Часть 3.

Человек-машина

Французский просветитель Ж.О.Ламетри (1709–1751) уподоблял человека машине. Это, по его словам, живое олицетворение беспрерывного движения. “Пища восстанавливает в нем то, что пожирается лихорадкой. Без пищи душа изнемогает, впадает в неистовство и, наконец, изнуренная, умирает. Она напоминает тогда свечу, которая на минуту вспыхивает, прежде чем окончательно потухнуть. Но если питать тело и наполнять его сосуды живительными соками и подкрепляющими напитками, то душа становится бодрой, наполняется гордой отвагой и уподобляется солдату, которого ранее обращала в бегство вода, но который вдруг, оживая под звуки барабанного боя, бодро идет навстречу смерти...”.

Мы мыслим, развивает далее свою концепцию Ламетри, и вообще бываем порядочными людьми только тогда, когда веселы или бодры: все зависит от того, как заведена наша машина. Пища, климат оказывают воздействие на человека. Различные состояния души всегда соответствуют аналогичным состояниям тела. По мнению философа, переход от животных к человеку не очень резок. Чем, в самом деле, был человек до изобретения слов и знания языков? Животным особого вида, у которого было меньше природного инстинкта, чем у других животных. Он тогда не считал себя царем природы.

“Слова, языки, законы, науки и искусства, – продолжает Ламетри, – появились только постепенно; только с их помощью отшлифовался необделанный алмаз нашего ума. Человека дрессировали, как дрессируют животных: писателем становятся так же, как носильщиком. Геометр научился выполнять самые трудные чертежи и вычисления, подобно тому как обезьяна научается снимать и надевать шапку или садиться верхом на послушную ей собаку. Все достигалось при помощи знаков; каждый вид научался тому, чему мог научиться. Таким именно путем люди приобрели то, что наши немецкие философы называют символическим познанием”.

Можно ли вслед за Ламетри уподобить человека машине? Если человек только машина, то качества, присущие человечеству, например мышление, нравственность, не имеют корней в человеческой природе. Стало быть, мораль, свобода, достоинство и благородство, мышление, глубокомыслие, рациональность – все это иллюзорные образования. Однако сама идея “человека-машины”, по мнению известного специалиста по логике и методологии научного познания Джозефа Агасси, может означать и нечто иное: человек – не просто машина, а особая машина, которая благодаря своим особым качествам умеет страдать, проявлять благородство, достоинство.

Джон Пассмор в своей книге “Способность человека к самосовершенствованию” писал: “Идея о том, что человек есть машина, чье совершенствование можно приравнять к техническому усовершенствованию (то есть усовершенствованию в индустриальной цивилизации), – эта идея способствует разрушению таких чувств, как симпатия, сострадание, добросердечие”.

Современные дискуссии вокруг метафоры Ламетри вызывает ряд труднейших проблем. Думает ли вещество? Как соотносится умственное и телесное? При этом углубляется интерес к классической проблеме тела и духа. Если утверждение “человек просто машина” может вызвать возражение, то утверждение “человек-машина” может оказаться истинным. Последние научные открытия свидетельствуют о том, что мы слишком мало знаем о машинах, чтобы делать вывод, так это или нет. Об этом предмете можно говорить только гипотетически...

В научной фантастике наших дней широко распространена идея человека-робота. Ее прародители – плоды фантазии средневековья: гомункулусы, инкубы и суккубы, големы. С чисто феноменологической точки зрения, отмечает Агасси, разница между магическими человеческими существами и научно-фантастическим человеческим существом такая же, как между сверхъестественными существами и сверхинтеллектуальными лупоглазыми чужаками. Эта разница пробуждает нашу амбивалентность, когда мы вроде и отрицаем магию, когда мы выступаем полностью за науку, но одновременно оставляем место сомнениям.

Действительно, сходство между этими существами даже сегодня рождает тайную мысль о том, что люди – не просто роботы, что мы принадлежим к этому виду так же, как мы принадлежим семье. Но можно ли вообразить робота, живущего семьей? У Декарта спросили: могут ли часы родить? Самуэль Батлер ответил – да. Тогда можно задать еще один вопрос: могут ли роботы иметь друзей? Этот вопрос ставит многих в тупик.

Философия эпохи Просвещения блестяще отражена в работе Генриха Гейне “Религия и философия в Германии”, в которой он рассказывает об изобретенной англичанином машине. Она в точности копировала человека. Эта машина приставала к своему хозяину с просьбой: “Дай мне душу!”. Но этого хозяин сделать не мог. В романе Мэри Шелли “Франкенштейн, или Современный Прометей” ситуация иная – там отталкивающее чудовище жаждет любви. Ему нужна близкая душа, а сам хозяин оказывается бессердечным...

Размышляя над концепцией Ламетри, Дж.Агасси пишет: “Нельзя дать ни утвердительного, ни отрицательного ответа на вопрос, действительно ли человек машина. Мы твердо знаем только одно – что человек умеет мыслить, страдать и т.д. Но если даже человек – это машина, то это очень своеобразная машина, которая умеет думать, страдать, и значит, – это нравственная машина. А если мы однажды поймем, что мораль никогда не может быть применима по отношению к машине, тогда мы сможем сделать вывод о том, что люди никогда не могут быть машинами – и наоборот”.

Соотношение ума и души

К.А.Гельвеций начинает анализ общественной жизни с рассмотрения индивида. Анализируя моральные качества человека, французский философ пытался отыскать такой универсальный принцип, с помощью которого можно раскрыть всю социальную механику. Основным признаком человека Гельвеций считает физическую способность к ощущениям: “видимые действия человека, его “незримые движения” суть естественные функции, вытекающие из его “механизма”. Различными модификациями чувствительности оказываются память (результат неоднократного наложения впечатлений), ум (умение устанавливать сходства и различия вещей), суждения (фиксации этих сходств и различий).

Человек, согласно Гельвецию, – страдательное существо. От него не зависит, хотеть или не хотеть чувствовать. Удовольствия и страдания сами пишут свои требования на человеке. Чувственное непременно участвует в познании. Даже самое абстрактное мышление “опирается на систему чувственно воспринимаемых знаков”. Однако чувственное не является особой формой постижения мира у человека. Он обладает мышлением. Вот почему все результаты чувственной деятельности приобретают рациональную форму.

Ум. по Гельвецию, это продукт души. Но и “душа” испытывает обратное действие разума. Речь идет, стало быть, о ступенях познания. Итак, все у людей сводится к ощущениям. Они ощущают и приобретают идеи лишь посредством пяти чувств. Большая или меньшая тонкость этих чувств, внося изменения в оттенки их ощущений, не изменяет, однако, отношения предметов между собой.

Человек и истори

В отличие от французского, немецкое Просвещение в целом не обращалось к традиционным антропологическим сюжетам. Нет у мыслителей этого направления непосредственных рассуждений о человеческой природе или человеческой субъективности. Речь идет то об особенностях национального характера, то о нравственном прогрессе человечества, то о гуманности. Собственно антропологическая тема кажется размытой, трудно извлекаемой из комплекса философского знания.

Между тем именно в немецком Просвещении философская антропология постепенно оформлялась в самостоятельную область философской рефлексии наряду, скажем, с историей философии, теорией познания, этикой и эстетикой. Знаменитые кантовские вопросы: “Что я могу знать?”, “Что я должен делать?”, “На что я могу надеяться?” – были подготовлены предшествующей философской традицией, сложным восхождением к постановке проблемы человека.

Немецкие просветители рассматривали себя в качестве своеобразных миссионеров разума, призванных открыть людям глаза на их природу и предназначение, направить их на путь одухотворяющих истин. Ренессансный идеал свободной личности обретает в эпоху Просвещения атрибут всеобщности: должно думать не только о себе, но и о других, о своем месте в обществе. В эпоху Возрождения человек, осмысливавшийся как абсолютное основание для природы, общества и истории, не был, однако, в полной мере соотнесен с социальностью, с общественной идеей. Просветители же стремились осознать специфику этих межчеловеческих связей. В центре их внимания – проблемы наилучшего общественного устройства, разработка программ общественных преобразований, максимально соответствующих человеческой природе.

