Часть 8.

Очень похожа на них одна немецкая секта в Америке, именно — рапписты; они тоже живут в строгом безбрачии и воздержании; сведения о них можно найти у Ф. Лэхера: “История и положение немцев в Америке”, 1853 г. По-видимому, и в России им близки раскольники. Последователи Гихтеля (“ангельские братья”) тоже живут в строгом целомудрии. Но и у древних евреев мы находим уже прототип всех этих сект, именно — ессеев, о которых говорит даже Плиний (Hist. nat. V, 15 — “Ест[ественная] ист[ория]”, V, 15) и которые были очень похожи на шекеров не только безбрачием, но и в других отношениях, даже пляской при богослужении*; это заставляет предполагать, что основательница секты шекеров взяла за образец ессеев. — Сравните же с этими фактами утверждение Лютера: “Ubi natura, quemadmodum a Deo nobis insita est, fertut ac rapitur, fieri nullo modo potest, ut extra matrimonium caste vivatur” (“Catech. maj.)359

1 Беллерман. “Исторические известия об ессеях и терапевтах”, 1821, стр. 106.

359 “Там, где природа, как она вложена в нас Богом, без задержки стремится по своему пути, — там никоим образом невозможно, чтобы люди вне брака жили целомудренно” (Большой катехизис) (лат.).

Хотя христианство в сущности учит только тому, что вся Азия уже знала давно и даже лучше, тем не менее для Европы христианство было новым и великим откровением, в силу которого совершенно преобразился дух и облик европейских народов. Ибо христианство раскрыло для них метафизический смысл бытия и научило их простирать свои взоры за пределы узкой, бедной и эфемерной земной жизни и видеть в ней уже не самоцель, а юдоль страдания, вину, искус, борьбу и очищение, из которого путём нравственных заслуг, тяжких лишений и самоотвержения можно вознестись к лучшему бытию, для нас непостижимому. Оно, в оболочке аллегории, учило великой истине утверждения или отрицания воли к жизни; оно говорило, что грехопадение Адама навлекло проклятие на всех нас, что в мир вошёл грех и что наследие вины пало на всех, но что жертвенная смерть Христа всех искупила, спасла мир, победила грех и удовлетворила правосудие. Но для того чтобы понять самую истину, которая заключается в этом учении, надо смотреть на людей не только во времени, как на существа друг от друга независимые, — надо постигнуть (Платонову) идею человека, которая к смене человеческих поколений относится так же, как вечность сама по себе относится к вечности, расчлененной на отдельные моменты времени. Поэтому вечная идея человека, расчлененная на ряд человеческих поколений, благодаря связующей нити рождения, всё же представляется во времени как нечто целое. Если иметь в виду эту идею человека, то мы поймём, что грехопадение Адама означает конечную, животную, греховную природу человека, соответственно которой он и являет собою существо, обреченное конечности, греху, страданию и смерти; наоборот, земная жизнь, учение и смерть Христа знаменуют собою вечную, сверхприродную сторону, свободу, искупление человека. Всякий человек, как таковой и в потенции, представляет собою одновременно и Адама и Христа, смотря потому, как он постигает себя и сообразно с этим подчиняется тому или другому определению своей воли; в результате этого он или терпит осуждение и обрекается смерти, или же находит себе искупление и обретает жизнь вечную. Эти истины как в своём аллегорическом, так и в подлинном смысле были совершенно новы для греков и римлян, которые духом своим ещё вполне растворялись в жизни и не смотрели серьёзно за её пределы. Кто сомневается в этом, пусть вспомнит, что ещё Цицерон (“За Клуенция”, гл. 61) и Саллюстий (“Катил[ина], стр. 47) говорили о состоянии после смерти. Древние, хотя они далеко опередили других почти во всём, — в этом главном пункте оставались детьми и в этом отношении были превзойдены даже друидами, которые, по крайней мере, верили в метемпсихоз. То обстоятельство, что несколько философов, например — Пифагор и Платон, думали иначе, в общем нисколько не меняет дела.

Эта великая основная истина, содержащаяся как в христианстве, так и в брахманизме и буддизме, именно — потребность в искуплении из бытия, исполненного страданий и повинного смерти, и достижимость этого искупления путем отрицания воли, т.е. путём решительного противодействия природе, это — без всякого сравнения самая важная истина, какая только может быть на свете, но в то же время совершенно противоречащая естественной склонности человеческого рода и в своих истинных основаниях трудно постижимая, — как, впрочем, совершенно недоступно большинству человеческого рода и всё то, что мыслится только в общих и отвлеченных чертах. Вот почему, для того чтобы ввести эту великую истину в сферу её практической применимости, необходимо было повсюду облекать её в форму мифа, как бы заключать её в сосуд, без которого она исчезла бы и испарилась. Вот почему истина должна была повсюду заимствовать оболочку легенды и, кроме того, всякий раз примыкать к исторической действительности, к тому, что было уже известно и пользовалось уже почётом. То, что sensu proprio360 остаётся недоступным для человеческой толпы всех времен и народов, в силу её низменных помыслов, интеллектуальной тупости и грубости вообще, — всё это, для практических целей, надо преподносить ей sensu allegorico361, и лишь тогда оно становится для неё путеводной звездой. Таким образом, названные раньше вероучения представляют собою некие священные сосуды, в которых хранится и передаётся от столетия к столетию великая истина, сознанная и высказанная уже несколько тысячелетий назад и, быть может, существующая даже с тех пор, как существует человеческий род, — истина, которая, однако, сама по себе, для человеческой массы всегда остаётся книгой за семью печатями и сообщается ей только в меру её сил. Но так как всё, что не состоит сплошь из нетленного материала чистейшей истины, подвержено смерти, то всякий раз, как она, смерть, грозит подобному сосуду, вследствие его соприкосновения с чуждой ему эпохой, — необходимо как-нибудь спасать его священное содержание и переливать его в другой сосуд, для того чтобы оно сохранилось для человечества. Задачей же философии является хранить это содержание, тожественное с чистейшей истиной, для тех, всегда немногих, кто способен мыслить, — хранить его во всей чистоте и невозмутимости, т.е. в одних только отвлеченных понятиях, безо всякой оболочки. При этом философия так относится к религиям, как прямая линия — к нескольким проведенным возле неё кривым, потому что она выражает sensu proprio360 и, следовательно, обретает прямо то, чего они достигают путями обходными, аллегорическими и замаскированными.

