Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки



Зиммель как диагност времени. 1986. (Хабермас Ю.)

Юргён Хабермас

Зиммель как диагност времени

Георг Зиммель впервые опубликовал «Философскую куль­туру» в 1911 г. Третье и последнее издание этой работы вышло в 1923 г. То обстоятельство, что это собрание эссе было в течение шестидесяти лет забыто и только сегодня вновь предлагается вниманию публики, может служить признаком того, что Зиммель в своей критике культуры странным образом далек и одновременно близок нам.

I Конечно, оба вводных томика в издании Гёшен «Основ­ные проблемы философии» (появившееся в 1910 г. юби­лейное издание 500 и «Основные вопросы социологии») уже давно стали вновь доступны. Две из наиболее значительных книг — «Философия денег» (1900) и «Социология» (1908) — вновь изданы. Изданием юбилейного сборника к столетию со дня рож­дения Зиммеля[1] и публикацией двух собраний статей[2] Михаэль Ландманн приложил большие усилия для возрождения интере­са к Зиммелю. Несколько лет тому назад Зиммель был вклю­чен в почетный перечень классиков в области исследования теории общества[3]. А в США Курт Вольф в 50-х годах собрани­ем социологических работ Зиммеля открыл посвященную ему подлинную дискуссию[4].

Однако после Второй мировой войны Зиммель как фило­соф и социолог не играл столь заметной роли в интеллектуаль­ной жизни Федеративной Республики Германии и Америки, ко­торая позволила бы говорить о его влиянии на современность. Это проявляется не только в сравнении с Дильтеем и Бергсо­ном, давшим начало «философии жизни», но и прежде всего при сопоставлении его с современными ему отцами-основате­лями социологии: Зиммель родился в 1858 г. в один год с Дюркгеймом, он был лишь на несколько лет старше Джорджа Гер­берта Мида (1863) и Макса Вебера (1864). В начале 50-х годов Георг Лукач мог так же рассматривать зиммелевскую филосо­фию жизни в виде завершенной главы, как Р. Арон зиммелевс­кую «формальную социологию»[5], которую еще в 1930 г. Г Фрейер излагал как живой теоретический подход к вопросу[6]. «Класси­ком» Зиммель не стал — к этому он по своему интеллектуаль­ному складу и не был предназначен.

Зиммель является ученым другого типа. Несмотря на свое влияние на философию периода Первой мировой войны, не­смотря на его значение для немецкой, и едва ли не еще боль­шее для американской философии в период ее формирования, Зиммель был скорее инициатором, чем систематиком, скорее философствующим диагностом времени с социологическим ук­лоном, чем прочно укорененным в научных изысканиях фило­софом и социологом. Зиммель, пользовавшийся вследствие своих научных заслуг большим признанием за границей, никог­да не был тесно связан с немецкими университетами. Это было не случайно. Целлер и Гельмгольц отклонили в качестве дис­сертации его работу по музыкальной психологии, принята была дополнительно предъявленная премированная работа, посвя­щенная кантовской философии природы. Отклоняется и абилитационная работа ввиду якобы неудачно выбранной темы. Когда же Зиммеля все-таки допускают к преподаванию в уни­верситете, он проваливается на пробной лекции. Назначение в качестве нештатного профессора идет очень медленно. При занятии освободившихся мест Зиммеля все время обходят. В 1908 г. Макс Вебер предлагает Зиммеля для замещения фило­софской кафедры в Гейдельберге; однако министерство его на эту должность не приглашает. Наконец, в 1914 г. в возрасте 56 лет он получает должность профессора в Страсбурге: проща­ние с привычной атмосферой его родного города, Берлина, да­лось Зиммелю нелегко. В 1915 г. Риккерт пытается получить для Зиммеля приглашение в Гейдельберг, и вновь тщетно.