Что же является главным, определяющим, по их мнению, в человеческой природе? Просветители убеждены, что всепроникающий разум – державная черта, определяющая качество человека. Особенно рационалистично ранее Просвещение. Это век рассудочного мышления. Однако постепенно наступает разочарование. Неизбежен вопрос: “Существуют ли пределы разума?”. Тогда спасения ищут в “непосредственном знании”, в чувствах, в интуиции, а где-то впереди виднеется и диалектический разум. Но до тех пор любое приращение знания принимается за благо, идеалы Просвещения остаются незыблемыми.

Гармония разума заворожила XVIII столетие. “Теория Просвещения была “алхимической ретортой”, разложившей теологическое понятие духовного и превратившей его в культурно-антропологическое. Человеческую природу начинают рассматривать преимущественно в свете родового, а не божественного совершенства. И способность к образованию выдвигается в качестве отличительного признака “духовности этой природы”. Просветительская мысль расширила горизонт представлений о развитии как необходимом условии человеческого бытия, что и вызвало к жизни идею культуры”.

Еще один характерный признак Просвещения – исторический оптимизм. Он основывается на представлении о разумности человека, на убеждении, что в человеческой природе масса прекрасных, положительных задатков. Что касается пороков, дурных поступков, страстей, то они преодолимы, изживаемы. Нет такой стороны человеческой натуры, которую нельзя облагородить, следуя меркам разума. Отсюда идея прогресса как возможности бесконечного совершенствования человека и человечества, “воспитания человеческого рода”, изменения социальности на пути поиска наилучших форм человеческого существования.

Идея прогресса – вообще завоевание эпохи Просвещения. Предшествующие времена не задумывались над самооправданием. Античность знать ничего не хотела о своих предшественниках. Христианство относило свое появление за счет высших предначертаний. Даже Ренессанс, выступивший посредником в диалоге двух предшествующих культур, считал своей задачей не стремление вперед, а возвращение к первоистокам. Просвещение впервые осознало себя новой эпохой. Отсюда было уже рукой подать до историзма как типа мышления. И хотя не все просветители поднялись до исторического взгляда на вещи, его корни лежат в этой эпохе.

В немецкой философии начало Просвещения связано с именем Христиана Вольфа (1679–1754), систематизатора и популяризатора учения Лейбница. Вольф впервые в Германии создал систему, охватившую основные области философского знания. Вольфианцы были убеждены в том, что распространение образования незамедлительно приведет к решению всех острых вопросов современности. Культ разума сочетался у них с пиететом перед христианской верой, которой они пытались дать “рациональное” истолкование. Сам Вольф не уделил должного внимания антропологическим сюжетам.

Видным представителем вольфианской просветительской философии в свой ранний, “докритический”, период выступает Иммануил Кант (1724–1804). В его творчестве можно проследить определенную эволюцию от проблем естествознания и общей “метафизики” к проблеме человека. Прежде чем поставить общие фундаментальные вопросы о предназначении человека, о его сущности, Кант обращается, казалось бы, к частным темам – к грезам духовидца Сведенборга, к миру человеческих чувств, к оценке национальных особенностей людей.

Эволюция раннего Канта протекала под влиянием Руссо. Книгам французского просветителя он был обязан освобождением от предрассудков кабинетного ученого. Его заинтересовали тогда многие вопросы собственно человеческого существования. Реальный мирской человек все больше завладевает его внимание. Кант обнаруживает, что это весьма интересный объект философской рефлексии. Поворот к антропологическим сюжетам он рассматривает как своего рода революцию в мышлении.

Наиболее характерная работа для этого периода “Наблюдения над Чувством прекрасного и возвышенного” (1764). Этот трактат, выдержавший восемь прижизненных изданий, принес Канту славу модного писателя. Философ выступает в необычном для него жанре – как эссеист. Его слог приобрел изящество и афористичность, автор охотно прибегает к иронии. Выбор такого литературного письма не случаен. Кант обращается к миру человеческих чувств. Выразить жизнь эмоций гораздо труднее, чем воспроизвести движение мысли. Вот почему в трактате много образов, а строгие дефиниции отсутствуют.

Человеческие чувства в работе рассматриваются через призму двух категорий – Прекрасного и Возвышенного. Трактат по эстетике? Ничего подобного. Это скорее антропологическая зарисовка, дающая возможность приблизиться к более строгим размышлениям о человеческой природе.

Кант высказывает некоторые соображения о различии людей по темпераментам, отнюдь не стремясь исчерпать тему. Прекрасное и возвышенное служит для него стержнем на который он нанизывает свои весьма занимательные наблюдения о человеческом в человеке. В сфере Возвышенного пребывает, согласно Канту, темперамент меланхолический, которому немецкий просветитель отдает явное предпочтение, хотя видит и некоторые слабые его стороны.

Человек как живое существо обладает четко фиксированной природой. Но вместе с тем какое разнообразие характеров, темпераментов! В “Наблюдениях над чувствами и прекрасного и возвышенного” Кант рассуждает об особенностях национального характера. Это один из первых шагов социальной психологии – науки, которая в наши дни обрела строгую эмпирическую базу. Разумеется, у немецкого просветителя нет еще широкого социологического подхода. Он довольствуется в основном собственными наблюдениями над национальными особенностями поведения. Впоследствии Кант неоднократно возвращался к этим наблюдениям, каждый раз когда читал курс антропологии. Выводы его не всегда точны, порой спорны, большей частью оригинальны. За яркими, хотя и произвольными, пассажами скрывается глубокий смысл: они предвосхищают перемену в духовной атмосфере страны, грядущий поворот от ориентации на рассудок к чувствам, появление интереса к индивидуальным переживаниям личности.

Современник раннего Канта Готхольд Эфраим Лессинг (1729–1781) – поэт, драматург, литературный критик, философ. Тезисы “Воспитание человеческого рода” (1730) носят программный характер прежде всего для самого мыслителя. Его идеи являются, на наш взгляд, своеобразным провозвестием. Прежде всего, эта мысль о единстве человеческого рода, о его всеохватной целостности. Разумеется, Лессинг основывается преимущественно на европейской истории. Он рассуждает в духе европоцентризма. Тем не менее мыслитель исходит из идеи всеобщей судьбы людей.

Еще одна плодотворная идея Лессинга: человечество возникает, когда эта общность осознается. Без напряженного самосознания никакое единство не рождается. Только постепенное ощущение одинаковости способствует появлению такого универсального образования, как человечество. И само собой понятно, что здесь не обойтись без определенных стадий, конкретных этапов, через которые эта идентичность осмысливается.

С этой точки зрения не выглядит архаичным воззрение Лессинга, согласно которому человеческий разум рассматривается как державная сила истории. Мы привыкли соотносить рождение общемировой цивилизации с развертыванием производительных сил, хозяйственных связей, средств коммуникации. Человеческому роду надлежит еще осознать свою общность: к этой мысли мы только сейчас привыкаем.

Лессинг высоко оценивал роль христианства в человеческой истории, возвеличивая в нем моральную сторону. Учение о всеобщей любви, требование добродетельных поступков, по мнению философа, обеспечивало христианству победу над другими религиями. Он подчеркивал, что для того, чтобы рассудок достиг полной ясности и создал ту чистоту сердца, которая наделяет нас способностью любить, необходимо прежде всего любить добродетель ради ее самой, рассудок должен упражняться в постижении духовных предметов. Но означает ли эта высокая оценка христианской святости, что духовная эволюция человеческого рода завершается именно этой религией? По мнению Лессинга, человечество не остановится на этой стадии. Придет новая эпоха зрелости – “эпоха нового, вечного Евангелия”. Именно в эту пору нравственность окажется универсальным, безусловным принципом поведения. Новый Завет устареет в той же мере, что и Ветхий Завет. Третье мировое состояние грядет не сразу. Оно непременно требует предварительных ступеней.

