Часть 6.

глава восьма

человек в русской философии

Значительным разнообразием антропологических сюжетов отличается русская философия XIX в. Обычно при характеристике отечественной философской антропологии мы ссылались на известные тексты А.И.Герцена и Н.Г.Чернышевского, которые, как нам казалось, отражали наиболее продуктивные теоретические искания в этой сфере. Однако попытки философского постижения человека в нашей стране неизмеримо богаче и разнообразнее, нежели это получалось при традиционном подходе к эволюции антропологических идей в России. Более того, и демократическая традиция предстает более интересной и богатой в контексте целостного потока отечественной мысли, взятой без изъятий и идеологических купюр.

Общие черты русского антропологизма

Отметим прежде всего, что экзистенциально-антропологический вопрос был поставлен в России гораздо глубже и радикальнее, чем в Западной Европе. Это вовсе не славянофильская точка зрения, исходящая из поиска неоспоримого отечественного приоритета. Художественные открытия и интуиции Достоевского, как бы противопоставленные риторически-гуманистическому “общечеловеку” европейского и русского Просвещения, воспитали целое поколение западных мыслителей. Это неоспоримо по отношению, скажем, к Хайдеггеру или к Г.Гадамеру. Многие ученые указывают на предвестие экзистенциализма в русской философии задолго до генерации аналогичных идей в западной философии.

Философско-антропологическая мысль в России самобытна и разнообразна. На протяжении одного века она продемонстрировала не только парадоксальные и противостоящие друг другу подходы к проблеме человека. Эта мысль показала также стремительную смену вех, отразившую различные полюсы философско-антропологической рефлексии – от религиозно-квиетистского до одушевленного идеей социального активизма и переделки человека.

Мировоззренческие искания русских философов, причислявших себя к самым различным духовным веяниям, отличаются несомненной особенностью: какой философской моде ни отдавалась бы дань, тема человека никогда не исчезала, не растворялась. Более того, это была, по существу, не просто тема, а некий стержень, вокруг которого разворачивались многообразные философские сюжеты. Русские философы видели в человеке, независимо от своей романтической, славянофильской, западнической или материалистической позиции, средоточие и ядро мысли, постигающей тайны бытия.

Философско-антропологическая мысль в России XIX в. демонстрирует предельное многообразие подходов к самой проблеме. На протяжении века вместе с тем менялись духовные установки и господствующие мировоззренческие течения. Однако тема человека оставалась неизменным рефреном самых различных теоретических увлечений. Русская философия по самому своему духу, если говорить в современных терминах, глубоко персоналистична. Она не только вовлекает в свою орбиту человека, но гораздо чаще вообще исходит из этого феномена при истолковании любых философских проблем. Отечественный персонализм, безусловно, глубоко специфичен.

Русская философия прошла через романтизм 20–30-х годов, славянофильство и западничество 40—50-х, страстный нигилизм и материализм 60-х. В 70-е годы начал свою проповедь универсального всеединства и цельного знания Владимир Соловьев. Развитие социальной мысли второй половины XIX в. было связано с народничеством. При всей несовместимости этих предпосылок, как уже отмечалось, философы видели перед собой одну цель – указать человеку пути его собственного жизнеустроения, основываясь на постижении человеческой природы.

В начале и в первой трети XIX в. на смену французскому Просвещению в России пришел немецкий идеализм. Но общие социальные условия помешали, как считает А.Ф.Лосев, ему окончательно оформиться в качестве направления русской философии. В 40, 50 и 60-е годы в роли противников немецкого идеализма выступили славянофилы, которые сами во многих отношениях прошли его школу. Но и славянофилы, сознательно взявшие на вооружение мистическое познание православной церкви, не могли оформить свои мысли в определенную систему.

В 40–80-х годах значительным влиянием в России пользовалось западничество, которое в противоположность славянофилам, не признавало за русской культурой никакой оригинальности и самобытности. Оно призывало к полному культурному воссоединению с Западом в критике традиционных основ русской мысли и русской жизни. С 80-х годов на смену материализму и западничеству пришло чисто идеалистическое направление. Оно также не оформилось в целостную систему. Даже Владимир Соловьев не оставил после себя законченной философской систематики.

А.Ф.Лосев выделил общие формальные особенности русской философии:

1. Русской философии, в отличие от европейской и более всего немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности.

2. Русская философия неразрывно связана с действительностью, поэтому она часто является в виде публицистики, которая берет начало в общем духе времени, со всеми его положительными сторонами, со всеми его радостями и страданиями, со всем его порядком и хаосом...

3. В связи с этой “живостью” русской философской мысли находится тот факт, что художественная литература является кладезем самобытной русской философии. В прозаических сочинения Жуковского и Гоголя, в творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь форме. И эти проблемы разрешаются здесь таким образом, что непредубежденный и сведущий судья назовет эти решения не просто “литературными” или художественными, но и философскими и гениальными.

Эволюция антропологической мысли

Спектр конкретных программ оказался поистине неисчерпаемым. Эволюция во многом определялась движением от традиций митрополита Иллариона и Григория Сковороды (феномены Толстого, Достоевского, Соловьева), одухотворенным нравственно обостренным отношением русского человека к жизни и самому себе и вытекающим из этого стремлением к духовному самоусовершенствованию, к социальному протесту против сложившегося общественного порядка, к нигилизму, бунту и революционным манифестам.

О чем бы ни шла речь – о православном ли сознании, русской идее, преобразовании общества, осмыслении бытия, – отечественные мыслители прежде всего пытались раскрыть загадку человека. Они полагали, что без постижения того, что составляет сущность личности, нельзя продвинуться к обсуждению других вопросов. Такое персоналистическое устремление в европейской философии отсутствовало, несмотря на разносторонний интерес к человеку, о котором говорилось выше.

Заметное отличие русской философии от западной проявлялось также в ее религиозной окрашенности. В отечественной философии были сильны религиозные и этические мотивы. Различные социальные, мировоззренческие учения неизменно соотносили себя с традиционным для России православным умозрением. Через эту установку они и определяли себя. Вот почему в центре внимания постоянно оказывался не столько человек как природное существо, сколько неисчерпаемый духовный опыт личности, смысл индивидуального и коллективного (народного) бытия.