Как часто подобное отношение бывает связано со сведени­ями из сомнительных источников. Зиммель обвиняется в реля­тивистской установке по отношению к христианству; его неор­тодоксальный образ мыслей и манера читать лекции вызыва­ют подозрение; его успех у студентов, его воздействие на ши­рокие круги публики возбуждают зависть; антисемитизм соеди­няется с недоброжелательством по отношению к печатающе­муся интеллектуалу. Дистанцию между ним и академическим миром создает его менталитет, отличающийся тонким ощущением типичных для данного времени раздражений, эстетичес­ких новшеств, изменений духовных тенденций и меняющихся ориентации в концентрированном ощущении жизни большого города, ощущений, подвластных политическим установкам из­менений и трудно схватываемых диффузных, но предательс­ких повседневных феноменов. Короче говоря, мембраны для восприятия духа времени были у него широко открыты. В доме Зиммеля можно было встретить скорее литераторов и худож­ников, чем берлинских коллег. Он поддерживал отношения с Рильке, Стефаном Георге, Паулем Эрнстом и Гундольфом, с Максом Вебером, Трёльчем и Генрихом Риккертом, а также с Бергсоном, который, начиная с 1908 г. оказывал на него боль­шое влияние. Молодые ученые, такие, как Эрнст Блох и Георг Лукач, посещали его приватные коллоквиумы. О лекциях Зим­меля для широкой аудитории появлялись даже сообщения в периодической прессе. Этому соответствовала эссеистская на­правленность мышления Зиммеля и эссе как предпочитаемая им форма изложения.

Адорно сетовал на «неприятно предвзятое» заглавие, под которым Зиммель опубликовал свои эссе; однако и он призна­ет, в какой степени он обязан раннему знакомству с работами Зиммеля: «Георг Зиммель... при всем его психологическом иде­ализме первым совершил поворот философии к конкретным предметам, ставший каноническим для каждого, кого не удов­летворяла трескотня критики познания и истории духа»[7]. Книга Блоха «Следы», написанная между 1910 и 1929 гг., свидетель­ствует о влиянии человека, который шел первым по этому пути. В своих размышлениях о «лампе и шкафе» или о «первом ло­комотиве» Блох следовал Зиммелю, философствовавшему об актере и о приключении, рефлектировавшему о «мосте и две­ри», стремясь обнаружить в этих образованиях воплощение основных черт человеческого духа. Зиммель не только за поко­ление до Хайдеггера и Ясперса призывал студентов выйти за рамки школьной философии и мыслить «конкретно»; его рабо­ты оказали влияние на ученых от Лукача до Адорно, способ­ствуя реабилитации формы научного эссе.

Адорно, до сих пор последний из философов, сделавших эссе гибким инструментом для выражения своих мыслей, ви­дит в этой литературной форме прежде всего момент освобож­дения: «Эссе не позволяет предписывать себе свою компетен­цию. Вместо того чтобы совершать что-либо в науке или созда­вать в искусстве, он отражает в своем усилии досуг ребенка, который без угрызений совести возбуждается от того, что уже совершили другие. В эссе совершается рефлексия о любимом и ненавистном вместо того, чтобы представлять дух сообразно модели неограниченной трудовой морали как создание из нич­то» (там же, S.10). Правда, Адорно называет и цену, которую следует платить за такое освобождение от методического при­нуждения: «За свою родственность открытому духовному опы­ту эссе платит недостатком уверенности, которого норма уста­новленного мышления боится, как смерти» (S.21). Может быть, в некоторой степени и этот страх, а не только дифференциро­ванная культура речи XIX в., создает известную обстоятельность стиля Зиммеля — будто он медлил предаться темпу и реши­тельной избирательности, требуемых формой эссе.

Работы Зиммеля занимают промежуточное положение меж­ду эссе и научным исследованием: они кружат вокруг кристал­лизующей мысли. Ничто не указывает, что для автора когда-нибудь возникал вопрос, может ли единственная острая фра­за, такая, как «античная пластика искала как бы логику тела, Роден — его психологию», всерьез конкурировать с исследо­ванием в двадцать страниц о Родене как «художнике». В корот­ких эстетических работах еще скорее проявляется что-то от тех соответствий, которые существуют между уплотненным эссе и взрывающим афоризмом. Но и здесь ощущается некоторая дистанция, которая оправдывает старомодное название книги «Философская культура». Неокантианское понятие культуры показывает, что отделяет нас от Зиммеля. Зиммель — дитя кон­ца fin de siecle века; он принадлежит еще той эпохе, для буржу­азного образования которой Кант и Гегель, Шиллер и Гёте ос­тавались современниками. Правда, такими современниками, ко­торые были уже оттеснены Шопенгауэром и Ницше. Так, Зим­мель выражает преодоление Роденом классицизма и натурализ­ма в основных понятиях кантовско-шиллеровской эстетики — сво­бода и необходимость, дух и природа, форма и материал. В духе романтики он определяет очарование ветхой руины как месть некогда насильственно подчиненного архитектонической форме камня. «Абстракция и вчувствование» Воррингера пре­доставляет ему категории для эстетики природы моря и аль­пийского ландшафта: проницательную антиципацию возни­кающей экспрессионистской живописи он в этом не видит.