Эта мысль Лессинга о постепенном взращивании морали, о терпеливом продвижении к высшим ступеням духа в наши дни в очередной раз раскрывает свой глубочайший смысл. Радикальные и скороспелые программы переделки мира, оторванные от духовных традиций, принесли человечеству немалый ущерб. На этом фоне впечатляющим и одухотворенным кажется суждение великого немецкого мыслителя: “Шествуй же своим неприметным шагом, вечное провидение!”.

Творчество ученика раннего Канта и Лессинга Иоганна Готфрида Гердера (1744–1803) пронизано глубокими гуманистическими раздумьями. Еще будучи студентом он пришел к мысли о том, что в философии проблема человека должна стать центральной. “Какие плодотворные возможности, – восклицал он, – откроются, когда вся философия станет антропологией!”.

Философской основой гуманизма Гердера было учение о развитии, о прогрессе человечества. Первой попыткой изложить это учение явилась работа “Еще одна философия истории для воспитания человечества” (1774). В этой работе, находясь в пределах теологических воззрений на происхождение человеческого рода и на движущие силы истории, Гердер высказывает глубокие мысли о закономерном поступательном характере изменений, происходящих в обществе.

Гуманность, по Гердеру, соответствующая природе человека, –это такое состояние общества, когда каждый, не опасаясь другого, может свободно развивать свои способности. Если люди не достигли такого состояния, то они должны винить только самих себя: никто свыше не поможем им, но никто и не связывает им руки. Они должны извлечь уроки из своего прошлого, которое наглядно свидетельствует о том, что человечество стремится к гармонии и совершенству. Вся история народов – это школа соревнования в скорейшем достижении гуманности.

Таким образом, можно сказать, что немецкое Просвещение, одушевленное пафосом историзма, органического развития, рассматривающее движение человека к совершенству как неизбежный закон социальной динамики, обозначило ряд важнейших вех на пути к поискам индивидуальности, к созданию философской антропологии как самостоятельной области философского знания.

Все, что было начато просветителями в XVIII в., подготовило духовные преобразования следующего столетия. Тема разума закрепилась в литературе просветительской эпохи и содействовала утверждению веры человека в себя. Внимание образованного человека эпохи Просвещения сосредоточено либо на проблемах жизни отдельной личности, либо на идеальных задачах человеческого рода. По словам В.Виндельбанда, то, на чем концентрируется поэтическая и философская жизнь, – это отдельный человек или все человечество. С одной стороны, самое общее, а с другой – самое обособленное.

Философско-антропологическое сознание эпохи Просвещения было равнодушно к тем промежуточным феноменам, которые располагались между индивидом и человеческим родом. Вечно одинаковое в сущности рода и в судьбе отдельного человека обозначает для этой эпохи естественное и разумное. Наоборот, все историческое представляется в своей изменчивости и непостоянстве чем-то безразличным или даже враждебным, препятствующим развитию истинной, естественной и разумной сущности. В этом прежде всего заключается неисторический характер мышления, который издавна отмечали в эпохе Просвещения.

В духовной жизни XVIII столетия можно различить два течения, которые тесно связаны между собой. Свое название эпоха Просвещения получила от рассудочной образованности, которая стремилась познать мир и устроить жизнь. Она была взращена при помощи новой науки начала Возрождения. Это интеллектуальное направление вышло из естествознания XVII в. И определялось его способом познания. Человеческая жизнь, согласно этим установлениям, должна быть понята и упорядочена на основании общих закономерностей универсума. Это были идеалы рационализма, исходящие из принципа тождества естественного и разумного.

Другое течение идет параллельно рационализму. Оно связано с воззрением, что конкретного, единичного человека нельзя вывести из общего, нельзя понять без остатка. В личном существовании при всех вариантах остается нечто непроницаемое. Это граница, перед которой понимающий разум должен остановиться. Именно этот индивидуальный остаток и представляет собой нечто естественное. Во имя этой естественности чувство индивидуальности и личной свободы протестует против всех принудительных правил рассудка, против всякого верховенства общего закона. В этой контроверзе обнаруживается предвестие новых идейных размежеваний.

Литература

Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. 1989. № 3.

Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956.

Бесс Г. “Полезность” как основное понятие Просвещения // Вопросы философии. 1972. № 4.

Волгин В.П. Развитие общественной мысли во Франции XVIII в. М., 1977.

Гайденко П.П. Эволюция понятий науки (XVII–XVIII вв.). М., 1985.

История философии и вопросы культуры. М., 1975.

Кузнецов В.Н. Вольтер и философия французского Просвещения. XVIII в. М., 1965.

Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.

Манфред А.З. Три портрета эпохи Великой французской революции. М., 1978.

Нарский И.С. Дэвид Юм. М., 1973.

Огурцов А.П. Великая французская революция и наука // Вопросы философии. 1989. № 3.

От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела. М., 1969.

Эйдельман Н. Твой восемнадцатый век. М., 1986.

глава четверта

проблемы свободы и духа в

немецкой классической

философии

На протяжении длительного времени в отечественной философии преобладало представление, будто основные установки персоналистской традиции в европейском сознании оформились до начала XIX в. К этому времени вызрела идея индивида как экземплярного живого существа, противостоящего коллективу, социальной группе или обществу. Человек стал восприниматься как своеобразное, неповторимое создание не только по отношению к природному миру, но и к другим людям. Начиная с эпохи Возрождения понятие индивидуальности закрепляет направленность новоевропейского индивидуализма. Гуманизм провозглашает ценность человека как личности, его права на свободу, благополучие и счастье.

Исходя из этого взгляда, можно полагать, что XIX век не внес ничего принципиально нового в философское постижение человека. Он лишь развил исходные открытия европейской философии, придал им большую наполненность и отточенность. На самом же деле в этом столетии мы обнаруживаем не только живую преемственность в разработке антропологических воззрений. Философские догадки и прозрения относительно человека кажутся здесь просто неисчерпаемыми. Обращаясь к истолкованию бытия, социума, природы, мыслители XIX в. одновременно разгадывали тайну человека, постигали его сущность и предназначение.

Но, пожалуй, самым значительным достижением этого столетия можно считать идею специального выделения собственно антропологических приобретений в самостоятельную область философского знания. Рождается мысль о том, что о человеке как уникальном существе можно философствовать отдельно и особо. Это предельно захватывающий и загадочный предмет философского умозрения. Для раскрытия его тайны нужны самостоятельные и нетривиальные средства. По сути дела, рождается философская антропология как автономная зона всего философского комплекса.

И.Кант о философской антропологии

Страстным провозвестником этой идеи был Кант. Во “Введении” к своим лекциям по логике он различает философию как школьное понятие и философию во вселенском смысле. Касаясь второго значения философии, он определяет ее как “науку о последних целях человеческого разума” или “науку о высшей максиме употребления нашего разума”. Какие захватывающие перспективы, по мнению Канта, открываются перед философией на этом пути! Ее вселенский замысел можно выразить в следующих вопросах: 1) что я могу знать? 2) что мне надлежит делать? 3) на что я смею надеяться? 4) что такое человек?.

На каждый из этих вопросов может искать ответ самостоятельная мировоззренческая сфера. С первым вопросом соотносит себя метафизика, со вторым – мораль, с третьим – религия. Что касается четвертого вопроса, то это область антропологии. Однако родоначальник “инонаучного” обоснования этики науки заявляет: “В сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему”.

Эта формулировка воспроизводит три вопроса, по поводу которых Кант в главе “Об идеале высшего богатства” из “Критики чистого разума” сообщает, что в них заключены все интересы разума – спекулятивные и практические. Но в отличие от “Критики” “Логика” сводит эти вопросы к четвертому – о сущности человека. Более того, она указывает на дисциплину, которую именуют антропологией. М.Бубер, комментируя эту идею Канта, отмечает: “Ввиду нацеленности этой дисциплины на основной вопрос философской мысли о человеке, становится очевидным, что немецкий философ подразумевает именно философскую антропологию, которая призвана быть фундаментальной философской наукой.