360 в прямом смысле (лат.).

361 в переносном смысле (аллегорически) (лат.).

Если бы свои последние слова я хотел пояснить примером и, следуя философской моде нашего времени, попытался претворить в основные понятия моей философии глубочайшее таинство церкви, то я мог бы, с допускаемой при подобных толкованиях вольностью, сделать это следующим образом. Святой Дух, это — безусловное отрицание воли к жизни; а человек, в котором оно находит себе конкретное выражение, это — Сын. Он тожествен с волей, утверждающей жизнь и этим создающей феномен нашего наглядного мира, т.е. с Отцом, поскольку именно утверждение и отрицание являются противоположными актами одной и той же воли, способность которой к обоим составляет единственную истинную свободу. Впрочем, всё это сравнение не более чем lusus ingenii362.

362 игра ума (лат.).

Прежде чем закончить эту главу, я хотел бы дать несколько пояснений касательно того, что я в § 68 первого тома обозначил словами ???????? ????? (“второй путь”), а именно — отрицания воли путём собственного глубоко переживаемого тяжкого страдания, а не только, путём восприятия чужих страданий и обусловленного этим сознания ничтожности и горести (скорбности) нашего бытия. Что испытывает человек при таком восхождении духа, какой процесс нравственного очищения совершается при этом в глубине его души, — об этом можно, составить себе понятие из того, что испытывает каждый впечатлительный человек при созерцании трагедии: ведь это — явления, родственные по природе. Именно в третьем, приблизительно, или четвёртом акте трагедии, видя, что счастье героя всё более и более меркнет и рушится, мы переживаем скорбное и мучительное чувство; но когда в пятом акте это счастье совершенно гибнет, происходит подъем духа, и это даёт нам удовлетворение бесконечно высшего порядка сравнительно с тем, какое могло бы доставить нам зрелище совершенно осчастливленного героя. В слабых акварельных красках сочувствия, поскольку его может вызывать хорошо сознаваемая иллюзия, это — то же самое, что с энергией действительности происходит в ощущении собственной доли, когда именно тяжкое несчастие представляет собою то, что наконец приводит человека в тихую пристань полной резигнации. На этом процессе зиждутся все те глубокие перевороты, совершенно изменяющие дух человека, которые я описал в тексте своей книги. Между прочим я рассказал там историю обращения Раймунда Луллия; на неё поразительно похожа и, кроме того, замечательна по своему исходу история аббата Рансе; я передам её в нескольких словах. Юность свою этот человек провёл в развлечениях и забавах; наконец, он страстно полюбил некую госпожу Montbazon и вступил с нею в связь. Однажды вечером, придя к ней, он нашёл её комнату пустой, темной и в беспорядке. Вдруг он наткнулся на что-то: это была её голова, которую отделили от туловища, потому что тело скоропостижно умершей женщины иначе не могло бы войти в рядом стоявший свинцовый гроб. Пережив остроту безграничной скорби, Рансе в 1663 году сделался реформатором ордена траппистов, который в это время совершенно уклонился от прежней строгости своего устава. Рансе, непосредственно после катастрофы вступивший в этот орден, вернул ему потрясающее величие лишений, в котором он пребывает в Латраппе и ныне; методически осуществляемое отрицание воли путём самых тяжких лишений и невероятно сурового и мучительного образа жизни преисполняет посетителя священным ужасом, и уже в том приёме, который он встречает себе, его умиляет смирение этих истинных монахов: измождённые постом, стужей, ночным бдением, молитвой и трудами, они становятся на колени перед ним, сыном мира и грешником, для того, чтобы испросить его благословения. Во Франции из всех монашеских орденов только он один, после всех переворотов, остался неизменным; это объясняется той глубокой серьёзностью, которая для всех очевидна в нём и которая исключает все побочные соображения. Даже падение религии не коснулось его, потому что корни его лежат в человеческой природе глубже, чем корни какого бы то ни было положительного вероучения.