В европейской философии вообще, а особенно в XIX в. весьма сильна была рационалистическая традиция. Преимущественное внимание уделялось проблемам сознания, эпистемологии, интеллектуального постижения реальности. Несомненно, кризис европейской философии стимулировал интерес философии русской к бытию и к живому опыту. При этом подход к этим проблемам здесь изначально был свободен от умозрительности. Они рассматривались в контексте жизни, а не только чистого познания. Истина о человеке интерпретировалась не как результат познавательных усилий, а как кристаллизация повседневного, духовно напряженного опыта. При этом речь шла вовсе не о том, чтобы представить в завершенном виде некое особое знание о человеке. Предполагалось, что духовные постижения призваны направить человеческое бытие, помочь человеку в его становлении как духовного существа, в его жизни.

По мнению Н.А.Бердяева, с Достоевским чрезвычайно обострилось самосознание человека. После Ницше и русского писателя, отмечал он, нет уже возврата к старой христианской антропологии, ни к старой гуманистической антропологии. Начинается новая эпоха, и выявляются пределы и концы. После Достоевского человек должен по-новому осознать себя и оправдать себя, раскрыть свою творческую природу.

Рождение нового антропологического сознания Н.А.Бердяев видел в том, что через Ницше и Достоевского приоткрылась христианскому миру проблема человеческого конца – проблема антихриста. Русский философ считал, что надвигающийся и угрожающий образ антихриста принудит христианский мир к творческому усилию раскрыть истинную, христологическую антропологию. “Высшее самосознание человека, антропологическое сознание потому уже должно быть до конца раскрыто, что человеку грозит попасть во власть антихристологии человека, ложной, истребляющей человека антропологии”.

Размышление о человеке, его жизни, смерти и бессмертии понималось всеми в России не столько как интеллектуальное движение, сколько как непосредственный опыт человеческого бытия. Истина не доказывалась здесь, как в европейской философии, построением развернутой системы категорий. Она приоткрывалась, обнаруживалась, являлась, воплощаясь в собственной жизни. Истина, таким образом, результат созерцания, а не умозаключения. Знать истину – означает жить в ней.

Отсюда пронизывающий отечественную философию этический пафос. Нравственность определяется как совершенно автономная сфера человеческой субъективности, независимая от теоретической рефлексии. Она выдвигает смысложизненные императивы. При этом познание оказывается зависимым от этики. Одна из краеугольных мыслей И.Киревского: истина не дается нравственно ущербному человеку. Она и определяет обращенность русской философии к вопросам социальной практики, “исканию правды и смысла жизни”.

Этическая ориентированность русской философии (“как человеку жить?”), обращенность к конкретной социальной и духовной практике, постоянное стремление проверить достоверность и правомерность этической теории и ее принципов самим опытом истории и судьбой народа приводили к постоянной рефлексии над конкретными нравственными принципами, определяющими предназначение человека.

Понятие аскезы

Рассмотрим некоторые из этих принципов. Глубинная особенность русского умозрения восходит к аскетической традиции восточного православия, которая в течение многих столетий определяла духовную жизнь России. Через греческих церковных писателей понятие аскезы вошло в христианство и стало означать духовное подвижничество Христа ради, жизнь на началах одного духа при подавлении потребностей тела, кроме самых необходимых. Конечная цель христианской аскезы – святость, соединение человека с Господом, обожение человека, уподобление человека Иисусу Христу. Это путь бесконечного совершенствования.

Святоотеческая аскетическая традиция на протяжении всего XIX в. сохраняла очаги святости и высокого духовного подвижничества. В этом столетии жили почитаемые на Руси святые праведники Серафим Саровский и Иоанн Кронштадский, которым сначала народное предание, а потом православная церковь присвоили имена “российских чудотворцев”. Жили великие аскетические писатели Игнатий Брянчанинов и Феофан Затворник, недавно канонизированные церковью. Жили старцы Оптиной Пустыни Леонид, Макарий и Амвросий, к которым за поддержкой и духовным советом в разное время ездили Киреевские, Аксаковы, Гоголь, Достоевский и многие другие.

Все они (и другие, не названные) учили словом и жизнью. Возможность христианского совершенства свидетельствовали собой, своей жизнью, показывая, что возможно не только стремление, но и достижение. В некоторых случаях можно сказать даже больше – живой человек во плоти становился как бы явлением Духа. Таков “убогий Серафим”, Саровский чудотворец. Подвиги его подобны подвигам первых христиан-пустыножителей. Он учил, что истинная цель христианской жизни – в стяжании Духа Святого. И нет других целей. Все остальное – молитва, пост, милостыня – только средства к достижению благой цели. Дух претворяет душу человеческую в Храм Божий, “в пресветлый чертог вечного радования”.

Строгим ревнителем аскетической традиции был и Игнатий Брянчанинов. Он оставил множество работ, предназначенных в основном монашествующим, т.е. людям, сознательно выбравшим путь аскетического совершенствования. Он учил, что, принимая монашеский постриг, человек умирает для мира, чтобы заново родиться в духе. Монашество – путь пресуществления собственной природы, было для епископа Игнатия “наукой из наук”, где важно все: он пишет о поведении иноков, о посте и молитве – внешней и внутренней, сердечной молитве, пишет о борьбе со страстями, о смирении, терпении, сосредоточении, самоотвержении. Такова одна из уникальных версий антропологического мышления.

К ней примыкает и епископ Феофан (Говоров). Он также учил, что призыв Господа к нравственному совершенствованию относится ко всем. Каждый христианин должен стремиться жить не по велениям плоти, а по запросам духа. Каждая христианская жизнь, независимо от жизненных ситуаций и обстоятельств, всегда есть путь последования Христу, процесс непрерывного нравственного совершенствования.