Канту, которого мы представили как родоначальника философской антропологии, был брошен упрек М.Бубером. Немецкий философ оставил нам, по мнению иерусалимского мыслителя, множество ценных заметок: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке. Сам же вопрос, что такое человек, как полагает Бубер, Кантом вообще не ставился, равно как и не затрагивались всерьез скрытые за ним проблемы. Среди них столь важные, как вопросы об особом месте человека во Вселенной, об его положении перед ликом Судьбы, его отношении к миру вещей, об его представлениях о своих собратьях, наконец, проблема его экзистенции как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствия во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной. Вывод М.Бубера категоричен: в кантовской антропологии нет целостности. Похоже, он так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными.

Мог ли XIX век знаменовать решительный поворот к философской антропологии? На этот счет существуют две противоположные точки зрения, принадлежащие двум видным мыслителям нашего столетия. Оба они пытаются обратиться к далеким эпохам, к преемственности идей в русле постижения человека. И тот и другой воссоздают своеобразный силуэт философско-антропологической мысли, как она складывалась на протяжении веков. Однако исходный пункт у философов разный.

Прослеживая самосознание многих столетий, М.Бубер не в состоянии однозначно охарактеризовать XIX век. С одной стороны, Кант видит наступающую эпоху во всей ее переменчивости, как эпоху самоотречения и самопознания, как антропологическую эпоху. Но с другой стороны, в этот период наметился решительный отход от антропологической точки зрения в философии Гегеля и Маркса.

По мнению же Шелера, не подлежит сомнению тот факт, что философия накопила множество различных версий, толкующих сущность человека. Однако действительно ли происходит более глубокое и истинное осознание человеком своего места и положения в бытии? Именно в XIX в. возникло тревожное предположение, что неверная посылка европейской философии могла послужить истоком некритически воспринятой мировоззренческой установки. Стало быть, вовсе не исключено некое разрастание философских заблуждений, создающих иллюзию все более основательного осмысления человеческой природы.

Все успехи в культуре, которые служат школой для человека, достигаются применением в жизни приобретенных знаний и навыков. Самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть применены, считали немецкие философы, – это человек, ибо он для себя своя последняя цель. Об этом писал еще в 1798 г. И.Кант в работе “Антропология с прагматической точки зрения”. По его мнению, знание родовых признаков людей как земных существ, одаренных разумом, заслуживает название “мировидение”, несмотря на то, что человек только часть земных созданий.

Кант предпринял попытку в систематическом виде изложить учение о человеке – антропологию, которую он разделял на физиологическую и прагматическую. В чем различие? Физиологическая антропология изучает, что делает из человека природа, каким он сотворен и как развивается. Прагматическое человековедение изучает человека как свободно действующее существо, пытается понять, каким он может стать в результате собственных усилий.

Физиологическое человековедение имеет свои традиции. Например, Декарт стремился уяснить, на чем основывается память. Эту проблему можно рассматривать и в другом аспекте. Стоит, скажем, задуматься над тем, что затрудняет память или содействует ей попытаться расширить ее или сделать более гибкой, такой исследователь вступает в сферу прагматической антропологии.

По мнению немецкого классика, антропология не может называться прагматической, пока она включает в себя знание вещей, например животных, растений и минералов. Прагматической она становится только тогда, когда изучает человека как гражданина мира. Кант говорит о трудностях, которые подстерегают исследователя, увлеченного созданием мироведения. Когда за человеком наблюдают, он смущается и не хочет, чтобы узнали, какой он есть на самом деле. Но стоит этому человеку впасть в состояние аффекта, как он утрачивает способность наблюдать за самим собой. Условия места и времени, если они постоянны, создают привычки. Из-за них человеку, как подчеркивает Кант, трудно судить о самом себе, а еще труднее составить представление о других.

Конкретные сведения, которые содержатся в этой его работе, само собой понятно, важно соотнести с общей философско-антропологической концепцией Канта. Именно у него впервые появляется критическое осмысление антропологической проблематики. Несмотря на тот факт, что Кант затрагивает в основном познавательные проблемы и имеет в виду не бытие человека, а его отношение к миру, все же немецкий классик ставит и фундаментальные вопросы. Что представляет собой мир, который познает человек? Способен ли человек познавать мир в его конкретной действительности? В каком отношении находится человек к миру, который он познает тем или иным способом? Наконец, что этот мир человеку и что ему человек?

Общий смысл того, что выражено Кантом, можно, по-видимому, сформулировать так: то, что надвигается на тебя из окружающего мира, порождая в тебе страх, – тайна его пространства и времени – есть и разгадка твоего собственного существа. Поняв себя, ты вступишь в сферу мироведения. И наоборот, постигнув надвигающееся на тебя, легче ответить на вопрос: “Что есть человек?” А это и есть насущный вопрос философии.

Кант действительно воспринимает наступающую эпоху как время самоотречения и самопознания, как антропологический век. Главнейшие открытия Канта – активность познания, вторжение субъекта в объект, их непрерывное взаимодействие. В сфере этики новой была постановка вопроса о долге как абсолюте, определяющем моральное поведение. Кант говорил о примате практического разума, подчеркивая первостепенное значение нравственности в жизни человека. Эстетическое было рассмотрено им как опосредующее звено между теорией и практикой, как ядро, центр творческих потенций человека. Главный вопрос Канта – “Что такое человек?”, ответ на который мы находим в основных его трудах, а суммарно в последнем труде, вышедшем при жизни, в “Антропологии” (1798).

Дихотомия между реальностью и видимостью создает особую трудность для философской антропологии. Кант как философ одним из первых почувствовал эту трудность. Несомненно, что человек – это зло. Но если в действительности он добро, тогда видимость обманчива, значит, ею можно пренебречь и не останется никаких проблем. Кант хотел поддержать идею Просвещения о добре как изначальном качестве человека, но чтобы избежать необходимости считать зло лишь феноменом, он одновременно постулирует и зло как изначальное качество человека. Однако если существует изначальное зло, реальное зло, значит, оно вечно и неуничтожимо. Зло – это факт человеческого несовершенства, делает вывод Кант, пытаясь сохранить верность постулату добра. Кант был уязвлен проблемой непреодолимости зла.

Тогда он выдвигает другую гипотезу: поскольку добро в человеке проявилось, оно должно победить, иначе все человечество будет уничтожено. Судя по всему, эту проблему – добра и зла – так же невозможно разрешить, как и вопрос о том, что такое человек – машина или не машина, – оставаясь в рамках поляризации реального и видимого, добра и зла.

“В европейской философии нового времени, – пишет В.М.Межуев, – Кант, пожалуй, был первым, кто глубоко продумал и поставил вопрос о специфической природе человеческого развития, о принципиальной несводимости этого развития к природной эволюции живых и неживых тел. Глубочайшим основанием кантовского понимания истории человечества явилось резкое размежевание “мира природы” и “мира свободы”. Если первый подчиняется естественной необходимости, определяемой “рассудком”, то второй находится в ведении “разума”, полагающего для него свои законы”.

Кант полагал, что специфически человеческая “природа” была раскрыта Руссо. Вместе с тем между Кантом и Руссо складывается принципиальное расхождение, на что указывает В.М.Межуев в цитированном произведении. “Метод Руссо, – пишет Кант, – синтетический, и исходит он из естественного человека; мой метод – аналитический, и я исхожу из человека цивилизованного”. По Руссо, человек – “дитя природы”. Она создала его “невинным” и безгрешным. Культура и цивилизация разрушили эти природные свойства в человеке. “Руссо, согласно Канту, фиксируя взаимное противоречие между культурой и природой человечества как физического рода, – пишет В.М.Межуев. – Хотя культура и представляет собой развитие природных задатков человека, осуществляемое последним в целях собственного благополучия, она менее всего способна сделать людей счастливыми. Если бы назначением человечества было бы счастье и личное благо, то вывод Руссо о вреде культуры следовало бы считать справедливым. Однако подобный вывод не учитывает назначения человечества как нравственного рода”.

Для раскрытия проблемы человеческой субъективности, как она представлена Кантом, огромное значение имеет категория веры. Кант отмечал, что в основе трех его основных сочинений лежат три коренных вопроса: “Что я могу знать?” (“Критика чистого разума”), “Что я должен делать?” (“Критика практического разума”) и “На что я могу надеяться?” (“Религия в пределах только разума”). Как справедливо отмечает Э.Ю.Соловьев, третий из этих вопросов совершенно точно очерчивает проблему веры.