Я уже упомянул в тексте, что рассматриваемый здесь, философами до сих пор совершенно обойденный, великий и быстрый переворот, который совершается в сокровеннейших недрах человека, происходит чаще всего там, где человек с полным сознанием идёт навстречу насильственной и неминуемой смерти, т.е. — перед казнью. Впрочем, для того чтобы пояснить это явление ещё лучше, я не сочту ниже достоинства философии привести здесь слова некоторых преступников, сказанные ими перед казнью, — хотя я, пожалуй, и навлеку на себя насмешливый упрёк в том, что ссылаюсь на речи висельников. Я думаю, однако, что виселица, это — место совершенно особых откровений, это — вышка, с которой для человека, сохраняющего при этом сознание, часто раскрываются более широкие и более ясные перспективы в даль вечности, чем большинству философов — в параграфах их рациональной психологии и теологии. Итак, следующую проповедь держал с эшафота 15 апреля 1837 года в Глочестере некий Бартлетт, убивший свою тещу: “Англичане и земляки! Лишь очень мало слов имею я сказать вам; но я прошу вас, всех и каждого, чтобы этим немногим словам вы дали проникнуть глубоко в ваши сердца, чтобы вы хранили их в памяти не только в течение предстоящего печального зрелища, но чтобы вы унесли их с собою домой и повторили их вашим детям и друзьям. Об этом я молю вас, как умирающий, как человек, для которого уже приготовлено орудие смерти. И вот эти немногие слова: отвергните любовь к этому умирающему миру и к его суетным радостям; думайте меньше о нём и больше о Боге вашем. Сделайте это! Обратитесь, обратитесь! Ибо будьте уверены, что без глубокого и истинного обращения, без обращения к вашему небесному Отцу, вы не можете питать ни малейшей надежды когда-либо достигнуть той обители блаженства, той страны мира, куда я теперь, как я твёрдо уповаю, приближаюсь быстрыми шагами” (“Times”, от 18 апреля 1837 года). Ещё замечательнее последние слова известного убийцы Гринакара, который был казнен в Лондоне 1 мая 1837 года. Английская газета “The Post” передаёт об этом следующее известие, перепечатанное и в “Galignani’s Messenger” от 6 мая 1837 года: “Утром в день казни один господин советовал ему возложить свои упования на Бога и через посредничество Христа молить Его о прощении. Гринакар же ответил на это: просить о прощении через посредничество Христа, это дело убеждения; он же, со свой стороны, думает, что в глазах Высшего Существа мусульманин стоит столько же, сколько и христианин, и имеет столько же прав на блаженство. С тех пор как он попал в темницу, он обратил своё внимание на богословские предметы и выработал себе убеждение, что виселица, это — паспорт на небо”. Именно, то равнодушие к положительным религиям, которое оказывается в этих словах, придает им особенное значение: оно показывает, что в основе их лежит не безумная мечта фанатика, а личное, непосредственное убеждение. Упомянем ещё о следующей черте, которую “Galignani’s Messenger” от 15 августа 1837 года заимствует из “Limerick Chronicle”: “В прошлый понедельник была казнена Мария Куней за возмутительное убийство госпожи Андерсон, Эта несчастная была так глубоко проникнута сознанием огромности своего преступления, что она целовала верёвку, наложенную ей на шею, и смиренно молила Бога о милости”. Наконец, ещё одно известие: “Тайме” от 29 апреля 1845 года приводит несколько писем, которые за день до своей казни писал Хоккер (Геккер), осужденный за убийство Деларю. В одном из них он говорит: “Я убеждён, что если не будет разбито естественное сердце (the natural heart be broken), но будет обновлено божественной благодатью, то как бы ни казалось оно миру благородным и достойным, оно никогда не будет в состоянии думать о вечности без внутреннего содрогания”. Таковы те перспективы в даль вечности, которые открываются с вышки смертной казни, и я тем менее постеснялся упомянуть о них, что и Шекспир говорит:

About of these convertites

There is much matter to be heard and learn’d 363

363 От этих обращённых многое можно узнать и многому можно научитьс

(Как вам это понравится. Последняя сцена) (англ.).

То, что и христианство приписывает страданию указанную нами, очищенную и освящающую силу, а высокому благополучию приписывает влияние противоположное, — это выяснил Штраус в своей “Жизни Иисуса” (том I, отдел II, глава 6, § 72 и 74). Он говорит именно, что заповеди блаженства в Нагорной проповеди имеют другой смысл у Луки (6:21), чем у Матфея (5:3 и сл.): только последний присоединяет к ???????? ?? ?????? (нищие) слова ?? ???????? “духом” и к ????????? (алчущие) — ??? ??????????? (жаждущие истины); (“Блаженны нищие … духом … блаженны … жаждущие истины), и, следовательно, только он, имеет в виду простодушных и смиренных и т.д., — между тем как Лука подразумевает бедных в собственном смысле этого слова и таким образом указывает на противоположность между теперешними страданиями и будущим благополучием. У эбионитов главное положение гласит, что кто получит свою часть в этом времени, в будущем не получит ничего, — и наоборот. Поэтому, вслед за заповедями блаженства у Луки следуют также же ????364, которые возглашаются ?????????, ??????????????365, в эбионитском смысле. Тот же смысл, говорит он на 604 стр., имеет притча (Лука 16,19) о богаче и Лазаре, — притча, в которой безусловно не повествуется о какой бы то ни было вине первого, о какой бы то ни было заслуге последнего и в которой масштабом будущего воздаяния признаётся не сотворенное в этой жизни добро и не содеянное зло, а испытанные здесь страдания и выпавшее на долю наслаждение, — в эбионитском смысле. “Подобную же оценку внешней бедности, — продолжает Штраус, — приписывают Христу и другие синоптики (Матфей 19:16, Марк 10:17, Лука 18:18) в рассказе о богатом юноше и в изречении о верблюде и игольном ушке”.

364 горе вам (греч.).

365 получившим (искавшим), успокоившимся и возрадовавшимся (греч.).

Если глубже проникнуть в данный вопрос, то мы убедимся, что даже самые знаменитые места Нагорной проповеди заключают в себе косвенный призыв к добровольной бедности и, следовательно, отрицанию воли к жизни. В самом деле: завет, повелевающий нам безусловно удовлетворять все предъявляемые к нам требования и тому, кто захочет судиться с нами и взять у нас рубашку (Матфей 5:40 и след.), отдавать и верхнюю одежду, и т.д., как и завет (там же, 6:25-34), повелевающий отрешиться от всякой заботы о будущем и даже о завтрашнем дне и таким образом жить изо дня в день, — это всё такие правила жизни, соблюдение которых неминуемо ведёт к полной бедности и которые, следовательно, косвенным путём требуют того самого, что Будда прямо предписывал своим ученикам и что он подтвердил собственным примером: “Отбросьте всё прочь и станьте бикшу, т.е. нищими”. Ещё яснее выступает это в том месте у Матфея (19:9-15), в котором апостолам запрещается иметь какое бы то ни было достояние, даже обувь и посох, и предписывается нищенствовать. Эти предписания впоследствии сделались основой нищенского ордена францисканцев (Bonaventurae. Vita S.Francisci. — Бонавентура. “Жизнь св. Франциска”, гл. 3). Вот почему я и говорю, что дух христианской морали тождествен с духом брахманизма и буддизма. В соответствии изложенному здесь взгляду говорит и Мейстер Экхард (Сочинения, том I, стр. 492): “Быстрейший конь, который мчит нас к совершенству, это — страдание”.

XLIX. Путь спасени

Существует только одно прирожденное заблуждение, и состоит оно в том, будто мы живём для того, чтобы быть счастливыми. Оно является врождённым потому, что совпадает с самым нашим бытием, и всё наше существо, это — только его парафраза, и даже тело наше, это — его монограмма: ведь мы не что иное, как только воля к жизни; а последовательное удовлетворение всяческих наших желаний — это и есть то, что мыслится в понятии счастья.