Однако несмотря на то, что святоотеческая богословская традиция была представлена в России XIX в. многими святыми и подвижниками, она уже не пронизывала собой всю ткань народной жизни. Культура испытывала воздействие секулярных тенденций. Все большим становился разрыв между церковной и светской культурой. Даже наиболее ортодоксальные православные мыслители из мирян шли к христианскому пониманию жизни через опыт западноевропейского образования и его последующую критику.

Цельность духа

В рамках славянофильства складывалась еще одна версия антропологического мышления. И.В.Киреевский и А.С.Хомяков, основатели этого течения, стремились создать самобытную русскую философию. Она должна была воспроизвести святоотеческую традицию в терминах современной образованности. Идеал для этих мыслителей – цельность духа. В философской антропологии Киреевского это основное понятие. Он уверен, что никакому великому мыслителю не доступна истина, если разум его действует обособленно от других сторон духа, если в человеке нет внутренней цельности.

В русской философии осуществлялся переход от отвлеченного идеализма к идеализму конкретному. Рационализм переходил в мистицизм. Творческий почин в этом принадлежал Киреевскому и Хомякову. Киреевский критиковал рационализм, опираясь на философскую концепцию человека. По его мнению, личность, не подверженная порче рационализма, обладает целостной структурой, имеет свое средоточие. Это некий центр, который обеспечивает гармоничное и согласное взаимодействие различных духовных способностей, внутреннее единство и компактность души.

Естественный разум – лишь одна из духовных способностей. Человек может сохранить внутреннюю целостность лишь в том случае, если полностью подчинит собственный разум целостной духовной личности, т.е. себе. Это объединяющее начало не обнаруживается непосредственно, но оно заявляет о себе в результате духовного сосредоточения. Только с помощью и благодаря этому “живому общему средоточию для всех отдельных сил разума, скрытому от обыкновенного состояния духа человеческого”, но достижимого для тех, кто его ищет, личность человека есть нечто большее, нежели конгломерат разнородных функций.

Киреевский считал, что направленность мышления верующего “заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости”.

Рационализм – главная опасность личности. Если абстрактный разум развивается односторонне, человек теряет способность непосредственного познания истины, утрачивается “тот внутренний корень разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума”. Под воздействием рационализма личность распадается на ряд духовных функций, которые плохо связаны между собой. Внутреннее рассогласование сохраняется и в том случае, когда разуму удается возобладать над другими разъединенными способностями духа. Деспотизм разума лишь углубляет разъединение личности. Именно так происходит и в обществе, где атомизация возникает в результате необъединяющих рационализированных форм общественных уз.

Где личность уже утратила изначальную целостность? Понятное дело, на Западе. Здесь глубинное течение духовной жизни нарушено. “Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и, хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же в каждую минуту жизни является как иной человек”. Это происходит потому, что в одном уголке сердца западного человека живет религиозное чувство, в другом – отдельно силы разума, в третьем эстетическое переживание. Еще может вмешаться в стремление к собственной выгоде.

Таким образом, разные формы жизни западного человека обособлены друг от друга и не зависят одна от другой. Стало быть, западная цивилизация развивается как внеморальная, поскольку внутренние силы духа ослабли. В области нравственных понятий образовалась полная пустота. В то же время западной цивилизации присуще трагическое раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов человеческого бытия. Человек Запада утратил живую веру, ибо вера “не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести; но обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте”.

Согласно Киреевскому, мышление, одухотворенное верой, способно соединить в одно целое разные части души, найти то внутреннее средоточие, в котором разум и воля, чувство и совесть, прекрасное и истинное слились бы в одно живое единство, воссоздав тем самым истинную сущность человека в ее первозданной нераздельности. Именно православие позволяет осуществить такую задачу.

Концепцию Киреевского называют иногда “интегризмом”. Естественному разуму в ней противопоставляется целостная личность, целостная духовная структура, включающая в себя и разум. но как орган, лишенный автономии. Рассудочным, фрагментарным и частичным истинам противопоставляются целостные истины, затрагивающие человека как целостное существо.

Славянофилы чувствовали и защищали идеи христианской свободы. А.Хомяков говорил о свободе как об одном из определений сущности Вселенской Церкви. Тайну гармонического сочетания свободы и единства, по его мнению, утраченную Западом, хранит верная древнехристианской традиции православная вера. Это – тайна свободного, внутреннего единства, единства жизни в благодати Святого Духа. Истина о свободе возвышается над вероисповедными различиями.

Внимание Хомякова было сосредоточено на проблеме соборности, иначе говоря, универсальности личности. Славянофилы трактовали соборность как глубочайшую и интимнейшую потребность каждого человека, стремящегося вобрать в себя всечеловеческий опыт. Обрести же полноту его можно только в общении с Церковью. Она делает человека гениальным, обладателем Духа. Лишь религиозно, а не философски, лишь в полноте жизни, а не в гнозисе достижим универсальный синтез.

Идея вселенской широты личности разделялась и западниками, которые не расходились со славянофилами в понимании сущности человека. Однако они делали совершенно иные выводы, осмысливая место России в потоке всемирной истории. Западники, точно так же как и славянофилы, сознательно остаются в пределах христианской антропологии, но они предлагают обрести цельность именно на путях всечеловеческого опыта.

Чаадаев принимает, например, в качестве основания антропологии общехристианское учение о поврежденности человеческой природы первородным грехом. Христианское учение, по мнению философа, рассматривает совокупность всего на основе возможного и необходимого перерождения нашего существа. Это означает, что наша ветхая природа упраздняется и в нас зарождается новый человек, созданный Христом. “Привычные представления, усвоенные человеческим разумом под влиянием христианства, – писал Чаадаев, – научили нас усматривать идею, раскрытую свыше, лишь в двух великих откровениях – Ветхого и Нового Заветов, и мы забываем о первоначальном откровении. А без ясного понимания этого первого общения духа Божьего с духом человеческим ничего нельзя понять в христианстве. Христианин, не находя в собственном своем учении разрешения великой загадки душевного бытия, естественно приводится к учению философов. А между тем философы способны объяснить человека только через человека: они отделяют его от Бога и внушают ему мысль о том, будто он зависит только от себя самого”.