Решающий пункт в кантовском понимании веры состоит в том, что “объект веры (будь то бог или, скажем, смысл истории) не может быть объектом расчета, неким ориентиром, по которому индивид мог бы заранее выверить свои поступки. В практическом действии человек обязан целиком положиться на присутствующее в нем самом сознание “морального закона”. Вера как условие индивидуального выбора практического действия портит чистоту нравственного мотива – на этом Кант настаивает категорически. Если она и имеет право на существование, то лишь в качестве утешительного умонастроения человека, уже принявшего решение на свой страх и риск (т.е. без всяких предваряющих его упований)”.

Лишь у Канта впервые появляется критическое осмысление антропологической проблематики. Оно стало ответом на те важные требования, которые были поставлены Паскалем и оказались объектом критики со стороны Вольтера. И хотя ответ этот носил не метафизический, а эпистемологический характер и имел в виду не бытие человека, а его отношение к миру, в нем все же запечатлены и фундаментальные проблемы: что есть мир, который познает человек? В каком отношении он находится к этому тем или иным способом познаваемому миру? Что этот мир человеку и что ему человек?

Чтобы понять, насколько “Критика чистого разума” является ответом на вопрос Паскаля, важно уточнить тему. Бесконечное мировое пространство пугало Паскаля и вызывало у него мысль об эфемерности человеческого существа, покинутого на милость этого мира. Но не новооткрытая бесконечность пространства, сменившая прежде приписываемую ему конечность, страшила и волновала его. По-видимому, любая концепция пространства – и конечного не меньше, чем бесконечного, – тревожила его самим переживанием бесконечности. Попытка реально вообразить как конечное, так и бесконечное пространство – задача одинаково головоломная.

М.Бубер разъясняет, какое значение имело для него в свое время знакомство с книгой Канта “Пролегомены ко всякой будущей метафизике”. Она показала ему, что пространство и время суть лишь формы, в которые по необходимости облекается мое человеческое созерцание сущего. Они поэтому открывают не глубинную суть мироздания, а природу моего сознания. Бытие самой пространственно-временной конечности и государства.

“Я” для Фихте представитель двух порядков: одного чисто духовного, в котором “я” властвует только посредством чистой воли, и другого – чувственного, на который “я” влияет своими действиями. “Конечная цель разума, – пишет он, – всецело есть его чистая деятельность только через самого себя и без необходимого посредства какого-нибудь внешнего орудия – независимость от всего, что само не есть разум, абсолютная безусловность. Воля есть жизненный принцип разума, она сама – разум, когда она берется в своей чистоте и независимости; разум самодеятелен, это значит: чистая воля, как таковая, действует и властвует”.

Согласно Фихте, непосредственно в этом чистом духовном порядке и всецело в нем одном живет только бесконечный разум. Конечная личность, которая есть не сам мир разума, а только один из многих его членов, необходимо живет и в чувственном порядке, т.е. в таком, который ставит перед нею, кроме чистой деятельности разума, еще другую цель, материальную, достигаемую посредством орудий и сил, которые, правда, подчинены непосредственной власти воли, но обусловлены в своей деятельности еще и собственными законами.

Фихте вслед за Кантом называет свою систему критической и противопоставляет ее догматическим взглядам. Традиционная философия, по его мнению, исходит из вещи, субстанции. Критицизм же, напротив, весь мир с его многочисленными обнаружениями выводит из сознания. Сознание у немецкого философа порождает себя. Очевидность его базируется не на созерцании, а на действии. Она не усматривается интеллектом, а утверждается волей.

Фихте развивает также идею становления человека. Индивид от природы непостоянен. Меняются его чувственные склонности, побуждения, настроения. Освободиться от внешнего воздействия он может только в акте самосознания. Поэтому только благодаря коренному улучшению собственной воли человек ощущает свет над собственным существованием и назначением. Теряя сознание свободы, мы теряем и чувство другого мира.

Следуя Канту, Фихте противопоставляет свою философию как критическую предшествующим системам как догматическим. В основе его учения лежит утверждение, что сознание индивиду не дано, а задано, порождает себя, сознание не усматривается интеллектом, а утверждается волей. “От природы” индивид есть нечто непостоянное. Кантовский принцип автономии воли (согласно которому практический разум сам дает себе закон) Фихте превращает в универсальное начало всей системы. Потому-то всякая реальность, считает Фихте, есть продукт деятельности “Я”. То, что для теоретического сознания – сфера “вещей в себе”, есть продукт бессознательной деятельности воображения, налагаемых ею ограничений, которые и предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум.

Фихте рассматривал свою философию как историю человеческого сердца и жизни. Только улучшение сердца, по его мнению, способно привести к истинной мудрости. Однако полное достижение этого идеала невозможно, так как привело бы к прекращению человеческой деятельности вообще. Поэтому вся человеческая история – лишь бесконечное приближение к идеалу.

Мы видим, таким образом, что философской антропологией называются самые различные и часто не сопоставимые друг с другом подходы и воззрения. Если Кант претендует на систематическое, хотя и популярное руководство для знания мира, причем знание практическое, которым можно пользоваться, то антропология Фихте как будто представляет собой учение о человеческой душе. Но от психологии ее отличала предпринятая попытка рассмотреть и “телесное воплощение души”. Это могло привести только к одному результату – пониманию тела как реального выражения души. Причем душа у Фихте, что и подметили философские антропологи следующего столетия, совершенно метафизически оказывалась индивидуальной и неизменной сущностью, конечной субстанцией.

Отношение сознательного и бессознательного

Немецкая философия демонстрирует множество самых различных точек зрения. Причем истина зачастую выступает не на стороне того или иного автора, а в разумном синтезе крайних точек зрения. Скажем, последователем, а затем и яростным противником Фихте выступил Шеллинг. Этапы становления и видоизменения философии Шеллинга – натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения.

Шеллинг воспринял у Фихте идею развития через противоречие, но перенес эту идею в объективный мир, в природу. Он пытается раскрыть все этапы развития природы в направлении к высшей цели. Она предстает перед философом как форма бессознательной жизни разума. Природа – художник, ее творчество сродни искусству, которое является для молодого Шеллинга в “Системе трансцендентального идеализма” (1800) высшей духовной потенцией. Для зрелого философа таковой служит религия.

За попытками построить различные метафизические системы неизменно просматривается проблема, которая имеет непосредственное отношение к антропологии. Речь идет о соотношении сознательного и бессознательного. В деятельности “Я” Шеллинг усматривает теоретическую и практическую сферы. Теоретическая сфера начинается с ощущения, затем восходит к созерцанию, представлению и суждению. Только на высшем уровне, где царит разум, теоретическое “Я” осознает себя самостоятельным и самодеятельным. Здесь проступает воля, рождается практическое “Я”.

Одна из главных проблем, волновавших Шеллинга, как и его предшественников, – свобода человека. Она связана со своей противоположностью – необходимостью. Здесь не может быть сомнений. Вопрос только в том, как реализуется эта связь. В отличие от дуалиста Канта, который помещал свободу в мир вещей самих по себе, а необходимость – в мир явлений, монист Шеллинг эти две противоположности делает тождественными.

Он признает свободу воли и одновременно отрицает ее. Мораль, по мнению Шеллинга, не может покоиться на столь зыбком основании, как свобода выбора. Человек поступает свободно, но выбор уже сделан за него. Следовательно, по мысли Шеллинга, и для самой свободы необходима предпосылка, что человек, будучи в своем действовании свободен, в конечном результате своих действий зависит от необходимости, которая стоит над ним и сама направляет игру его свободы.

Вообще проблема свободы постоянно возникает в философии XIX в. Мыслители подчеркивали, что у нее различные лики. Ее связь с моралью крайне разноречива. Независим ли, к примеру тот, кто обуздывает собственные вожделения? Как совместить идею независимости личности с опасностью своеволия индивида? Правомерно ли вообще свободу воли выводить из самосознания?