Покуда мы будем коснеть в этом прирожденном заблуждении, покуда и оптимистические догматы будут ещё укреплять его, до тех пор мир будет нам казаться исполненным противоречий. Ибо на каждом шагу, как в великом, так и в малом, всё учит нас, что мир и жизнь совсем не приспособлены к тому, чтобы дарить нам счастливое существование. Если человек, неспособный к мысли, чувствует в мире только муки действительности, то для человека мыслящего к реальным страданиям присоединяется ещё теоретическое недоумение, — почему мир и жизнь, коль скоро они существуют для того, чтобы мы были в них счастливы, так дурно отвечают своей цели? До поры до времени это недоумение разрешается глубокими вздохами: “Ах, почему в подлунном мире так много льётся слёз?” и т.п. Но всегда за этим наступают тревожные сомнения в самых предпосылках нашего предвзятого оптимистического догматизма. При этом, конечно, иной попытается возложить вину своего индивидуального неблагополучия то на обстоятельства, то на других людей, то на собственную незадачливость или неумелость; можно думать и так, что все эти причины соединились вместе, — но всё это нисколько не изменяет того факта, что настоящая цель жизни, коль скоро она, по нашему мнению, состоит в счастье, не осуществилась. И мысль об этом, в особенности когда жизнь склоняется уже к закату, часто действует на нас угнетающим образом; вот отчего почти все стареющие лица носят отпечаток того, что по-английски называется disappointment366. Но и кроме того, каждый день нашей жизни уже и раньше учил нас, что радости и наслаждения, если они и достаются нам на долю, всё-таки сами по себе имеют обманчивый характер, не сдерживают своих обещаний, не дают удовлетворения сердцу и в конце концов отравляются теми невзгодами, которые из них возникают, — между тем как страдания и печали оказываются вполне реальными и часто превосходят все наши ожидания. Таким образом, несомненно, — всё в жизни приспособлено к тому, чтобы вывести нас из прирожденного заблуждения, о котором я говорил выше, и убедить нас в том, что цель нашего бытия вовсе не счастье. Напротив, если ближе и беспристрастно присмотреться к жизни, то она покажется нам как бы нарочито приноровленной к тому, чтобы мы не могли себя чувствовать в ней счастливыми; дело в том, что по всему своему характеру жизнь представляет собою нечто такое, к чему мы не должны чувствовать склонности, к чему у нас должна быть отбита охота и от чего мы должны отрешиться, как от заблуждения, для того чтобы сердце наше исцелилось от стремления к радости и даже к самой жизни, для того чтобы оно отвернулось от мира. В этом смысле правильнее было бы видеть цель жизни в нашем страдании, а не в нашем счастье. В самом деле: соображения, которые я предложил в конце предыдущей главы, показали, что чем больше человек страдает, тем скорее достигает он истинной цели жизни, и чем счастливее он живёт, тем дальше от него эта цель. Это подтверждает даже заключение последнего письма Сенеки: “Bonum tunc habebis tuum, quum intelliges infelicissimos esse felices”367; бесспорно, эти слова заставляют предполагать влияние христианства. Своеобразное действие трагедии тоже, в сущности, зиждется на том, что она колеблет указанное прирожденное заблуждение, наглядно воплощая в великом и разительном примере тщету человеческих стремлений и ничтожество всей жизни и этим раскрывая глубочайший смысл бытия; вот почему трагедию и считают самым возвышенным родом поэзии. И вот почему, кто тем или другим путём исцелился от этого a priori присущего нам заблуждения, от этого ?????? ??????* нашей жизни, — тот скоро увидит всё в другом свете, и мир тогда будет звучать в унисон если не с его желаниями, то с его мыслью. Всякие невзгоды, как бы велики и разнообразны они не были, хотя и будут доставлять ему страдания, но уже не будут удивлять его, так как он раз навсегда убедится, что именно скорби и страдания ведут к истинной цели жизни, — к тому, чтобы воля отвернулась от неё. И что бы с ним ни случилось, это сознание придаст ему удивительное спокойствие, подобное тому, с каким больной, выдержавший мучительное и долгое лечение, переносит

366 разочарование (англ.).

367 “Ты тогда обретёшь своё благо, когда поймёшь, что несчастнее всех — счастливцы” (лат.).

* первейшего обмана

Всё человеческое бытие достаточно ясно говорит, что страдание — вот истинный удел человека. Жизнь глубоко объята страданием и не может избыть его; наше вступление в неё сопровождается словами об этом, в существе своём она всегда протекает трагически, и особенно трагичен её конец. Нельзя не видеть в этом отпечатка преднамеренности. Обыкновенно судьба радикальным образом пересекает человеку путь в главной точке, к которой тяготеют все его желания и стремления, и жизнь его получает тогда характер трагический, который может освободить его от жажды бытия, воплощаемой в каждом индивидуальном существовании, и привести его к тому, чтобы он расстался с жизнью и в разлуке не испытал тоски по ней и по её радостям. Страдание, это поистине — тот очистительный процесс, который один в большинстве случаев освящает человека, т.е. отклоняет его от ложного пути воления жизни. Вот почему в назидательных христианских книгах так часто говорится о спасительной силе креста и страданий, и вообще очень знаменательно и верно, что символом христианской религии является крест — орудие страдания, а не действия. Даже и Екклесиаст, ещё еврей по духу, но глубокий философ, правильно сказал: “Сетование лучше смеха; потому что при печали лица сердце делается лучше” (7:4). Определив страдание как ???????? ????? (второй путь), я охарактеризовал его как некоторого рода суррогат добродетели и святости, но здесь я должен решительно сказать, что по зрелом размышлении наше спасение и освобождение больше зависит от того, что мы претерпеваем, нежели от того, что мы делаем. Именно об этом прекрасно говорит Ламартин, обращаясь к страданию в своём “Hymne a la douleur”:

Tu me traites sans doute en favori des cieux,

Car tu n'epargnes pas les larmes a mes yeux.

Eh bien! je les recois comme tu les envoies,

Tes maux seront mes biens, et tes soupirs mes joies.

Je sens qu'il est en toi, sans avoir combattu,

Une vertu divine au lieu de ma vertu,

Que tu n'es pas la mort de l'ame, mais sa vie,

Que ton bras, en frappant, guerit et vivifie 368.

