бы её упразднить, следует сказать: “удалите прежде из мира убийство, а за ним последует и смертная казнь”. По той же причине смертная казнь должна следовать и за умышленное покушение на убийство, как и за самое убийство: ибо закон хочет карать поступок, а не мстить за его исход. Вообще, правильным масштабом для грозящего наказания являются те вредные последствия, которые желательно предотвратить,— а не служит подобным масштабом нравственная несостоятельность запрещённого деяния. Вот почему закон имеет право карать за допущенное падение с окна цветочного горшка — исправительной тюрьмой, за курение летом табаку в лесу — каторгой, разрешая его, однако, зимою. Но, как это существовало в Польше, карать смертью за убийство зубра — это слишком много, так как за сохранение породы зубров нельзя платить ценою человеческой жизни. При определении степени наказания наряду с размерами предупреждаемых вредных последствий необходимо приникать в расчёт и силу мотивов, побуждающих к запретному деянию. Совсем другое мерило для наказания надо бы употреблять, если бы истинным основанием для него служили искупление, возмездие, jus talionis. Но уголовный кодекс не должен быть ничем иным, как перечнем мотивов, противодействующих возможным преступным деяниям; и оттого каждый из этих мотивов должен значительно перевешивать мотивы к таким деяниям, и тем в большей степени, чем сильнее тот вред, который может произойти от предотвращаемого законом деяния, чем сильнее искушение к последнему и чем труднее изобличение преступника; конечно, всё это должно опираться на ту верную предпосылку, что воля не свободна, а определяется мотивами, — иначе к ней нельзя было бы даже подступиться. Вот что я хотел сказать по поводу своего учения о праве.

В своём конкурсном сочинении о свободе воли (стр. 50 и сл.) я выяснил изначальность и неизменность прирожденного характера, из которого вытекает моральная ценность нашей жизненной работы. Это — несомненный фактор. Но для того чтобы брать проблемы во всей их значительности, необходимо от времени до времени резко противопоставлять друг другу противоположные моменты. На них можно убедиться, как невероятно велико прирожденное различие между человеком и человеком, как в моральном, так и в интеллектуальном отношениях. Здесь — благородство и мудрость, там — злоба и глупость. Глаза одного светятся добротою сердца, или же печать гения царит на его челе. Низменная физиономия другого носит на себе черты моральной негодности и интеллектуальной тупости, неистребимо и неоспоримо запечатленные руками самой природы, — и человек имеет такой вид, точно он должен стыдиться своего собственного существования. И этой внешности соответствует и внутреннее содержание человека. Невозможно допустить, чтобы такие черты различия, которые изменяют всю сущность человека и ничем не могут быть устранены, которые, далее, в конфликте с обстоятельствами определяют всё течение его жизненного пути,— невозможно, говорю я, допустить, чтобы такие черты различия были присущи их носителю безо всякой вины или заслуги с его стороны и являлись делом простого случая. Уже отсюда явствует, что человек в известном смысле должен быть своим собственным произведением. Правда, с другой стороны, источник этих различий мы можем эмпирически указать в свойствах родителей каждого данного субъекта: к тому же самая встреча и союз этих родителей очевидно, являются результатом в высшей степени случайных обстоятельств. Такие соображения неодолимо при водят нас к сознанию разницы между явлением и внутренней сущностью вещей, — разницы, которая одна может заключать в себе решение данной проблемы. Только через посредство форм явления раскрывается вещь в себе: поэтому, что вытекает из последней, должно всё-таки принимать эти формы, а значит, и вступать в цепь причинности. Вот почему отраженная в явлении вещь в себе и то, что из неё вытекает, представляются в наших глазах делом какого-то непостижимого и таинственного для нас хода вещей, которого простым орудием служит внешняя, эмпирическая связь, где, однако, всё, что совершается, имеет свои причины, т.е. наступает необходимо и определяется извне; между тем как истинная причина этого закономерного течения вещей коренится внутри той сущности, которая выступает в этой форме явления. Разумеется, здесь открывается нам лишь очень отдалённая возможность решения этой проблемы, и, размышляя о ней, мы попадаем в целую бездну мыслей, — таких мыслей, которые Гамлет называет “thoughts beyond the reaches of our souls”336 . Свои мысли об этом таинственном ходе мировых вещей, который мы в состоянии вообразить себе только метафорически, я изложил в статье “О мнимой преднамеренности в судьбе отдельного человека”, в первом томе своих “Парерг”.