Свобода представляется чем-то самоочевидным. Про что тут рассуждать? Каждый человек, задумавшийся над своим предназначением, не сомневается в том, что при любых обстоятельствах способен возвыситься над самим собой и этими обстоятельствами. Все зависит от духовных усилий, напряжения воли. Немецкие философы – Шеллинг, а позже А.Шопенгауэр трактуют свободу не как призыв или благопожелание, не как субъективную настроенность или сознательный выбор. Свобода предстает как сложная философская проблема, требующая глубочайшего погружения в существо вопроса.

Антропология и панлогизм

Попытку “устранить” антропологический вопрос, который Кант передал как завещание нашей эпохе, предпринял Гегель. Это нашло свое отражение в сведении конкретной человеческой личности и конкретной человеческой общности к интересам Мирового Разума. То, что предпринял Гегель, должно придать человеку, полагал он, новое чувство уверенности и приготовить ему новый космический дом. Новым домом оказывается для человека время в образе истории, смысл которой, как считал немецкий мыслитель, вполне открыт нашему опыту и сознанию.

Система Гегеля – это третья в истории западноевропейской мысли попытка обрести уверенность, то есть устранить чувство бездомности человека. Ее можно было бы назвать панлогической (логологической) версией. Мировой Разум неуклонно прокладывает свой путь в истории, и человек познает этот путь. Само познание – это цель и завершение пути, на котором познает себя самоосуществляющаяся истина. Фазы этого пути сменяют друг друга в абсолютном порядке, их суверенный повелитель – закон диалектики, согласно которому тезис и антитезис разрешаются в синтезе.

В антропологической концепции Гегеля есть и абсолютный сверхличностный панлогизм, и учение о всемогуществе разума, и представления о тождестве божественного и человеческого разума. Но здесь есть и кое-что относительно новое: только в процессе развития человек достигает и должен достигнуть того абсолютного состояния сознания, которое ему исконно предначертано. Гегель воссоздает не только историю продуктов человеческого разума, но и историю становления субъетивно-категориальных форм и образа самого человеческого духа. Инстинкты и страсти выступают у Гегеля лишь как слуги Логоса.

У Гегеля просветительский “разум” одновременно исходное начало и завершение, результат развития. Представление о разуме оказывается начальным актом рефлексии, или самосознания, возбуждающим интерес к собственной природе. Гегелевская система вырастает из единого корня, а именно из принципа самосознательной организации сознания. Принцип самосознания служит для Гегеля ключом к пониманию культуры. Поскольку культура – это воплощение сознательной деятельности людей, постольку она целиком объясняется и выражается изменениями и развитием того механизма, который представлен Кантом как синтетическое единство сознания.

“Феноменология духа” отражает историю сознания, историю культуры, как определенный материально-содержательный феномен, образующий реальный пространственно-временной объем. Гегель рассматривает развитие сознания как видоизменение механизма сознательной деятельности рефлексивной процедуры. Лишь после того как она нашла себе адекватную форму выражения, становится возможной типология форм сознания и соответствующих им культурных образований.

Размышления о свободе, несомненно, соотносятся с проблемой назначения человека, его природы. Гегель в “Лекциях по философии религии “воспроизводит два противоположных определения –“человек по природе добр”, “человек по природе зол”. По мнению Гегеля, сказать, что человек по природе добр, – значит сказать, по существу, что человек в себе есть дух, разумность, создан по образу и подобию Бога. Природным человеком является тот, кто в себе, по своему понятию добр. Но в конкретном смысле природным оказывается человек, который следует своим страстям и побуждениям, служит рабом своих вожделений, для которого природная непосредственность становится законом. Он природен, но в этой своей природности он в то же время является волящим.

В ранние годы Гегель воспринял кантовскую антропологическую постановку вопроса. Конечно, она в ту пору еще не была известна в своем окончательном виде. Но общий ее смысл был воспринят Гегелем. В дальнейшем он мыслил уже вполне антропологически, пытаясь через уяснение органической взаимосвязи способностей души постичь то, что сам Кант знал лишь как регулятивную идею, но не как живое бытие, и что сам молодой Гегель в 1798 г. назвал “единством целостного человека”.

То, к чему стремился Гегель, можно назвать антропологической метафизикой. Он берет конкретную человеческую личность и рассуждает о назначении человека. Гегель размышляет не только о родовом понятии “человек”, но и о “каждом человеке”, т.е. о реальной личности, от которой и должна отталкиваться философская антропология. Но у позднего Гегеля эта идея утрачивается.

Если мы обратимся к тому разделу “Энциклопедии философских наук”, который назван “Антропология”, то увидим, что он начинается с определения сущности и значения духа. Затем следуют высказывания о душе как субстанции. Правда, можно натолкнуться здесь же на ценные замечания о природе человека и человеческой жизни, но их трудно связать с размышлением о действительном значении человеческой жизни.

В отличие от молодого Гегеля, Гегель-систематик исходит уже не из человека, а из Мирового Разума. Человек оказывается для него лишь принципом, в котором Мировой Разум достигает своего самосознания и, следовательно, совершенства. Всякое противоречие в реальной человеческой жизни и истории не вызывает у него какого бы то ни было антропологического недоумения или вопроса, но объясняется как простая “хитрость”, к которой прибегает идея, чтобы именно через преодоление этого противоречия обрести собственную полноту.

Вопреки притязаниям на окончательное разрешение основного кантовского вопроса “Что такое человек?”, вопрос этот на самом деле затемнен или вовсе снят. Да и первый из трех предшествующих антропологическому вопросу философских вопросов – “Что я в состоянии знать?” – обойден молчанием. Если человек есть только медиум, через который познает себя Мировой Разум, тогда никаких ограничений для познания не может быть. Человек, по идее, знает все. Он и осуществляет, следовательно, все, что есть в разуме. И то, и другое происходит в истории, где совершенное государство есть осуществление бытия, а совершенная метафизика – осуществление познания. Распознавая то и другое, мы постигаем одновременно и смысл истории, и смысл человека.

Немудрено поэтому, что следующий шаг в развитии немецкой философской классики был связан с возвращением к антропологии, к человеку как живому и чувствующему существу. Этот шаг был подготовлен шеллинговской критикой гегельянства, выступлениями против Гегеля Шопенгауэра и братьев Гумбольдтов. Но только Людвигу Фейербаху удалось в полной мере реализовать этот шаг.

“Я” и “Ты”

Итак, Гегель заменил человеческое познание в качестве предмета философии развитием Мирового Разума. Но именно против этого и выступил Л.Фейербах. Он повел борьбу против гегелевского панлогизма. В своем программном сочинении “Основы философии будущего” (1843) Л.Фейербах ставил во главу угла не человеческое познание, но целостного человека. Так произошла антропологическая редукция – редукция бытия (Sein) к человеческому бытию (Dasein). Между тем программа Фейербаха даже не включает вопроса “Что есть человек?”. Собственно говоря, она равносильна отказу от этого вопроса.

Согласно Фейербаху, Бог, будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от последнего, объективирует “Я”. Ему не только приписывают самостоятельное существование, но превращают из творения человека в творца. Отвергая религиозный культ, немецкий философ противопоставлял ему “обоготворение человека”. Он рассматривал человека как единственный, универсальный и высший предмет философии. В работе “Мысли о смерти и бессмертии” он выступил поначалу приверженцем пантеизма, который был близок как Спинозе, так и Гегелю. Затем он перешел к критике гегелевской философии, полагая, что она слишком связана с богословским мышлением.

По мнению Фейербаха, гегелевская философия представляет собой философию духа, она позволяет толковать исторический процесс. Но в ней нет места для природы и для чувственного единичного существа. Для Гегеля действительное и истинное только дух. Для него значимо только понятие, а не вещь и частное. На самом же деле, полагает Фейербах, действительно только частное, доступное чувствам, а общее – не что иное, как только бледная абстракция. Дух есть природа в ее инобытии, природа сама по себе раздвоенная, самой себе чуждая. Так логический идеализм замещается у Фейербаха сенсуалистическим материализмом.