368 Я верю, что ты посещаешь меня как любимца небес,

Ибо ты наполняешь мои глаза слезами.

И я принимаю их, посланниц твоих;

И во благо мне будут страданья и муки.

Я знаю, что добродетель твоя неизмеримо выше моей;

Что ты не смерть души, а жизнь её,

И что твоя разящая рука животворит и исцеляет (фр.)

Если уже страдания заключают в себе столькоосвящающей силы, то она в ещё большей мере присуща смерти, которой мы боимся сильнее любых страданий. Поэтому всякий умерший вызывает в нас чувство благоговения, родственное тому, которое мы испытываем при виде тяжких страданий. Смерть каждого человека представляется нам своего рода апофеозом и канонизацией, и поэтому мы смотрим с глубоким трепетом на труп даже самого незначительного человека, и даже, как ни странно звучит это замечание в данном контексте, военный караул отдаёт честь всякому покойнику. Смерть, несомненно, следует рассматривать как подлинную цель жизни, и в то мгновение, когда она приходит, свершается всё то, к чему на протяжении всей своей жизни мы только готовились. Смерть — это конечный вывод, resume жизни, её итог, который сводит воедино все разрозненные уроки жизни и говорит нам, что все наши стремления, воплощением которых была жизнь, были напрасны, суетны, противоречивы и что в отрешении от них и заключается спасение. Как медленное произрастание растения, взятое в целом, относится к плоду, который сразу даёт сторицей то, что это произрастание давало постепенно и по частям, так жизнь с её трудностями, обманутыми надеждами, неосуществленными стремлениями и вечным страданием относится к смерти, которая одним ударом разрушает всё, всё, чего хотел человек, и таким образом увенчивает то назидание, которое давала ему жизнь. Завершённый путь жизни, на который человек оглядывается в минуту смерти, оказывает на всю волю, объективирующуюся в этой гибнущей индивидуальности, такое действие, которое аналогично тому, какое производит известный мотив на поступки человека: именно, этот ретроспективный взгляд на пройденный путь даёт воле новое направление, которое и является моральным и существенным результатом жизни. Именно потому, что при внезапной смерти невозможно оглянуться назад, церковь и усматривает в ней несчастие, — и надо молиться об избавлении от него. Так как и этот ретроспективный обзор жизни, и ясное предвидение смерти, как обусловленные разумом, возможны только в человеке, а не в животном, и только человек поэтому действительно осушает кубок смерти, то человечество и являет собою единственную ступень, на которой воля может отринуть себя и совершенно уклониться от жизни. Воле, которая себя не отрицает, каждое рождение даёт новый и особый интеллект, пока наконец она не познаёт истинного характера жизни и вследствие этого не перестанет её желать.

При естественном течении жизни умирание тела в старости идёт навстречу умиранию воли. Жажда наслаждений легко исчезает вместе со способностью к последним. Импульс самых страстных желаний, фокус воли — половой инстинкт, угасает первым, и вследствие этого человек погружается в такое состояние, которое похоже на то состояние невинности, в каком он пребывал до развития половой системы. Те иллюзии, которые представляли всякую химеру в высшей степени желанным благом, исчезают, и на их место становится сознание суетности всех земных благ. Себялюбие вытесняется любовью к детям, и в силу этого человек начинает уже больше жить в чужом я, нежели в собственном, которое вскоре перестанет существовать. Такой процесс, по крайней мере, — наиболее желательный: он представляет собою эвтаназию воли. В надежде на неё брахманам предписывается, когда минет лучшая пора жизни, бросить собственность и семью и вести отшельническую жизнь (Ману, Т.VI). Если же, наоборот, жажда наслаждений переживает способность к ним и человек горюет о том, что его миновали те или другие радости жизни, — вместо того чтобы прозреть в пустоту и суетность всех радостей; и если на место объектов таких желаний, способность к. которым погасла, становится отвлеченный представитель всех этих объектов, деньги, и возбуждает ныне те самые бурные страсти, какие некогда, более извинительным образом, загорались в человеке от предметов реального наслаждения; если, значит, со смертельными чувствами человек в неиссякаемой жажде устремляется на бездушный, но одинаково-неиссякаемый предмет; если таким же точно образом существование в чужом мнении заменяет собою существование и деятельность в реальном мире и пробуждает одинаковые страсти, — то в этой скупости или честолюбии воля вздымается и как бы обращается в пары и этим она бежит в своё последнее укрепление, где только смерти ещё остаётся повести на неё свою атаку. Цель бытия оказывается недостигнутой.

Все эти соображения лучше уясняют описанный в предыдущей главе, под именем ???????? ????? (второго пути), тот процесс очищения, переворота воли и искупления, который создают страдания жизни и который, бесспорно, совершается наиболее часто. Ибо это — путь грешников, каковы мы все. Другой путь, который ведёт туда же через одно только сознание и вслед за тем усвоение страданий всего мира, этот другой путь — узкая тропа избранных, святых, и оттого он представляет собою редкое исключение. Помимо первой дороги для большинства людей не было бы поэтому никакой надежды на спасение. И тем не менее мы всячески упираемся, не хотим вступить на эту дорогу; наоборот, мы прилагаем все усилия к тому, чтобы приготовить себе обеспеченное и приятное существование, и таким образом всё крепче и крепче приковываем свою волю к жизни. Совсем иначе поступают аскеты: имея в виду своё истинное и конечное благо, они намеренно делают свою жизнь возможно более скудной, суровой и безрадостной. Но судьба и течение вещей заботятся о нас лучше, нежели мы сами: они повсюду разрушают наши приспособления к беспечальной жизни, вся нелепость и немыслимость которой достаточно видна уже из того, что жизнь коротка, ненадёжна, пуста и завершается горестной смертью; да, судьба сыплет тернии за терниями на наш путь и везде ниспосылает нам спасительное страдание, эту панацею наших скорбей. Поистине, если наша жизнь имеет такой странный и двусмысленный характер, то — это потому, что в ней постоянно перекрещиваются два диаметрально-противоположные основные стремления: это, во-первых, — стремление индивидуальной воли, направленное к химерическому счастью в эфемерной, призрачной, обманчивой жизни, где по отношению к прошлому счастье и несчастие безразлично, а настоящее в каждый миг обращается в прошлое; это, во-вторых, — стремление судьбы, достаточно явно направленное к разрушению нашего счастья, а через это и к умерщвлению нашей воли и к освобождению её от той иллюзии, которая держит нас в оковах этого мира.