Согласно Чаадаеву, для христианина все движение человеческого духа не что иное, как отражение непрерывного действия Бога на мир. В различных философских системах, во всех усилиях человека христианин усматривает лишь более или менее успешное развитие духовных сил мира сообразно различным состояниям и различным возрастам обществ. Однако тайну назначения человека христианин открывает не в тревожном и неуверенном колебании человеческого разума, а, по мнению Чаадаева, в символах и глубоких образах, завещанных человечеству учениями, источник которых теряется в лоне Бога.

Квиетистский, нравственный идеал романтиков, славянофилов и западников к середине века постепенно замещается программами социального активизма. Это имеет ряд следствий для развития философской антропологии. Прежде всего начинается увлечение науками, в которых содержится естественнонаучное знание о человеке. Религиозное постижение тайны человека уступает место у нового поколения – нигилистов и революционеров – научному эксперименту и теоретическому рассуждению.

В антропологию входят и социоцентрические мотивы, которые, однако, вызвали критику со стороны А.И.Герцена. По его мнению, подчинение личности обществу, народу, человечеству или идее, т.е. всем самым почитаемым в России формам общественного служения, тому, в чем молодая русская интеллигенция видела свой долг и смысл жизни, – все это лишь продолжение человеческих жертвоприношений в их цивилизованной форме.

В некотором смысле Герцен был основателем русского материализма и позитивизма с их ориентацией на естественные науки. Он хотел бы объяснить человека из мира природы. Но увы, природа слепа. В ней парит бессмысленная случайность – таков печальный итог его размышлений. Противоположный полюс бытия – моральная личность во всеоружии своего знания и нравственной ответственности. При всем желании ее невозможно дедуцировать ни из мира природы, ни из мира истории, нужно принимать ее как неоспоримую данность.

“Зависимость человека от среды, – пишет П.Я.Чаадаев, – от эпохи, не подлежит сомнению. Она тем сильнее, что половина уз укрепляется за спиною сознания: тут есть связь физиологическая, против которой редко могут бороться воля и ум; тут есть элемент наследственный, который мы приносим с рождением так, как черты лица, и который составляет круговую поруку последнего поколения с рядом предшествующих; тут есть элемент морально-физиологический, воспитание, прививающее человеку историю и современность, наконец, элемент сознательный”.

Герцен, обосновывая антропологическое мышление, отказывается от религиозного миропонимания, отвергает западноевропейскую цивилизацию, теряет веру в разумность истории, объявляя вотум недоверия гегелевскому панлогизму. “Ни природа, ни история никуда не ведут”, “история не имеет цели”.Так рождается позиция трагического противостояния миру, который не внушает доверия. Он считает ее универсально, может быть, единственно возможной для духовно независимой личности: “Вне нас все изменяется, все зыблется: мы стоим на краю пропасти и видим, как она осыпается... И мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости”.

В сознании революционеров нового поколения не только мир природы, но и мир культуры оказывался противостоящим моральной личности. У русского интеллигента не оставалось никаких моральных ценностей, кроме моральной максимы. Эта же установка была унаследована народниками. Они сознательно отвергали религиозную веру и христианское понимание жизни. Народники были захвачены духом позитивизма, царившим в Европе и успешно проникавшим в Россию. Исходные убеждения их определялись верой в науку, критицизмом и даже скептицизмом. Однако позитивистская ориентация ума невольно очерчивала и границы этики.

Понятие свободной воли

Среди сторонников французского позитивизма Конта и английского позитивизма Джона Милля и Герберта Спенсера в России самым влиятельным был П.Л.Лавров. Он называл свою философию антропологизмом, потому что вопрос о сущности человека считал исходным. Он был убежден в том, что человеку присуще врожденное стремление к удовольствию. “Однако культурный человек испытывает удовольствие от нравственных поступков и таким образом составляет представление о достоинстве личности. Лавров был детерминистом, хотя и утверждал, что рождение сознания приводит к возникновению особого рода реальности личности, рассматривающей себя свободной и разумной. Понятие свободной воли представляет собой идеализацию человеческой природы, необходимую для развития человеческого общества. Прогресс – это развитие сознания и критической мысли в каждой личности, а также рост социальной солидарности”.

Человек для Лаврова – “единство бытия и идеала”. Личность создает идеалы и действует на основании своих идеалов. История, следовательно, оказывается сферой воплощения нравственных абсолютов. Однако трансцендентное, абсолютное бытие объявляется несуществующим. В результате “критическое сознание”, “критически мыслящие личности” представляются ценнейшим продуктом индивидуального и общественного развития.

Субъективизм и индивидуализм в народничестве

Главные элементы субъективной социологии Николая Константиновича Михайловского обнаруживаются как “верховенство личности” и самостоятельность этической точки зрения при всех общественных и исторических оценках. Борьба за индивидуальность в этом учении утверждает примат индивида над обществом. Этическая социология Михайловского при всем ее утопизме направлена против модных экономических течений века. По его мнению, человечество должно жить не по естественным законам “борьбы за существование”, а по гуманному принципу борьбы за индивидуальность.

Михайловский отстаивал традиционный гуманизм с его “любовью к ближнему” и защитой “малых сил”. Он отвергал ревнителей новой морали, которые отбрасывали жалость как якобы унижающую человека. Его “субъективный метод” в конечном итоге оказался гораздо более человечным, нежели предложенный марксизмом общий безликий исторический подход. Михайловский понимал, что надвигающаяся на Россию революция несет не только дух свободы, но и дух насилия.

Широко известно, что Н.Михайловский противопоставлял специфически русское понимание “правды” европейской “истине”. Личность становится для него “мерой всех вещей”. Нет абсолютной истины, есть только истина для человека: “Я вполне удерживаю за собой право критиковать великий Божий мир с точки зрения своего кусочка мозга”. Михайловский не был сторонником концепции свободной воли и не отрицал закономерности исторического развития. Он дает личности следующий совет: “Делай историю, двигай ее в направлении своего идеала, ибо в этом-то и состоит повиновение законам истории”.