Итак, по мнению Фейербаха, истинно действительное только чувство, единичное существо. “Дух” же не что иное, как иллюзия индивида, потусторонность, им самим выдуманная, чтобы самого себя пугать. Религиозное сознание, повлиявшее и на философские понятия, принимает общее за нечто само по себе действительное, за мир духа. В своих последних сочинениях Фейербах старался истолковать эту ложную установку путем антропологического объяснения религии, в частности, теорией желания.

Человек обожествляет свой идеал родового существа, т.е. то, чем он хотел бы быть. Этот идеал индивид отождествляет с потусторонней действительностью и идеализирует ее как некое божество. Но именно поэтому, как рассуждает Фейербах, хотение и поведение человечества из реального мира перемещается в сферу отвлеченной трансцендентности. Такова причина страданий человечества и она может быть устранена, только если философия будущего ограничит свое мышление и свое хотение миром чувственности, т.е. единственно реальным миром. Этот ход мысли порождает этику земного блаженства. Полемизируя против концепции Шопенгауэра, оправдывающего страдание, Фейербах защищает возможность радости в этой земной жизни.

“Человек есть то, что он есть”, – полагал Фейербах. Он полагал, что нужно сделать человека здоровым, освободить его от забот. Тогда человек станет добрым, будет радоваться чужим радостям. Фейербах имел в виду не столько человеческую индивидуальность, сколько специфическое отношение между людьми, между “Я” и “Ты”. “Человек – одновременно “Я” и “Ты”; он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность”.

Философия в целом есть постижение человеком себя самого и окружающего мира. Кто такой я? Некий парадокс или открытие состоит именно в том, что я ничего не могу сказать о себе, не соотнеся себя с другим. В философии, как она складывалась на протяжении веков, есть понятия “человека”, “Я”, “объекта”, “мира”, но нет “другого” как суверенной инстанции, как незаместимой и значимой для меня личности. Даже средневековая интуиция, воплощенная в понятии “альтер-эго”, не выражает идеи абсолютной равнозначности “Я” и “Ты”, поскольку демонстрирует разные лики “самости”.

Но разве немецкая классическая философия, например, не раскрывает богатейший мир человеческой субъективности? Нет, не раскрывает, ибо “другой” в этой системе, как он представлен у Гегеля, Фихте или Канта, это объект, вещь, но вовсе не реальное существо, в “единстве бытия, нас равно объемлющем...”. Субъект в немецкой классической философии всегда тождествен и самодостаточен в своей субъективности, а объект всегда тождествен и самодостаточен в своей объективности. Субъект-объектные отношения принципиально исключают равноправность сторон, ибо разум направлен на познание вещи, объекта, чужого мира, зависимого от активной субъективности.

Отвлеченно-теоретический самозаконный мир принципиально чужд постижению другого в его реальной ответственности. Разум отвлекается от всего индивидуального, случайного, преходящего. Его интересует не жизнь в ее многообразии, а мир идеи. По мнению М.Бубера, Фейербах оказался в самой гуще антропологического бунта против Гегеля. Чтобы правильно оценить борьбу Фейербаха с Гегелем и ее значение для философской антропологии, лучше всего начать с главного вопроса: что есть начало философии?.

Кант в пику рационалистам и основываясь на Юме утверждал, что непосредственно первым для философствующих умов оказывается познание. Тем самым вопрос “Что такое познание и каким образом оно возможно?” получил у него ключевое значение. Этот вопрос привел его к антропологической теме: что за существо этот человек, познающий мир тем, а не иным образом? Гегель попросту перескочил через это “первое” и сделал это совершенно сознательно.

По мысли Гегеля, явно выраженной уже в первом издании “Энциклопедии философских наук” (1817), у истока философии не может быть ничего непосредственно данного, ибо непосредственность противоречит философской рефлексии по самому существу последней. Иначе говоря, философия не может, как полагал Кант, а до него – Декарт, исходить из ситуации философствующего субъекта, а должна “предвосхищать”. Свое понимание этого предвосхищения Гегель выразил в формулировке “Начало – чистое бытие”, которую разъяснил следующим образом: “Чистое же бытие есть чистая абстракция”. Исходя из этого, Гегель нашел возможным заменить человеческое познание в качестве предмета философии развитием Мирового Разума.

Именно против этого и повел борьбу Фейербах. Мировой Разум для него всего лишь одно из определений Бога. Подобно тому, как теология, говоря “Бог”, лишь переносит человеческую сущность с земли на небо, так и метафизика, произнося “Мировой Разум”, лишь переносит человеческую сущность из конкретного бытия в абстрактное.

Можно сказать, что Гегель, следуя своей точке зрения на человека, руководствовался “первой” историей творения, т.е. первой главой библейской книги Бытия, по которой человек был создан и занял место во Вселенной самым последним, но это было не только завершением акта творения, но и окончательным осуществлением его смысла, ибо только тогда возник “образ Божий”. Фейербах же следует “второй” истории творения, т.е. второй главе Бытия, где уже нет никакого иного мира, кроме человеческого. Посреди этого мира сам человек, нарекающий всему живому его истинное имя.

Никогда до сих пор не было столь настоятельной нужды в философской антропологии. Но постулат Фейербаха не преодолевает тот порог, к которому подвел четвертый вопрос Канта. В некотором отношении можно даже сказать, что Кант оказался даже впереди. Программа Фейербаха даже не включает вопрос “Что такое человек?”. Более того, она равносильна отказу от этого вопроса. Фейербахова антропологическая редукция бытия есть редукция к “беспроблемному” человеку. Действительный же человек, стоящий перед не-человеческим бытием, все более и более теснимый им как бесчеловечным роком и все же дерзающий познать и это бытие, и этот рок, – такой человек не может быть “беспроблемным”.

Человек, оказавшийся без опоры, без благоденствия, – начало антропологической проблематики. Философская антропология невозможна, если она не начинается с антропологического вопроса. Антропологический принцип Фейербаха в известной мере узок, он не учитывает общественную практику. Но в перспективе дальнейшего развития философии он оказался важной предпосылкой более глубокого взгляда на проблему человека. Открытие “Ты” есть “Коперниково свершение” современной мысли.

Представители немецкой классической философии дали в целом разностороннюю трактовку антропологической темы. Кант исходил из возможности рационализировать нравственную жизнь. Он выделил все супрнатуралистические мотивы из обоснования морали, также как и мотивы, которые содержатся в человеческой природе. Даже свобода, которая образует основное понятие его эстетического мировоззрения, определяется только как автономная способность личности определять свою волю только самим собой данным законом, а не каким-либо иным мотивом.

В споре, который вели Гегель и Фейербах, многие вопросы касались в известном смысле того религиозного значения, которое имеет понятие личности. Если в панлогической структуре гегелевской системы Бог отождествлялся с идеей, которая через весь процесс развития в конце концов приходит в человеке к самой себе, то Фейербах начал свою философскую деятельность с обсуждения вопроса о личном бессмертии. По мнению Фейербаха, действительным может быть только единичное: чувственная вещь и конкретный человек. Если Гегель говорил: природа – это инобытие духа, для Фейербаха же – дух есть инобытие природы, разлад чувственного человека с самим собой.

Немецкая философия XIX в. действительно угадала наступление новой эпохи, подготовила предпосылки для антропологического поворота XX столетия.

Литература

Бубер М. Проблема человека. М., 1993.

Гулыга А.В., Гуревич П.С. Проблема свободы и духа в немецкой классической философии // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1993. Т. 2.

глава пята

романтический идеал человека

Романтизм, который составил в истории философии целую эпоху, к сожалению, недостаточно представлен, как нам кажется, в обобщающих философских трудах. несмотря на то что за последние годы изданы в нашей стране весьма значительные философские и эстетические сочинения мыслителей данной мировоззренческой ориентации, появились серьезные аналитические работы Р.М.Габитовой, А.Н.Николюкина, Н.В.Покровского, Н.А.Соловьевой, посвященные этой эпохе, специальные статьи о романтизме отсутствуют в философских словарях. Создается впечатление, будто романтизм –это только литературно-художественное направление, а не целый этап в развитии западной философии.