Ходячее, в особенности протестантское воззрение, что цель жизни заключается единственно и непосредственно в нравственных добродетелях, т.е. в соблюдении справедливости и человеколюбия, — воззрение обнаруживает свою несостоятельность уже из того одного, что среди людей так мало, так обидно мало действительной и чистой нравственности. Я уже не говорю о высокой доблести, благородстве, великодушии и самопожертвовании, — их вряд ли можно встретить где-нибудь в другом месте, кроме театра и романа: нет, я говорю только о тех добродетелях, которые вменяются каждому в обязанность. Кто стар, пусть припомнит всех, с кем приходилось ему в жизни иметь дело: много ли встречал он людей, действительно и поистине честных? Не было ли подавляющее большинство людей, говоря начистоту, прямой противоположностью чести, хотя они и бесстыдно возмущались при малейшем подозрении в неблагородстве или только неправдивости?

Разве низменное своекорыстие, безграничная жадность в деньгам, замаскированное плутовство, ядовитая зависть и дьявольское злорадство, — разве всё это не царило так повсеместно, что малейшее исключение из этого правила возбуждало удивление? И человеколюбие, — разве не в крайне редких случаях простиралось оно дальше того, что люди уделяли другим нечто весьма несущественное, а в его отсутствие никогда незаметное? Так неужели в столь чрезвычайно редких и слабых следах нравственности заключается вся цель существования? Если же эту цель полагать в совершенном перерождении нашего существа (дающего упомянутые дурные плоды), — перерождении, которое служит результатом страданий, то весь процесс жизни получает известный смысл и начинает соответствовать фактическому положению вещей. Жизнь представляется тогда как процесс очищения, и очищающей кислотою является страдание. Когда процесс этот совершится, то предшествовавшие ему безнравственность и злоба остаются в виде шлаков и наступает то, о чём говорят Веды: “Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, ejusqae opera evanescunt”369*.

369 “Разрубается узел сердца, рассеиваются все сомнения, завершаются действия” или

“Распадаются узы сердца, разрешаются все сомнения и исчезают все заботы” (лат.)

* Этому взгляду полностью отвечает очень примечательная 15-я проповедь Мейсера Экхарда.

L. Заключение

В конце этой книги я позволю себе сделать несколько замечаний по поводу моей философии. Как уже отмечалось, она не претендует на исчерпывающее объяснение бытия и не выходит за пределы общедоступных фактов внешнего и внутреннего опыта, но показывает их подлинно глубочайшую связь друг с другом, не переходя к внемировым вещам и их отношению к миру. Она также не делает никаких заключений о том, что лежит по ту сторону любого возможного опыта, и предлагает истолкование данного во внешнем мире и в самосознании, стараясь постигнуть сущность мира в её внутренней согласованности. Следовательно, моя философия имманентна в кантовском смысле слова и поэтому оставляет много вопросов открытыми, как, например, вопрос о том, почему установленные факты именно таковы, и т.д. Но дело в том, что все подобные вопросы или, скорее, ответы на них трансцендентны, т.е. не могут быть объектами мысли в формах и функциях нашего интеллекта; они несоизмеримы с ним, поскольку интеллект относится к ним так же, как наша чувственность относится к возможным свойствам тел, которые она не затрагивает. Например, после всех моих объяснений можно спросить: откуда же возникла эта воля, которая может себя утверждать, создавая явление мира, или себя отвергать, создавая явление, нам неизвестное? В чём заключается лежащая по ту сторону всякого опыта фатальность, которая ставит волю перед мучительным выбором — явиться в образе мира, где царят страдания и смерть, либо отвергнуть свою внутреннюю сущность? И что могло заставить волю покинуть столь желанный покой вечного ничто? Отдельная индивидуальная воля ещё может стремиться к собственной гибели при неправильном выборе в процессе познания; но как воля в себе, до всякого явления и, следовательно, познания, могла впасть в заблуждение и оказаться в своём нынешнем опасном положении? Откуда вообще возник великий диссонанс этого мира? Также можно спросить, насколько глубоко во внутреннюю сущность мира уходят корни индивидуальности? На это ещё можно было бы ответить, что они уходят настолько глубоко, насколько и утверждение воли к жизни, и исчезают там, где начинается её отрицание, поскольку возникли одновременно с её утверждением. Но можно предложить вопрос: “Чем бы я был, если бы не был волей к жизни?”, и ещё много подобных вопросов. На все эти вопросы следовало бы сразу ответить, что выражением самой общей и всепроникающей формы нашего интеллекта выступает закон основания, но применим он только по отношению к явлениям, а не к их сущности в себе, хотя только на нем и основаны любыеоткуда и почему. Уже в философии Канта этот закон есть только форма, т.е. функция, нашего интеллекта, по сути — мозга, в качестве простого орудия нашей воли, которая предполагается вместе со всеми её объективациями. Между тем его формы связывают воедино наше знание и понимание, вследствие чего мы обречены всё воспринимать во времени, т.е. как до и после, причину и следствие, вверху и внизу, целое и части и т.д., и не в состоянии выйти из этой сферы, в которой заключена вся возможность нашего познания. Но эти формы совершенно несоизмеримы с рассмотренными проблемами и даже в случае их решения не могут понять саму возможность познания вне данного закона. Поэтому мы со своим интеллектом как орудием воли везде наталкиваемся на неразрешимые проблемы в стенах своей темницы. Кроме того, можно допустить, по крайней мере гипотетически, что на эти вопросы невозможен ответ ни для какого познания вообще, т.е. никогда и нигде; что эти отношения непостижимы не только условно, но и абсолютно; что их не только никто не знает, но они сами по себе непознаваемы и вообще не входят в формы познания. Это соответствует тому, что говорит Скот Эриугена de mirabili divina ignorantia, qua Deus non intelligit quid ipse sit370(Lib.II). Ибо познаваемость вообще с её характерной и всегда необходимой формой разделения субъекта и объекта распространяется только на явление, а не на сущность вещей в себе. Где есть познание, т.е. представление, там есть только явление, и мы находимся только в области явления; вообще познание известно нам только как мозговой феномен, и мы не только

370 о чудесном божественном незнании, вследствие которого Бог не знает, что он сам есть (лат.).