Итак, тема полноты и целостности, нераздельности человеческой личности оказывается общей для всей русской антропологии. Но она раскрывается по-разному в каждом идейном течении. Для народников это прежде всего социальная проблема. Общество угнетает человека, превращает его в раба, лишает универсальности. “Я объявляю, – пишет Михайловский, – что буду бороться с грозящей поглотить меня высшей индивидуальностью (с обществом. – П.Г.). Мне нет дела до ее совершенства, я сам хочу совершенствоваться”. Поверхностность позитивистского понимания человека странным образом не мешала ему быть великим идеалистом в защите своей нравственной доктрины.

Идея активности человека

В числе предшественников Владимира Соловьева Н.О.Лосский называет П.Д.Юркевича, В.Д.Кудрявцева, Н.Ф.Федорова. В пределах христианства никогда не утверждалась идея активности человека, как у Н.Ф.Федорова. Сознание творческой активности индивида у него – это новое религиозное сознание. Но творчески активную задачу человека Федоров видит в воскрешении умерших отцов. Прогресс для него прямо противоположен воскрешению. Прогресс отворачивается от отцов и обращается к детям и потому ненавистен Федорову.

Для Федорова воскрешение должно быть не трансцендентным, а имманентным, т.е. делом человеческой активности. Для дела воскрешения всех должно быть восстановлено всеобщее родство, прекращена рознь. Основное зло для человека Федоров видел в смерти, в порабощенности его слепой силой природы, поэтому выдвинул идею регуляции природных процессов средствами науки и техники, переустройства человеческого организма, освоения космоса. Высшая цель регуляции – преодоление смерти, воскрешение умерших поколений, патрофикация (воскрешение отцов), достижение всеобщего бессмертия. Нужно обратить вспять, считал Федоров, ложную направленность человека к рождению детей, которая ведет только к дурной множественности и дурной бесконечности. Дети, получая жизнь от отцов, должны воскресить, заново “родить” своих отцов. Воскрешение отцов, всеобщее бессмертие было задумано Федоровым как “общее дело” человечества, ведущее к всеобщему братству и родству, поэтому христианскую идею личного бессмертия он считал безнравственной, противоположной делу всеобщего спасения.

Оценивая наследие Н.Ф.Федорова, Н.А.Бердяев писал: “Идея Федорова – полярная противоположность всякому индивидуализму, она для всех и со всеми, во имя всеобщего спасения (она есть своеобразный коллективизм). И идея эта противится сознанию всех людей, движению всего человечества. Это нимало не смущает Федорова. Небывалый утопизм, фантазерство, мечтательность соединятся в Федорове с практицизмом, трезвостью, рассудочностью, реализмом”.

Заслуга Федорова в выдвижении идеи исключительного, небывалого сознания активного признания человека в мире, идеи преображающего отношения к природе. Он вносит в христианство активный антропологизм. Философ радикально восстает против той пассивности человека, которая в православии была возведена почти в догму. Такое пассивное отношение к природе Федоров считает язычеством. Творение мира не закончено Богом, оно продолжается человеком.

Идея универсальности всеединства

Творчество В.С.Соловьева богато идеями и охватывает большое многообразие проблем. Он стал защитником христианства после гуманистического опыта новой истории, после самоутверждения человеческой свободы в знании, в творчестве, в социальной активности. Философ понимал свободу и деятельность человека как неотъемлемую часть христианства. Это учение для него было религией богочеловечества, которая предполагала также веру в человека.

Общий пафос философского творчества Соловьева – освобождение человека как от пагубной власти индивидуалистических заблуждений, так и от антигуманистического давления нуждающегося в преобразовании общества. В основе его философского творчества лежит стремление к универсальному всеединству, достижению “цельной жизни” на основе “цельного знания” и “цельного творчества”. Путь к этому он видел в универсальном синтезе философии, науки и религии (опыта, знания и веры).

Антропологическое учение Соловьева двойственно. Как христианский философ, он считает теоретическую потребность частной, одной из многих. “У человека есть общая высшая потребность всецелой или абсолютной жизни”. В сфере личной и общественной нравственности эта потребность удовлетворяется “последованием Христу”. Цель человеческой истории он видит в преображении мира. Но преображение человека и человечества Соловьев часто вопреки христианской традиции понимает магически-натуралистически, призывая к “теургическому деланию” – к участию человека в осуществлении божественного промысла, к превращению мирского царства в царство Божие.

Сущность христианства Соловьев усматривал в свободном соединении в богочеловечестве двух природ, божественной и человеческой. Человек связывает эти два мира. В первый период (см. “Чтения о богочеловечестве”) философ не ощущает трагизма мировой истории и чтит идею прогресса. Отпадение природных человеческих сил от Бога Соловьев оценивает как положительный фактор. Но он считает возможным свободное соединение человека с Богом. Христианство воспринималось при этом как задание, обращенное к человеческой свободе и активности.

“С религиозным утверждением человеческого начала связано у Соловьева его понимание пророческого служения, свободного пророчествования, без которого нет для него полноты христианской жизни. Соловьевская концепция теократии предполагает существование пророка и пророческого служения. Пророческая функция в духовной жизни и есть свободное духовное творчество”.

По своему характеру философия Соловьева может быть названа антропоцентрической. Он считает человека вершиной творения. Утверждение мира совершается Богом совместно с человеком, который также выразил божественную идею гуманности. Такой идеально совершенный человек служит высшим проявлением Софии, божественной мудрости. Но совершенный человек обнаружился во Христе. Поэтому богочеловек Иисус Христос служит единением Логоса и Софии.

С помощью учения о богочеловечестве Соловьев пытался истолковать историю человечества, проблемы социальной динамики. По его мнению, богочеловек –это индивид и в то же время существо универсальное. Мир, согласно концепции философа, проходит в своем развитии два этапа. Первый сложился еще до появления человека, его можно назвать эволюцией природы. Второй –это уже воплощение человеческой деятельности, т.е. история.

Эволюция природы создает условия для становления высшего аспекта мира. Он обнаруживается в истории человечества и характеризует нравственное поведение человека. Сознание человека вожделеет реализации абсолютного добра. Учение о добре важно связывать с метафизической рефлексией, которая позволяет положительно толковать проблему свободной воли. Всеединство, рожденное уже природой, обретает новое качество в жизни человека и всего человечества.