Зиммель стоит еще по эту сторону бездны, которая развер­знется между Роденом и Барлахом, между Сегантини и Кан­динским, между Ласком и Лукачем, Кассирером и Хайдеггером. Он пишет о моде иначе, чем Беньямин. И все-таки именно он устанавливает связь между модой и модернизмом, которая характеризует молодого Лукача вплоть до выбора названий его работ, вдохновляет Беньямина вести наблюдение над полным раздражений, тесных контактов, ускоренного движения про­странством большого города, связь, которая изменяет харак­тер восприятия, темы, стиль работ целого поколения интеллек­туалов. Чем объясняется проявившийся во время Веймарской республики потенциал инициативы у человека, корни которого еще уходили так глубоко в исторически просвещенный XIX век? Я полагаю, что Зиммель обязан своим поразительным, хотя во многом и анонимным, воздействием тому культурно-философ­ски обоснованному диагнозу времени, который он впервые раз­вил в заключительной главе «Философии денег» (1900). Эту теорию современной эпохи он продолжал разрабатывать в эссе «Понятие и трагедия культуры» и подчинил ее сомнительной метафизике жизни в более позднем докладе «Конфликт совре­менной культуры»[8].

II Статья о трагедии культуры является центром собранных эссе Зиммеля. Он развивает в ней динамическое поня­тие культуры. Под этим он понимает тот процесс, кото­рый связан с «душой» и ее «формами». В понятие культуры входит то и другое: как объективации, в которые отчуждает себя возникающая в субъективности жизнь, следовательно, объек­тивный дух, так и наоборот, формирование души, восходящей от природы к культуре, следовательно, образование субъектив­ного духа. Зиммель следует установленному Гердером, реша­ющему для исследователей от Гумбольдта до Гегеля экспрессивистскому идеалу образования. Жизнь в целом толкуется сообразно модели творческого процесса продукции, в котором гениальный художник создает органический образ своего про­изведения, открывая при этом тотальность собственных сил своей сущности. Теlоs (цель) этого процесса образования — воз­растание индивидуальной жизни. В версии Зиммеля субъектив­ный дух сохраняет решительное превосходство над объективным духом, культура субъекта — над объективной культурой.

В этом культурном процессе заключена опасность, которая состоит в том, что объективная культура получит самостоятель­ность по отношению к индивидам, ее создающим. Зиммель, как и Риккерт, подчеркивает собственный смысл сфер культурных ценностей. Наука и техника, искусство и мораль образуют фак­тические связи, обладающие собственными притязаниями на значимость, которым приходится покоряться познающему, про­изводящему, творческому и практически судящему и действу­ющему субъекту. Однако перевес объективной культуры ста­нет в такой степени неотвратимым, в какой субъективный дух следует западному рационализму и все глубже проникает в вечные закономерности объективного духа, дифференцируя и углубляя при этом сферы культурных ценностей, ускоряя раз­витие культуры и повышая ее уровень. В той же степени дух становится и противником души: «Для нас форма личностного единства, к которому сознание сводит объективный духовный смысл вещей, обладает ни с чем не сравнимой ценностью... Лишь здесь развиваются те темные лучи душевного тепла, для которых ясное совершенство чисто фактически определенных идей не находит ни места, ни отклика в сердце. Так обстоит дело и с духом, который посредством опредмечивания нашей интеллигенции противопоставляет себя душе как объект. Дис­танция между обоими растет в той мере, в какой предмет воз­никает посредством совместной деятельности растущего чис­ла лиц на основе разделения труда; ибо лишь в Такой же мере становится возможным ввести в произведение, вдохнуть в него единство личности, с которой для нас связаны ценности, теп­ло, своеобразие души. Что вследствие современной диффе­ренциации создания объективного духа он лишен именно этой формы душевности... может быть последней причиной враж­дебности, с которой глубокие в своем индивидуализме натуры теперь так часто относятся к прогрессу культуры»[9].