371 шаткая земля, зыбкие воды (лат.).

* Если мы будем помнить о рассмотренной выше неизбежной имманентности любого познания, которое представляет собой нечто производное, возникающее только в интересах воли, то нам станет понятно, почему мистические учения всех религий в конце концов приходят к необходимости особого экстаза, в котором прекращается всякое познание с его основной формой противопоставления объекта и субъекта, и только в этом состоянии, лежащем по ту сторону всякого познания, обретается высшая цель в сфере, где уже нет субъекта и объекта и ничего подобного познанию — поскольку нет воли, служение которой есть единственное назначение знания.

Кто поймёт это, тому не будет уже казаться совершенно нелепым, когда йоги садятся на землю и, устремив глаза на кончик носа, стараются отрешиться от всякой мысли и представления, и что в некоторых местах упанишад даётся наставление о том, как под тихое внутреннее произнесение мантр погрузиться в собственный внутренний мир, где нет ни субъекта, ни объекта, ни самого познания.

Принцип ?? ??? ???372, т.е. что внутренняя сущность вещей повсюду одинакова, который обстоятельно излагали элеаты, Скот Эриугена, Джордано Бруно, Спиноза и который обновил Шеллинг, в наше время уже поняли и приняли. Но что именно представляет собой эта сущность и каким образом она предстаёт перед нами в виде явлений — это проблема, решение которой впервые дал я. Древние также говорили о человеке как о микрокосме. Я перевернул это положение и показал, что мир — это макроантропос, так как воля и представление исчерпывают сущность и мира, и человека. Очевидно, что правильнее объяснять мир из человека, чем человека -- из мира, поскольку из непосредственно данного, т.е. самосознания, легче объяснять то, что даётся косвенно, т.е. внешнее восприятие.

372 всебытия (греч.)

С пантеистами у меня общее понятие ?? ??? ???, а не ??? ????373, поскольку я не выхожу за пределы опыта (в самом широком смысле) и не противоречу предварительным данным. Скот Эриугена в духе пантеизма видит в каждом явлении теофанию; но в таком случае это понятие должно быть применимо и к явлениям ужасным и отвратительным — прекрасные теофании! Далее, от пантеистов меня отличает в основном следующее. 1) Их ????374 есть некоторое Х, неизвестная величина, в то время как воля нам известна лучше всего: только она дана нам непосредственно и поэтому объясняет всё остальное. Ведь неизвестное всегда следует объяснять из известного, а не наоборот. 2) Их ???? проявляет себя живым источником, чтобы показать своё величие или вызвать восхищение. Не говоря уже о суетности, которую пантеисты приписывают этим своему Богу, они вынуждены посредством софизмов отрицать наличие зла в мире; но мир пребывает в вопиющем, ужасном противоречии с этой фантастической идеей совершенства. У меня же воля в своей объективации, какой бы она ни была, приходит к самопознанию, что делает возможным её отрицание, обращение, искупление. В соответствии с этим только у меня этика получает прочный фундамент и законченность, следуя возвышенным и глубокомысленным религиям — брахманизму, буддизму и христианству, а не только иудаизму и исламу. Точно так же всесторонне проясняется метафизика красоты благодаря моим основным истинам, и теперь ей не нужно уже прикрываться пустыми словами. Только в моём учении честно признается наличие зла в мире полностью, поскольку ответ на вопрос о происхождении зла совпадает у меня с ответом на вопрос о происхождении мира. В других же системах оптимистического характера вопрос о происхождении зла остаётся злободневным, и отягощённые им, как хронической болезнью, они поддерживают своё существование с помощью паллиативов и шарлатанства. 3) Я исхожу из опыта и природного, данного каждому человеку самосознания и прихожу к воле как к единственно метафизическому началу, т.е. следую путём восходящего анализа. Пантеисты же идут путём нисходящим, синтетическим, исходя из своего ????, который они иногда просят или требуют называть субстанцией или абсолютом, и это совершенно неизвестное должно у них объяснять всё более известное. 4) В моей теории мир не исчерпывает всей возможности бытия, и в ней остаётся ещё пространство для того, что мы негативно определили как отрицание воли к жизни. Пантеизм же по сути есть оптимизм: но если лучшее — это мир, то миром всё и завершается. 5) Для пантеистов созерцаемый мир, т.е. мир как представление, есть преднамеренное откровение пребывающего в нём Бога, что никак не объясняет появления мира, но само нуждается в объяснении; у меня же мир как представление возникает лишь впоследствии, поскольку интеллект со своим внешним созерцанием сначала выступает только посредником мотивов более совершенных проявлений воли и постепенно возвышается до объективности наглядных форм мира. В этом смысле объясняется возникновение мира как наглядного объекта, причем, в противоположность пантеистам, без ссылок на несостоятельные фикции.

373 всебожественности (греч.).

374 Бог (греч.).

Так как вследствие критики Кантом всей спекулятивной философии почти все философствующие в Германии вернулись к Спинозе и ряд неудачных попыток философии после Канта представляет собой безвкусно раскрашенный, облаченный в непонятные высказывания и полностью искажённый спинозизм, то после указаний отношения моей философии к пантеизму вообще я постараюсь теперь прояснить её специальное отношение к спинозизму.