Иисус Христос вошел в исторический процесс ради совершенствования человека. “Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением, т.е. победой над злом физическим – над законом смерти и тления, – действительный Богочеловек открыл людям Царствие Божие”. Кроме милости и сверхъестественной божественной помощи, в процессе совершенствования человека поддерживают три первичных атрибута человеческой природы – стыд, жалость и благоговение.

Соловьева трудно назвать ортодоксальным мыслителем. Исторические формы христианства – и западного и восточного – казались ему неадекватными учению Христа. Он стремился выработать новую форму христианского сознания, оправдать “веру отцов” с помощью современной науки и философии. Традиционное христианское истолкование человеческой жизни как следование Христу – обожение – он понимал нетрадиционно. Обожение для него прежде всего телесное преодоление смерти. Достижение бессмертия, преображение человека и человечества – эти проблемы были в центре духовных исканий Вл.Соловьева. Но явно отступая от христианства, он надеялся на достижение этого преображения в земной истории собственными человеческими усилиями.

Антропологическое мышление Льва Толстого

На протяжении целого столетия русская философия развивалась в нравственных исканиях, которые обретали различную аранжировку. Морализм русской мысли получил предельное выражение в антропологическом мышлении Л.Толстого. Он потребовал подчинения всех начал и стихий жизни моральному императиву. Толстой полагал, что современна цивилизация утратила понимание того, в чем состоит назначение и благо человеческой жизни. В основе учения писателя понятие веры – веры в Бога, в абсолютное добро, придающей смысл человеческой жизни. Последний видится Толстому в преодолении отчуждения и свободном объединении людей на основе любви, в слиянии их с Богом путем осознания каждым разумно-божественного начала в себе, опрощения, улучшения себя, борьбы со злом в себе, непротивления злу силою, т.е. личным самосовершенствованием. Стать ортодоксальным христианином Толстому так и не удалось. Он был проникнут духом рационализма и не мог принять на веру то, что не проверялось рассудком. Толстой создал собственную версию христианства. Он переписал Евангелия, оставляя только то, что “разумно”, отрицая божественную природу Христа, реальность его воскресения, евангельские чудеса. И вместе с тем Толстой проповедовал необходимость вернуться к религиозной культуре. Он доказывал, что бессмысленна безрелигиозная жизнь, в которой нет подлинного абсолютного добра.

Толстой стремился к религиозному построению культуры. Но для него не существовало ничего трансцендентного. Мир ограничивался тем, что доступно простой пятерице чувств. Писатель рассудочно-рационалистичен. И поэтому его религия сводится к этике. Все в жизни он хочет подчинить одному моральному началу: науку, искусство, семью, государство и в первую очередь человека. Крайний этический максимализм приводит Толстого к аскетическому отвержению культуры, к историческому и культурному нигилизму.

Писатель начал с обличения неправды и бессмыслицы цивилизованной жизни. Правду и истинный нравственный смысл он усматривал у простого трудового народа, у мужика. Православная вера в сознании Толстого конфликтует с разумом. Он согласен принять лишь разумную веру; все, что кажется ему в вере неразумным, вызывает в нем протест и негодование. Однако, по справедливому замечанию Н.А.Бердяева, свой разум, которым он судит православие, он взял целиком из ненавистной ему цивилизации, из европейского рационализма, от Спинозы, Вольтера, Канта и других. “Это разительное противоречие между самоутверждением просветительного разума, между рациональным сознанием цивилизации и исканием смысла, веры, Бога у простого народа, далекого от цивилизации, раздирает “Исповедь” Толстого. В этом противоречии неправда религиозного народничества. Нельзя верить, как верит народ, можно верить лишь в то, во что верит народ, и верить не потому, что в это верит народ, а потому что это истина. Смысл, правда, Бог не связаны ни с каким социальным слоем”.

В учении Толстого оптимизм переплетается с крайним пессимизмом. В личное бессмертие он так же не верит, как не верит в личного Бога, не верит в личность человека, не верит в изначальную свободу человека. Личное бытие для него – призрачное и ограниченное бытие. Истинное бытие – безличное бытие. Блаженная, счастливая жизнь покупается отказом от личности. “Учение Толстого есть типичный монизм. Толстой относился подозрительно ко всему, что порождено личностью. Подлинно только родовое бытие. Толстой страстно и мучительно искал смысла жизни и Бога. Но в Бога он не верил, он был неверующий человек, он был одержим страхом смерти. Нельзя назвать Богом открытый им безликий закон жизни, который должен дать благо жизни. Он был безблагодатный человек, гордость разума мешала приобретению благодати. Христианином он не сделался и лишь злоупотреблял словом христианство. Евангелие было для него одним из учений, подтверждающим его собственное учение”.

Спектр антропологических воззрений

В русской философии были представлены и другие точки зрения. Философы воспроизводили в своих истолкованиях человека различные метафизические, позитивистские и персоналистские взгляды. Так, по мнению Н.О.Лосского, гносеология, логика и метафизика последней четверти века была представлена такими именами, как Б.Н.Чичерин, Н.Г.Дебольский, П.А.Бакунин, М.И.Каринский, Н.Я.Грот.

Чичерин поднял индивидуальное личное бытие человека на ту высоту, которую она заслуживает, и признал его вечным и свободным творцом. Однако, как полагает Н.О.Лосский, концепция Чичерина страдала односторонностью универсализма. Философ не вполне осознавал органическую целостность мира. Немалый интерес представляют взгляды Чичерина на проблемы, связанные с обеспечением жизни личности внутри общества. Тоталитарный строй, который родился буквально на глазах при участии философа, продемонстрировал предельное безразличие к благополучию людей и даже к возможности их существования. Тем значимее идеи Чичерина о том, как важно обеспечить суверенность личности.