336 “мысли за границами наших душ” (англ.).

В § 14 моего конкурсного сочинения о фундаменте морали вы найдёте характеристику эгоизма в его внутреннем существе; как дополнение к ней надо рассматривать нижеследующую попытку вскрыть его корни.

Природа противоречит самой себе, смотря по тому, исходит ли она в своих вещаниях от частного или от общего, изнутри или извне, от центра или из периферии. В самом деле, свой центр имеет она в каждом индивиде, потому что каждый индивид, это — сполна вся воля к жизни. Поэтому, будь этот индивид хотя бы простое насекомое или червь. — сама природа так говорит из него: “Я одно, или я один — всё во всём; важно только моё существование, — остальное может погибнуть: это собственно ничего не значит”. Так говорит природа с частной точки зрения самосознания; и на этом зиждется эгоизм всякого живого существа. С общей же точки зрения, — каковой является точка зрения сознания о других вещах, т.е. с точки зрения объективного знания, которое на известный момент отрешается от самого познающего индивида, — другими словами, извне, из периферии, природа говорит так: “Индивид — ничто и меньше, чем ничто. Каждый день для игры и забавы уничтожаю я миллионы индивидов: их судьбу отдаю я на произвол самому шаловливому и капризному из моих детей — случаю, который себе на потеху гонится за ними. Каждый день творю я миллионы новых индивидов, и моя производительная сила от этого нисколько не слабеет — как не иссякает сила зеркала от множества тех солнечных бликов, которые оно один за другим отражает на стену. Индивид — ничто”. Лишь тот, кто действительно мог бы примирить и разрешить это явное противоречие природы, сумел бы дать истинный ответ на вопрос о тленности или нетленности своего собственного я. Мне думается, что в первых четырёх главах этой четвертой книги моих дополнений я дал полезное руководство к изысканию подобного ответа. Впрочем, сказанное выше можно пояснить ещё и следующим образом. Всякий индивид, обращая свои взоры внутрь себя, узнаёт в своём существе, которое представляет собою его волю, — вещь в себе, т.е.то, что повсюду служит единственной реальностью. Вот почему он признаёт в себе ядро и средоточие мира, и он считает себя бесконечно важным. Когда же он обращает свои взоры во вне, то он оказывается в сфере представления, простого явления, и там он видит себя индивидом среди бесконечного множества других индивидов, — он видит себя чем-то совершенно незначительным, совершенно ничтожным. Следовательно, каждый, даже самый незначительный индивид, каждое я, рассматриваемое изнутри, есть всё во всём; рассматриваемое же извне, каждое я— ничто или почти ничто. Вот на этом, значит, и основывается великая разница между тем, чем каждый необходимо является в своих собственных глазах, к тем, чем он является в глазах всех других, — иными словами, на этом основывается тот эгоизм, в котором каждый упрекает каждого.

В силу этого эгоизма основною ошибкою всех нас является то, что мы друг для друга составляем не-я. А быть честным, благородным, человеколюбивым — это значит не что иное, как претворять в действие мою метафизику.

Сказать, что время и пространство не что иное, как формы нашего познания, а не определения вещей в себе,— это всё равно, как если сказать, что учение о метемпсихозе: “Ты когда-нибудь возродишься в виде того существа, которое ты теперь обижаешь, и потерпишь от него такую же обиду”, — что это учение тожественно с неоднократно упомянутой нами брахманистской формулой “Tat twam asi” — “Это — ты”.