Она относится к нему как Новый Завет к Ветхому. Их объединяет единый Бог-Творец. У меня, как и у Спинозы, мир возникает из своих внутренних причин и благодаря самому себе. Но у Спинозы его вечная субстанция как внутренняя сущность мира, которую он сам называет Deus, по своему моральному характеру и значению считается Иеговой, Богом-Творцом, который восхищён своим творением и находит, что всё Ему прекрасно удалось, ????? ???? ????375. Спиноза тем самым лишил Его только личности. Для него, таким образом, мир и всё в мире прекрасно, как и должно быть, и поэтому человеку остается только “жить, действовать, сохранять своё существование на основе стремления к собственной пользе” (Этика. IV, теорема 67); человек должен наслаждаться жизнью, пока он жив, совершенно в духе Екклесиаста (9:7—10). Одним словом, это явный оптимизм; вот почему этическая сторона учения Спинозы слаба, как и в Ветхом Завете; она даже неверна, а иногда возмутительна*. Напротив, в моей философии воля как внутренняя сущность мира подобна распятому Спасителю или же распятомуразбойнику, в зависимости от того, как она себя определяет; поэтому моя этика вполне соответствует христианской вплоть до высших её идеалов, а также этике брахманизма и буддизма.

375 здесь: таким образом (греч.).

* Unusquisqe tantum juris habet, quantum potentia valet. Tract. Pol., с. 2, § 8. — Fides alicui data tamdiu rata manet, quamdiu ejus, qui fidem dedit, non mutatur voluntas. Ibid. § 12. Uniuscujusque jus potentia ejus definitur. Eth. IV, pr. 37, schol. 1. Особенно 16 глава “Tractatus theologico-politicis” представляет собой настоящий компендиум имморализма философии Спинозы.

Спиноза не смог преодолеть иудаизма; quo semel est imbuta recens servabit odorem376. Совершенно еврейский характер, в соединении с пантеизмом нелепый и отвратительный, показывает его презрение к животным, которых он считает просто вещами для нашего пользования без всяких прав на существование (Этика. IV, дополнение, гл. 27). При этом, однако, Спиноза — великий человек. Но чтобы оценить его по достоинству, необходимо вспомнить о его отношении к Декарту, который резко разделил природу на дух и материю, т.е. на мыслящую и протяженную субстанцию, и установил полную противоположность между Богом и миром. Пока Спиноза оставался картезианцем, он утверждал то же самое в своих “Cogitatis metaphysicis”377 (cap. 12, 1665). Лишь в последние годы жизни он понял всю ложность этого двойного дуализма и в своей собственной философии постарался добиться косвенного устранения этих двух противоположностей, которому, однако, отчасти — чтобы не обидеть своего учителя, а отчасти — чтобы вызывать меньше упрёков, он придал посредством строго догматической формы некоторую позитивность, хотя по своей сути оно главным образом негативно. Этот негативный смысл характерен и для его отождествления мира и Бога. Ибо назвать мир Богом не значит объяснить его: мир остаётся загадкой и под тем, и под другим именем. Но обе эти истины имели значение для своего времени, как и для любого другого, в котором ещё существуют сознательные или бессознательные картезианцы. Спиноза вместе с философами до Локка допускает ошибку, исходя из понятий, происхождение которых не изучено. Таковы понятия субстанции, причины и т.д.; если не исследовать их источников, они трактуются слишком широко. Тех, кто впоследствии не хотел признавать возродившийся спинозизм — как, например, Якоби, — отталкивал призрак фатализма. Фатализм — учение, в котором существование мира и трудное положение в нём человеческого рода сводится к некоторой абсолютной, т.е. необъяснимой, необходимости. Противники фатализма полагали, что возможно объяснить происхождение мира из свободного волевого акта находящегося вне мира существа — будто заранее известно, какое из этих двух учений правильно или, по крайней мере, лучше для нас. Особенно предполагается при этом “поп datur tertium”378, и в дальнейшем каждая философская система до сих пор исходила либо из того, либо из другого утверждения. Я первым отошёл от этого противопоставления и действительно указал tertium: волевой акт, из которого возникает мир, есть акт нашей собственной воли. Он свободен, потому что закон достаточного основания, придающий любой необходимости своё значение, есть не что иное, как форма его проявления. Именно такая форма проявления, коль скоро она существует, в своём движении определяется безусловной необходимостью: только за счёт этого мы можем познать из неё свойства волевого акта и тем самым придать своей воле другое направление.

376 запах, который впитал в себя новый сосуд, останется долгое время (лат.). — Гораций.

377 “Метафизические размышления” (лат.).

378 “третьего не дано” (лат.).

Пример осуществления корректировки гл. XLI

“Смерть и её отношение к неразрушимости нашей сущности в себе”

Было:

Но, разумеется, всё то, о чём я выше говорил, мы не можем представить себе совершенно без помощи понятий о времени, — а между тем они должны быть устранены, когда речь идёт о вещи в себе. Но одним из непреодолимых ограничений нашего интеллекта является то, что он никогда не может вполне отрешиться от этой первой и самой непосредственной формы всех своих представлений — времени, и оперировать без неё. Оттого мы, бесспорно, приходим к различию, что она распространяется не на всю душу(познающее существо остаётся неизменным), …Если же мы призовём на помощь тот факт, разъясняемый ниже, в 43-й главе, что характер …

Стало:

Но, разумеется, всё вышесказанное мы не можем представить себе совсем без понятий о времени, хотя они должны быть устранены, когда речь идёт о вещи в себе. Но одним из непреодолимых ограничений нашего интеллекта является невозможность полного отказа от этой первой и самой непосредственной формы всех своих представлений — времени, и невозможность обходиться без неё. Поэтому мы приходим здесь к своего рода метемпсихозе, хотя и с тем существенным отличием, что она распространяется не на всю ????270 (познающее существо остаётся неизменным), …Если же мы обратимся к разъясняемому в главе XLIII факту, что характер…

270 душа (греч.)

А именно:

1. греческий термин вставлен в переводе без выделения (потеря акцента);

2. лишнее слово “помощи” (многословие);

3. не выделено авторским курсивом слово “познающее” (потеря акцента);

4. “является то, что он никогда не может” —> “является невозможность” (многословие);

5. “все эти три момента находятся между собою в самой тесной связи” —> “тесно связаны” (то же);

6. “Оттого мы, бесспорно, приходим к различию,” —> “Поэтому мы приходим здесь к своего рода метемпсихозе, хотя и с тем существенным отличием,” (пропущена часть предложения);