Озадачивает в известной мере и тот факт, что такие видные исследователи, как М.Бубер, Э.Кассирер, М.Шелер, которые поставили перед собой задачу показать формирование философско-антропологической мысли на протяжении многих столетий, проходили мимо романтизма. Казалось бы, трагическое мироощущение романтиков прекрасно иллюстрирует мысль М.Бубера о том, что только в бездомные эпохи возникает обостренное внимание к человеку. Однако у иерусалимского исследователя нет никаких ссылок на данный тип мировосприятия. У Э.Кассирера, который характеризует символические формы культуры, оценивает наиболее крупные философско-антропологические достижения, романтизм, судя по всему, обойден. Не выделяет и М.Шелер романтическое сознание в особый идеальный тип антропологического мышления.

Между тем вряд ли нужно доказывать, что романтическое восприятие человека существенно отличается от просветительского или от антропологических констатаций немецкой классики. Образ человека, как он трактован романтиками, соотнесен с множеством прозрений, которые получают истинное признание только в последующие эпохи. Оценивая время романтиков, Стефан Цвейг замечает: “Мощно вздымается бурная волна: со времен Ренессанса Европа не видела более чистого духовного подъема, более прекрасного поколения”.

Человеческое бытие

До романтиков человек рассматривался в основном как природное или социальное существо. Соответственно его собственное существование мыслилось в конкретных формах, заданных историей. Стало быть, человеческое бытие отождествлялось с социальным. Оно могло восприниматься только в пределах наличной истории.

Романтики высказали догадку, что человеческое бытие неизмеримо богаче его социального измерения. Индивиду вообще тесно в наличном историческом пространстве. Он легко с помощью воображения катапультирует себя в иные культурные миры, немногие из которых он сам же и творит. Отрекаясь от действительности, романтик вступает в неизведанные зоны собственного бытия. Преображая реальность, он постигает в себе нечто уникальное, независимое, принадлежащее только ему как живому существу. Здесь открывается, по существу, простор для неожиданного самоосуществления.

Эта мыслительная установка несомненно обретет признание, скажем, в философии жизни. Смертельная тоска Ницше по поводу фатальной прикованности человека к конкретному земному уделу, его стремление возвыситься над собственной судьбой, на которую указывает Р.Штейнер в критическом разборе его работ, собственно антропософская трактовка этой проблемы, наконец, предпосылки экзистенциальной философии свидетельствуют о том, что романтическое ощущение безграничности собственного бытия оказалось теоретически продуктивным.

Романтики оценивали человека как особый род сущего. Никакое иное живое создание не способно открывать в себе беспредельные миры. Именно поэтому человек неповторим и уникален еще до того, как возникло общество. Отсюда предельно обостренное внимание к человеческому самочувствию, к тончайшим нюансам человеческих состояний, трудно фиксируемым, текучим, зыбким... Понятно, что романтическое сознание не только воспроизводило идею самобытной индивидуальности. Оно создавало принципиально иное представление о богатстве и неисчерпаемости личностного мира.

За каждодневной суетностью романтик прозревает совсем иную реальность. Однако такая способность вовсе не является неизменным антропологическим свойством. Это скорее особый дар, неповторимая настроенность души. Жить в мире грез дано не каждому. Приковывая внимание к необычным состояниям души, романтики, как это понятно, углубили представление о внутренней жизни человека вообще. Предельное духовное напряжение, экстатический подъем, творческий взлет и созерцательное прозрение – вот приметы романтического сознания.

“Так стремится низменное ввысь, – характеризует С.Цвейг романтическую поэзию Гёльдерлина, – возвышенное – к низменному, дух – к жизни, и жизнь возносится к духу: все предметы бессмертной природы лишены смысла, пока их не познали смертные и не возлюбили земной любовью. Роза только тогда становится настоящей розой, когда впивает радостный взор, вечерняя заря только тогда становится прекрасной, когда ее сияние воспринимает сетчатка человеческого глаза. Как человек, чтобы не погибнуть, нуждается в божественном, так божество, чтобы стать реальным, нуждается в человеке. Так божество создает свидетелей своего могущества, уста, воздающие ему хвалу, поэта, который делает его истинным божеством”.

Несмотря на эти установки, романтическое мироощущение вовсе не было предельно закрытым, герметичным. Внутри этого типа чувствования формируется особая отзывчивость, откликнутость. Романтик готов уловить созвучное ему состояние души, проникнуть в его строй, воспринять зов другого человека. Традиционное представление о романтике как неисправимом индивидуалисте и эгоцентрике нуждается в корректировке.

Образ человека в романтизме сопряжен с постоянной и острой тоской по человеческой невосполненности, незавершенности. Такое рассогласование человека с самим собой явилось мощным духовным импульсом для возможного, порою реализуемого только в сфере грезы, устранения собственной односторонности. Утверждение самоценности духовно-творческой жизни личности, изображение сильных страстей у многих романтиков соседствует с мотивами “мировой скорби”, “ночной стороны души”.

Пытливый взгляд на иные культурные и духовные миры несомненно содействовал поиску личностного идеала, создавал увлекательные, захватывающие духовно-антропологические перспективы. Романтики приковывали внимание к таким важнейшим измерениям человеческого бытия, как любовь, творчество, смерть. Но вместе с тем романтики обратили внимание на подорванность человеческого существования. Они представили такие состояния человеческой души, как горечь, тоска, печаль и скорбь в качестве не менее значимых, чем, скажем, радость, ликование, оптимизм.

По мнению американского культуролога Т.Роззака, Ренессанс стал первой из культурных эпох, которая стремилась расширить границы человеческой личности, ставя себе цель не меньшую, нежели богоподобие человека. Второй было романтическое движение конца XIII – начала XIX в. Эпохи в высшей степени беспокойные и, однако в высшей же степени честолюбивые и деятельные. Эти эпохи – болезненно разорванные и, однако, приобретшие благодаря этой разорванности вкус к свободе. Томимые неуверенностью в себе, но пылающие жгучей жаждой новшеств и открытий.

В романтическом сознании вызревает идея грозящего истощения человеческого духа. Такое представление о человеке, согласно которому традиционная идеализация личности ставится под вопрос и выявляется негарантированность его высокой духовности, понятное дело, инициирует иные вопрошания самого человека. Способен ли он развить собственный потенциал, ощущает ли свою подорванность? В этом направлении развивается и мысль о возможном и неожиданном воскрешении человека, который утратил собственные живительные силы.

Увлечение романтиков самобытностью Востока глубоко и закономерно разворачивается после эпохи Просвещения. Романтики в противоположность просветительству стремятся постичь “дух культуры”, сложившийся на той или иной национальной основе. И здесь оказывается, что Восток не просто соизмерим с Западом в ценностном отношении, но что он “романтичнее”, богаче, ибо ориентальный мир еще не растратил внутренние духовные ресурсы.

Романтизирование восточного человека

Еще раз подчеркнем, что речь идет не об уровне конкретных знаний о Востоке и Европе того или иного периода, не об ассимиляции восточных элементов европейской культурой, а о Востоке как об одном из специфических мифов европейского, главным образом, буржуазного сознания, как об одном из архетипов, участвующих в оформлении идеологических представлений европейца нового времени.

Представление о романтичности и духовном богатстве ориентального мира находим, например, у Фридриха Шлегеля (1772–1829). Он рассматривал Запад и Восток как извечно чуждые друг другу культуры. Выступая против просветительских воззрений, Шлегель анализирует историю как панораму автономных культурных процессов. По мнению этого мыслителя, все великие культуры равнозначимы, поскольку каждая из них проходит через заранее предопределенные стадии – от мистического откровения данной культуры до ее упадка.

Шлегель видел связь событий только в рамках отдельной культуры. Предполагая известную локальность культур, он вместе с тем устанавливал ограничения для контактов между отдельными цивилизациями, ибо каждый диалог расценивался им как утрата культурной уникальности и самобытности. Теоретик романтизма, Шлегель в работе “О языке и мудрости индийцев” отмечает, что человеку, привыкшему к новейшей европейской философии, смелость и фантазия любой восточной системы может показаться пантеистической, т.е. исходящей из обожес