Как я не раз уже доказывал, особенно в § 22 моего конкурсного сочинения о фундаменте морали, из непосредственного и интуитивного сознания метафизической тождественности всех существ проистекает всякая истинная добродетель. Но отсюда ещё не следует, чтобы она была результатом какой-нибудь особенной силы интеллекта: напротив, достаточно самого слабого рассудка, для того чтобы прозреть в principium individuationis, — ведь именно в этом и заключается добродетель. Вот почему самый прекрасный характер можно встретить в сочетании даже с очень слабым интеллектом, и для того чтобы пробудилось наше сострадание, нет нужды в каком-либо напряжении со стороны нашего ума. Наоборот, требуемое прозрение в principi individuationis могло бы осуществляться в каждом человеке, если бы этому не противилась воля его, которая в силу своего непосредственного, тайного и деспотического влияния на интеллект, по большей части, мешает этому прозрению, так что в конечном счёте вина падает на волю, как это и естественно.

Упомянутое выше учение о метемпсихозе только тем отступает от истины, что оно переносит в будущее то, что существует уже теперь. Оно гласит, что моя внутренняя сущность будет жить в других только после моей смерти, между тем как на самом деле она живёт в них уже и теперь, и смерть только разрушает ту иллюзию, в силу которой я этого не замечаю, — подобно тому как бесчисленные сонмы звёзд всегда сияют над нашей головою, но становятся видимы для нас лишь тогда, когда закатится именно одно, близкое к нам земное солнце. С этой точки зрения, моё индивидуальное существование, как ни озаряет оно для меня, подобно этому солнцу, всё на свете, — на самом деле, однако, представляет собою только преграду, которая становится между мною и познанием истинного объема моего существа. И так как эта преграда возникает перед каждым индивидом в его познавательной деятельности, то именно индивидуация и есть то, что держит волю к жизни в заблуждении относительно её собственного существа: она — Майя брахманизма. Смерть — опровержение этой ошибки, смерть вскрывает её. Я думаю, в момент смерти нас проникает сознание, что только в силу иллюзий мы ограничивали своё бытие своею личностью; даже эмпирические следы этого можно видеть в некоторых состояниях, родственных смерти, — при них прекращается концентрация сознания в мозгу; из этих состояний самое замечательное — магнетический сон: когда он достигает высших степеней, наше бытие выходит за пределы нашей личности и в разного рода симптомах оказывается в других существах; самые поразительные из этих симптомов, это — непосредственное участие в мыслях другого индивида и в конце концов даже способность познавать отсутствующее, отдалённое, будущее, т.е. своего роде вездесущее.

На этой метафизической тожественности воли, как вещи в себе, при бесчисленном множестве её проявлений, зиждутся вообще три феномена, которые можно объединить под общим понятием симпатии: 1) сострадание, которое, как я показал, является основой справедливости и человеколюбия, caritatis; 2) половая любовь, прихотливая в своём выборе, amor, — в ней заключается жизнь рода, и это делает последнюю более значительной, чем жизнь индивидов; 3) магия, к которой относятся животный магнетизм и симпатическое влечение. Итак, симпатию можно определить следующим образом: эмпирическое обнаружение метафизической тожественности воли, сказывающееся в физическом множестве её проявлений, отчего раскрывается такая связь вещей, которая совершенно отлична от связи, обусловленной формами явления и мыслимой нами в виде закона основания.

XLVIII. К учению об отрицании воли к жизни

* Эта глава связана с § 68 первого тома, ср. также главу 14 второго тома “Парерг”.