Е.Трубецкой полагал, что индивид находится вне божественной жизни и свободен принять или отвергнуть идеальную цель, поставленную перед ним. Бог свободен от мира, и, следовательно, мир независим от Бога. Без такой свободы с обеих сторон отношения между Богом и миром не могли бы иметь статус любви или – со стороны человека – враждебности. Философ развивает далее эти понятия в книге “Смысл жизни”. Они дают ему возможность истолковать христианство как единственную в своем роде религию, в которой человеческий элемент не поглощается божественным, а божественный – человеческим. Оба эти элемента составляют единство в его полноте и цельности.

Персоналистическими по своему характеру можно считать философские учения А.А.Козлова, Л.М.Лопатина, Н.В.Бугаева и др.

Персоналистская сущность философской рефлексии в России не вызывает сомнений. Различные течения русской мысли постоянно обращались к проблеме усовершенствования человека либо путем аскетического монашеского подвига, либо путем социального активизма, через изменение тех условий, в которых живет человек. Святость была идеалом религиозного сознания. Но если понимать святость расширительно – как совпадение мысли и действия, воплощение нравственного идеала в ткани жизни, то в этом смысле все русские мыслители требуют от себя и других святости, подвижничества и жертвы. В центре внимания всегда один и тот же толстовский вопрос: “Как человеку самому быть лучше и как ему жить лучше?”

Литература

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

Н.А.Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991.

Лосев А.Ф. В.С.Соловьев и его время. М., 1990.

Лосский Н. История русской философии. М., 1991.

Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Вахлацкого. М., 1991. Вып. 1.

Петрова М. Кающийся дворянин и нераскаянный интеллигент (К 150-летию со дня рождения Н.К.Михайловского) // Лит. газ. 1992. 25 нояб.

Заключение

Стремление проникнуть в тайну человека сопровождает всю историю мировой философии – от древних постижений до современных теоретических экспертиз. Персоналистская традиция то расцветает, то уступает место другим мировоззренческим установкам. В конце XIX в. На Западе, например, считалось респектабельным писать о тайнах познания, о законах логики, о природе рациональности, о феноменологических правилах. Размышление о человеке многие авторитеты расценивали как форму философской романистики, как некую общегуманистическую риторику. В условиях, когда казалось логичным выстраивать философию по меркам науки, рассуждать о “душе человека” или “об искусстве любить” мог только философ, не претендующий на академическую призванность.

Мы остановились на пороге XX столетия. Перед антропологическим поворотом, который знаменовал ренессанс философского постижения человека. Русские религиозные мыслители говорили о космической сущности человека. Немецкие философы-антропологи пытались отыскать пути понимания человека в обширном историко-философском и естественнонаучном материале. З.Фрейд стремился представить во всей своей наглядности напряженный и зачастую причудливый мир психологической мотивации.

Именно в XX в. возникла идея, что трудно сколько-нибудь продуктивно думать об инстинктах или культурных феноменах, о пружинах власти или религиозном этосе, об идеологии или познании, не располагая хотя бы пунктирно набросанной общей антропологической теорией.

Последнее столетие осталось за пределами нашего исследования. Однако можно назвать некоторые поразительные открытия этого века, которые носят парадигмальный характер. Первое из них принадлежит Эрнсту Кассиреру. Именно он, определив человека как “символическое животное”, помог по-новому взглянуть на тайну антропогенеза, раскрыв существо символических форм культуры – языка мифа, религии, науки, истории. Новейшие естественнонаучные доктрины, объясняющие происхождение человека и его способность создавать собственный надприродный, рукотворный мир, не могут соперничать с грандиозным философским открытием Кассирера. Итак, человек – это существо, обладающее даром творить символы. Ни одно живое создание на Земле не выстраивает между собой и природой символическую среду. Это способен делать только человек. Будучи живым существом, человек отказывается следовать зову инстинкта, переступает через присущую ему биологическую природу.

Второе антропологическое открытие XX столетия связано с именем Макса Шелера. По-новому осмыслив ницшеанскую формулу о человеке как еще не завершенном животном, Шелер и его последователи представили “мыслящее существо” как свободное, открытое. Опираясь на средневековую интуицию, на взгляды агностиков, философские антропологи подошли к проблеме слабой укорененности человека в природе с радикально иных позиций. Они постулировали ущербность человека как биологического организма. По их мнению, став вольноотпущенником природы, человек обрел возможность саморазвития, преображения. Однако никто не предложил ему маршрута этого движения. Сам путь развития человека оказался чистой авантюрой – потомок Адама находится в процессе становления, но без предустановленных ориентиров. Неужели и в самом деле нет никаких конкретных опор для поиска собственного своеобразия? Возможно ли, что при этом вообще не на кого положиться, кроме как на самого себя? Антропологи XX столетия ответили на поставленные вопросы однозначно: человек приговорен искать человеческое в себе самом...

Третье поразительное открытие философской антропологии XX в. принадлежит Фромму. Он показал, что спонтанность человеческой природы, его способность изменить человеческое бытие как бы пересотворяет самого человека не только духовно и экзистенциально, но и в качестве биологического вида. Мысль Шелера и его сподвижников, которые подчеркивали незавершенность человека, Фромм снабдил впечатляющими иллюстрациями. В человеке преображается все – и его природа, и присущая ему субъективность. Христианское провозвестие о том, что человек изначально добр, которое питало европейское сознание вплоть до XX столетия, Фромм перевел в план исторического размышления. Разумеется, по мысли философа, разрушительность не есть его соприродная черта. Но Фромм далек от любования человеком. Когда мы рассуждаем о свободе личности, неплохо подумать и о том, что именно в самом человеке скрыты истоки разрушительности, деструктивности, ненависти и авторитарности.

На разных этапах своей истории человек действительно раскрывал себя в парадоксальном и неожиданном диапазоне. Скажем, такой дар, как сознание, вовсе не выглядит всегда равной себе величиной. Разум как способность человека к рефлексии существует в разных формах, которые обнаружили себя в конкретные культурные эпохи. Первоначальная человеческая натура, лишенная агрессивности, приобрела деструктивность как особое качество. История, стало быть, вовсе не облагораживает человека, а, напротив, нередко дегуманизирует его.