Зиммель прежде всего описывает, как рост сложности куль­туры ставит душу, от которой это движение исходит, перед па­радоксальным вопросом, является ли она еще «господином в собственном доме» или может хотя бы установить с точки зре­ния высоты, смысла и ритма гармонию между ее внутренней жизнью и тем, что ей надлежит вобрать в себя в качестве без­личных содержаний (там же, S. 529). Затем он пытается открыть механизм, который позволил бы понять, почему этот рост ухо­дящей все в большие дали объективной культуры неизбежен; и он устанавливает это посредством денег. В своей «Философии денег» Зиммель перемещает понятие культуры из сферы ду­ховных образований на общественный и материальный процесс жизни в целом. Также, как у Макса Вебера, структуры экономи­ки, государства и семьи образуют, по Зиммелю, собственную закономерность, сходную с закономерностью культурных цен­ностных сфер — науки, искусства и морали; общество также предстает перед душой как составная часть объективной культуры. В современном обществе рынок, очевидно, играет роль создающего сложность механизма. Посредством денег он осу­ществляет развитие разделения труда в обществе и тем са­мым рост сложности культуры в целом. В конечном счете, прав­да, и деньги — лишь одна из тех «форм», в которых субъектив­ный дух объективируется в поисках души самой себя. Поэтому «Философия денег» должна выполнить программу, поставлен­ную Зиммелем во введении. Она должна «подвести фунда­мент под исторический материализм, который позволит со­хранить пояснительную ценность введения хозяйственной жизни в число причин духовной культуры, но признать при этом, что именно эти хозяйственные формы являются резуль­татом глубоких оценок и течений психологических, даже ме­тафизических, предпосылок» (там же, S.VIII). Лукач сухо за­мечает по этому поводу, что социально-экономические зако­номерности теряют свое конкретное содержание и револю­ционную остроту, как только их начинают понимать как выра­жение общей «космической» связи[10].

В своих резких выступлениях против Зиммеля через по­коление после его смерти Лукач, правда, не касается исто­рии воздействия, оказанного зиммелевским диагнозом вре­мени, который не в последнюю очередь относится и к нему самому. Влияние Зиммеля вызывалось не только легко вос­принимаемыми формулами, как, например, отставание лич­ной культуры по сравнению с ростом культуры вещей. Влия­ние оказывало и его феноменологически точное описание современного стиля жизни: «Процесс объективации содер­жаний культуры, который... создает между субъектом и его творениями все растущую чуждость, проникает в конце кон­цов во внутренние переживания повседневной жизни» (там же, S. 519). В формах общения, сложившихся в больших го­родах, Зиммель обнаруживает, как и в природе, структурно сходные с рекламой или с супружескими отношениями сдви­ги. В той мере, в какой отношения социальной жизни овеще­ствляются, субъективизм освобождает душевные энергии. При такой фрагментаризованной, бесформенной внутренней жизни субъектов культурные и социальные объекты превра­щаются в отчужденные и одновременно автономные силы. Деньги могут служить примером этого; они представляют в чистой абстракции объективность действий, связанных с об­меном, и одновременно служат основой для формирования субъективности, которая дифференцируется по своим спо­собностям к расчетам и по своим меняющимся импульсам.

III

Основой тех общественных теорий, в которых дан диаг­ноз времени, и которые, исходя из Вебера, ведут, с од­ной стороны, через Лукача к Хоркхеймеру и Адорно, с другой — через Фрейера к Гелену и Шельски, служит зиммелевская философия культуры. Макс Вебер развивает в своем знаменитом «Промежуточном рассмотрении» («Zwischenbetrachtung») парадоксальное понимание рационализации, опи­рающееся на неокантианские элементы зиммелевского диаг­ноза, а именно, на конфликтный потенциал дифференцирован­ных по собственному смыслу сфер ценности и жизненных струк­тур. Лукач может в книге «История и классовое сознание» («Geschichte und Klassenbewusstsein») материалистически постиг­нуть деформации буржуазной повседневности и культуры как феномены овеществления лишь потому, что Зиммель проло­жил обратный путь и рассмотрел абстракции отчуждения про­мышленного труда как особый случай отчуждения творческой субъективности от ее культурных объектов[11]. Хоркхеймер и Адорно также дают в своей теории массовой культуры лишь вариации на зиммелевскую тему. А в своей «Диалектике про­свещения» («Dialektik der Aufklarung»), в которой процесс ове­ществления принимает облик всеобщности всемирно-истори­ческого процесса рационализации, они заимствуют тезис Зиммеля: «По внешней объективности и видимости растущее гос­подство в самом деле на стороне человека; однако это еще не означает, что субъективное отражение этого вовнутрь перехо­дящего значения данного исторического факта не может идти в противоположном смысле... Утверждение, что, служа природе, мы господствуем над ней, имеет страшное обратное значение, что, господствуя над ней, мы ей служим» (там же, S. 549).