Человек живёт и существует либо добровольно, т.е. по собственному согласию, либо помимо своей воли: в последнем случае такое существование, отравленное многоразличными и неминуемыми горестями, представляло бы собою вопиющую несправедливость. Древние, именно стоики, а также перипатетики и академики, тщетно пытались доказать, что достаточно одной добродетели, для того чтобы сделать жизнь счастливой. Опыт резко противоречит этому. Собственно, в основе этих попыток, не вполне заведомо для самих философов, лежала предпосылка справедливости, такое отношение между добродетелью и счастьем, что на ком нет вины, тот должен быть свободен от страданий, т.е. счастлив. Но серьёзное и глубокое решение этой проблемы лежит в том христианском учении, что дела не оправдывают. Следовательно, даже если бы человек проявлял всяческую справедливость и человеколюбие, ??????, honestum (т.е. добродетель), он всё-таки, вопреки мнению Цицерона, ещё не culpa omni carens337 (“Туск[уланские беседы]”, V, I): нет, величайшая вина человека — то, что он родился, как сказал просветленный христианством поэт Кальдерон, — познавший проблему гораздо глубже, чем названные мудрецы: “El delito mayor del hombre es haber nacido”. Утверждение, что человек приходит в мир уже виновным, может показаться бессмысленным только тому, кто думает, будто родившийся человек только что произошёл из ничего и составляет произведение другого человека. Таким образом, в силу этой вины, которая неизбежно вытекает из собственной воли человека, он по справедливости остаётся обречённым на физические и духовные страдания, он несчастлив, — хотя бы он и соблюдал все названные добродетели. Это вытекает из вечной справедливости, о которой я говорил в § 63 первого тома. А тот факт, что, как учат апостол Павел (К Рим. 3:21 и сл.), Августин и Лютер, дела не могут оправдывать, ибо все мы по существу своему вечные грешники, — это в конечном счёте зиждется на том, что так как operari sequintur esse*, то если бы мы поступали как должно, мы и были бы тем, чем должно. Но тогда мы не нуждались бы ни в каком спасении, или искуплении из нашего теперешнего состояния, — в том искуплении, которое не только христианство, но и брахманизм и буддизм (под названием, переводимым на английский язык словами final emancipation339) полагают высшей целью бытия; иными словами, мы не нуждались бы тогда в том, чтобы сделаться чем-то совершенно другим и даже противоположным тому, что мы есть теперь. Но так как мы — то, чем мы не должны бы быть, то мы неизбежно и делаем то, чего не должны бы делать. Вот почему мы и нуждаемся в совершенном преобразовании нашего разума и существа, т.е. в возрождении, вослед которому наступает искупление. Хотя вина и лежит в действовании, в operari, тем не менее корень вины находится в наших essentia et existencia**, потому что operari необходимо вытекает из последних, как я это выяснил в своём сочинении о свободе ноли. Таким образом, наш единственный настоящий грех — это собственно грех первородный. Правда, наша религия гласит, что этот грех возник лишь тогда, когда человек уже существовал, и она для этого примышляет человеку, per impossible***, некую свободную волю. Но это — миф. Сокровеннейшее ядро и дух христианства тожественны с духом брахманизма и буддизма: все эти религии одинаково исповедуют, что род человеческий совершает тяжкое прегрешение уже самим своим бытием; но только наша религия, в противоположность этим двум более древним вероучениям, не идёт здесь прямой дорогой и грех полагает не в самом бытии, как в таковом, а считает его источником некоего деяния первой человеческой четы. Такое учение возможно было только благодаря фикции liberi arbitrii indifferentiae286, и необходимо было оно тольковвиду основного еврейского догмата, на почву которого должно было быть пересажено данное вероучение. Так как, поистине, уже самое возникновение человека является актом его свободной воли и, следовательно, тожественно с его грехопадением; поэтому вместе с essentia и existentia** человека возник и первородный грех, плодами которого являются все другие грехи, — а между тем основной догмат иудаи

иудейству.

337 свободен от всякой вины (лат.).

338 “Величайшая вина человека в том, что он родился” (исп.).

* за действием следует бытие

339 окончательное освобождение (англ.).

** сущность и существование

*** через невозможное

286безразличной свободы воли

340 “О свободной воле” (лат.).

Но оставим мифологический язык: покуда наша воля остаётся прежней, наш мир не может быть другим. Правда, все хотят найти спасение из состояния печали и смерти; все хотели бы, как говорится, достигнуть вечного блаженства, войти в царство Божье, — но войти хотят они туда не на собственных ногах: им хотелось, бы, чтобы они были перенесены туда самым течением природы. Но это невозможно. Вот почему природа, хотя и никогда не допустит нас упасть и обратиться в ничто, но не может нас никуда и привести,