Персоналистское мышление XX в. существует во множестве вариантов. По мнению религиозных экзистенциалистов – Н.А.Бердяева, Г.Марселя, П.Тиллиха, К.Ясперса – человеческая реальность не может рассматриваться как самодовлеющая, она принципиально зависима от иной сущности, которая находится за пределами человека. Это нечто иное они называли трансценденцией, постигаемой через веру.

Русские философы начала века, признавая спонтанность, демиургичность человека, все-таки видели в нем образ и подобие Божие. Вот почему они критически относились к идее гуманизма как к убеждению, которое не ставит человеческому приключению никаких пределов. Обостренный персонализм в европейской и русской философии не выпадает из религиозной традиции.

Гуманизм в оценке Н.А.Бердяева не знает человека как свободного духа, ибо оно обоготворяет только природного человека. Как ответ на религиозное принижение и подавление человека, его натурализация ведет к ложному его самопревозношению, которое окончательно истребляет человека. Русские философы, равно как и многие западные мыслители, предостерегали, что обезбоженный антропоцентрический поворот мысли таит в себе многие опасности. Он может обернуться обожествлением человека.

Но в XX в. Были и другие мыслители, например Э.Фромм, которые не признавали никакого верховенства над человеком. Человек – исток и завершение антропологической картины. В ней нет никакой иной определяющей сущности. Это все не означает, что американский философ отвергает религиозные интуиции. Напротив, в книгах Фромма масса ссылок на древнюю мудрость, на ветхозаветные и новозаветные тексты.

Когда Фрейд пытается понять феномен религии как результат психических метаморфоз в человеке, это воспринимается как плодотворное напряжение мысли. Когда Фромм стремится создать безрелигиозный гуманизм, это подсказано нравственными исканиями ученого, а вовсе не желанием сокрушить религию. Здесь отсутствует пренебрежение к вере.

Философская антропология XX в. отказывается от окончательных определений человека в качестве доброго или злого существа. Природа человека не является всегда равновеликой. Она преображается радикально. Древний пахарь оказывается хищником, сознание как феномен рождается в момент парадоксального отпадения от вечности, развертывается безмерный потенциал человеческой субъективности. Каков же в этом случае человек?

Философская антропология, претендующая на академичность, не может стартовать с вопроса: “Что такое человек”? Опыт религиозного самовопрошания, а также ход экзистенциальной мысли позволяет искать разгадку природы человека в измерениях трансценденции. Человеческое бытие принципиально свободно, ничем не сковано. Главный предмет философской антропологии, следовательно, неясен, ибо он находится в авантюре саморазвития. Человек не то, что есть. Он таков, каким может стать. Следовательно, философская антропология призвана промыслить векторы возможных преображений, выявить всечеловеческое, как оно складывается в ходе исторической динамики, закрепить в человеке то, что внутренне органично для него, довлеет ему...

Философы XVIII и XIX вв. неосмотрительно пытались открыть философскую антропологию постулированием человеческой природы. Они обычно указывали на какой-нибудь доминирующий признак, который заведомо характеризует человеческую стать: разум, социальность, общение, способность к труду. То, что человек необычен для природного царства, казалось, ни у кого не вызывало сомнений. Вот почему его оценивали как особую форму жизни, которая похожа на другие формы, но вместе с тем принципиально отличается от них.

Некоторые мыслители уже в нашем столетии говорили о человеке как об особо организованном сознании, специфическом витке вселенской эволюции. Однако на поверку оказалось, что все эти, по видимости, разнородные подходы все-таки не выходят за рамки понимания человека как особой формы жизни. Ведь и необычным образом структурированное сознание не существует без живой плоти. Эволюция, в ходе которой рождается живая материя, мыслящий дух, не раскрывает в человеке никаких иных качеств, кроме тех, что присущи живой одухотворенной материи...

Но вот парадокс: человек, несомненно, часть природы, он всей плотью и кровью принадлежит ей. В то же время естественные функции не выглядят у него органичными. Природные потребности воспринимаются у человека как искусственные. Возможно, природа заложила в человека некую благодатную физическую реальность. Но может быть, это существо, раздираемое остатками инстинктов и потому достойное жалости. Многие человеческие потребности воспринимаются как лишенные органики и неестественно привитые к живой плоти Адамова потомка.

Стало быть, нужен какой-то новый подход к оценке человека: перечисление признаков, которые можно множить до бесконечности, по сути дела ничего не проясняет в определении его природы и сущности. Рождается принципиально иной подход к характеристике человека, который предельно близок к экзистенциальной традиции. Философы существования пытались понять человека через противоречия его собственного бытия. Такой же подход, конкретизированный применительно к философской антропологии, развивает и Фромм.

Оценивая человека как особый род сущего, американский исследователь подчеркивает: не стоит искать все новые и новые признаки его природы. Взглянем на ситуацию с радикально иных позиций. Определим человека экзистенциально, т.е. через способ существования. Это несомненно впечатляющее открытие философии XX в., рожденное экзистенциальной традицией. Сам Фромм подчеркивает, что прилагательное “экзистенциальный” появилось у него независимо от философии человеческого бытия, в ходе развертывания вполне самостоятельного подхода к феномену человека.

Человек – это существо, которое не имеет своей ниши. Однако это не признак, это противоречие его бытия. Все, что есть в человеке, как бы отрицает самое себя. Человек принадлежит природе и в то же время отторгнут от нее. Он наделен инстинктами, но они не выполняют в нем роль безотказных стимуляторов поведения. Человек властвует над природой и в то же время оказывается ее дезертиром. Он обладает фиксированными признаками, но они двусмысленны, ускользают от окончательных определений. Человек имеет трагическое представление о способах своего существования и в то же время заново в каждом конкретном индивиде открывает эту истину...

Стало быть, человек необычен не в качестве особой формы жизни, а в самом эксцентрическом способе бытия. Он существует совсем не так, как все другие природные особи. Это и есть подлинный исток философской антропологии XX столетия, на пороге которого мы остановились. Она начинается с этой констатации и продолжается размышлением о том, что может следовать из данной посылки.

Научное издание

Гуревич Павел Семенович

Философия человека. Часть 2