В то время как марксисты держатся экспрессивистского иде­ала образования, но находят в самостоятельности объективного духа материалистический смысл, буржуазная критика куль­туры шаг за шагом отходит от притязаний философии жизни на примирение и придает тезису об отчуждении объективного духа утвердительный характер. Ганс Фрейер и Иоахим Риттер видят в динамике овеществления культуры и общества лишь оборот­ную сторону конституирования сферы, достойной устремлений субъективной свободы. Зиммель еще скептически относился к этому «идеалу мучительного разделения», вследствие которо­го жизнь «становится все более вещной и безличной, для того чтобы неовеществляемый ее остаток становился тем более личной и несомненной собственностью Я» (там же, S. 532). В этом отношении геленовская критика распространения пустой, свободной от всех вещных императивов субъективности бли­же Зиммелю. С другой стороны, неоконсервативное прослав­ление «культурной кристаллизации» (впрочем, выражение, за­имствованное у Зиммеля) указывает уже в сторону функциона­лизма Луманна, который берет у Зиммеля только превратив­шиеся в системы объективации, тогда как сами субъекты ста­новятся у него системами. Системный функционализм утвердил «конец индивида», которого Адорно изолирует негативно-диалектически, чтобы опровергнуть его в качестве самопредопределенной судьбы.

Обозревая в общих чертах воздействие зиммелевского ди­агноза времени, к нему хочется применить то, что Гелен неког­да сказал об эпохе Просвещения: ее посылки мертвы, продол­жают воздействовать лишь ее следствия. В понимании след­ствий все стороны как будто едины, пусть даже один осуждает как негативную тотальность то, что другой восторженно про­возглашает кристаллизацией, пусть один отвергает как овеще­ствление то, что другой технократически утверждает как пред­метную закономерность. Все согласны с утверждением, что признак модернизма состоит в том, «что объекты обладают собственной логикой своего развития — не понятийной, не при­родной, а лишь логикой своего развития как творений челове­ческой культуры — и вследствие этого они отклоняются от того направления, в котором могли бы подчиниться личностному развитию человеческих душ». Но Лукач, Хоркхеймер и Адорно видят в этом роковую плату за капиталистическую модерниза­цию общества; Фрейер, Риттер и Шельски — требующее ком­пенсации дополнительное следствие процесса рационализации общества; наконец, Гелен и Луманн — достойный похвалы эк­вивалент естественного роста больших институтов. Гелен пер­вым отказывается от посылки, за которую еще держатся дру­гие; она гласит: конкретная культура может быть создана толь­ко посредством «переплетения» субъективности с вещными элементами — посредством введения объективации в процесс образования и жизненную связь субъектов и примирения души с ее формами. Луманн может уже предполагать, считая это три­виальным, что личные и общественные системы составляют друг для друга окружающую среду.

IV Этот вывод показывает, что болезненные явления, вок­руг которых некогда разгорелась дискуссия о модерниз­ме, в конце концов бесследно исчезают, если мы не под­вергаем пересмотру — вместо того, чтобы просто забыть это — основные понятия философии сознания, перспективу их прими­рения и идеал экспрессивистского образования. Из концепции, по которой душа и формы непосредственно взаимодействуют, а твор­ческий субъект относится к отчужденным силам своей сущности только как к объектам, феномены овеществления должны в конце концов уйти. Они требуют более точного языка, более убедитель­ной формулировки. Систематически индуцированное формиро­вание коммуникативно структурированных жизненных связей по­падает в поле зрения только когда очевидный собственный смысл интерсубъективности нашей повседневной практики понимания разработан совершенно не метафизически. Культурные и соци­альные объекты, если об «объектах» вообще еще может идти речь, всегда уже погружены в ее среду — так же, как постоянно занятая образованием и преобразованием в высшей степени непрочная идентичность «субъектов», которым в одинаковой степени угро­жают насильственные интеграция и разобщение[12].

Зиммель нам сегодня странным образом одновременно далек и близок. Близостью он обязан, правда, не только поучительной истории воздействия его диагноза времени, но и констелляции, в которой искра философии жизни могла скорее зажечь, чем объяс­нить. Зиммелевская философия культуры дает определение «бе­зудержному подсознательному стремлению (там же, S. 551), ко­торое гонит современного человека от социализма к Ницше, от Гегеля к Шопенгауэру, — так же, как три поколения спустя — от Маркузе к Хайдеггеру и от книги курса к книге конкурса. Зиммель говорит о трагедии культуры, он вычленяет связанные с совре­менным стилем жизни патологии из их исторических связей и воз­вращает их к присущей самому жизненному процессу тенденции отчуждения между душой и ее формами. Столь метафизически глубоко коренящаяся чуждость лишает диагноз времени силы и мужества сделать политически-практические выводы. Конечно, о симпатиях Зиммеля догадаться нетрудно. Он упоминает однаж­ды о начатой Моррисом и Рёскином реформе, цель которой - про­тивопоставить уродству массового промышленного продукта императив формы художественного ремесла. А тоска по недиффе­ренцированным обозримым целостностям, которая воодушевля­ет эксперименты реформаторов жизни на Monte Verita и в других местах, соответствует во всяком случае стремлению Зиммеля к «конфетной культуре». Рудольф Штейнер ведь также его совре­менник. Но в конечном итоге Зиммель реагирует лишь на одно движение — движение женщин буржуазного общества за эманси­пацию, возникшее до Первой мировой войны.

Эссе, посвященное проблеме женской культуры, найдет отклик и сегодня — в тех группах женского движения, которые основыва­ют свои надежды и притязания на чисто женских, специфически материнских качествах. Правда, «априорная сущность» женщи­ны, подчеркиваемая Зиммелем, несвободна и от мужских фанта­зий; она обязана, впрочем, смелой онтологизации современных феноменов. Женщина вновь оказывается ближе, чем мужчина, полюсу основы существования и субъективности, неисторичнос­ти и пассивности, замкнутости и тотальности. Этим объясняется интерес Зиммеля к женскому движению: женская культура (не толь­ко лестно характеризованная) представляется ему средством про­тив отчуждения живой субъективности от застывших объектива­ции «мужской культуры», которая без всякого на то права притя­зает на общечеловеческое достоинство.

[1] K.Gassen, M.Landmann (Hrsg). Buch des Dankes an Georg Simmel. Berlin, 1958.

[2] G.Simmel. Brucke und Tur. Stuttgart, 1957 (с небольшими измене­ниями издание появилось позже под названием: Das Individuum und die Freiheit. Essais. Berlin, 1984).

[3] P.E.Schnabel. Georg Simmel // D.Kasler. Klassiker des soziologischen Denkens. Bd.l. Munchen, 1976, S. 267 ff.

[4] K.H.WoIff (Ed.) The Sociology of Georg Simmel. Glencoe. 111. 1950; о восприятии в США см.: Schnabel. Op.cit. S.276 ff.

[5] G.Lukacs. Die Zerst6rung derVemunft. Berlin, 1955, S. 350 ff.; R.Aron. .Die deutsche Soziologie der Gegenwart. Stuttgart, 1953.

[6] H.Freyer. Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft. Darmstadt, 1964, S. 46 ff.

[7] Th.W.Adorno. Henkel, Krug und fruhe Erfahrung // Adorno. Gesammelte Schriften. Bd. II.Frankfurt am Main, 1974, S. 558.

[8] In: G.Simmel. Das individuelle Gesetz. S. 148 ff.

[9] G.Simmel. Philosophic des Geldes. Berlin, 1977, S. 528.

[10] G.Lukacs. Op.cit. S. 358.

[11] «Превращение труда в товар является лишь одной стороной да­леко идущего процесса дифференциации, который вычленяет из лич­ности отдельные содержания, чтобы противопоставить их ей как объект, обладающий самостоятельной определенностью и движением» (Philo­sophic des Geldes, S. 515).

[12] J.Habermas. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main, 1981. Bd. 11, Кар. 8.





© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2017
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)