Часть 3.

как подтверждает наша беседа. Ведь изобрести это и не хитро, и не трудно, а вот то — и трудно, и в такой же мере прекрасно.

Т е э т е т. Что именно?

Чужеземец. А то, что было сказано раньше: допустив все это как возможное, быть в состоянии следовать за тем, что говорится, отвечая на каждое возражение в том случае, если кто-либо станет утверждать, будто иное каким-то образом есть тождественное или тождественное есть иное в том смысле и отношении, в каких, будет он утверждать, это каждому из них подобает. Но объявлять тождественное каким-то образом иным, а иное — тождественным, большое малым или подобное неподобным и находить удовольствие в том, чтобы в рассуждениях постоянно высказывать противоречия,— это не истинное опровержение, здесь чувствуется новичок, который лишь недавно стал заниматься существующим.

Теэтет. Именно так.

Возможность лжи в речах и мнениях

Чужеземец. И в самом деле, дорогой мой, пытаться отделять все от всего 41 и вообще-то не годится, и обычно это свойственно человеку необразованному и нефилософу.

Теэтет. Почему же?

Чужеземец. Разъединять каждое со всем остальным означает полное уничтожение всех речей, так как речь возникает у нас в результате взаимного переплетения идей.

Теэтет. Правда.

Чужеземец. Обрати поэтому внимание, как была полезна для нас сейчас борьба с такими людьми и как хорошо, что мы заставили их допустить смешение одного с другим.

Теэтет. В каком отношении?

Чужеземец. А в том, что речь для нас — это один из родов существующего: лишившись ее, мы, что особенно важно, лишались бы философии. Нам теперь же надо прийти к соглашению о том, что такое речь. Если бы она была у нас отнята или ее бы совсем не существовало, мы ничего не могли бы высказать. А ведь мы бы лишились ее, если бы признали, что нет никакого смешения между чем бы то ни было.

Теэтет. Это справедливо. Но я не понимаю, для чего надо согласиться относительно речи.

333

Чужеземец. Быть может, ты скорее бы понял, следуя вот каким путем.

Т е э т е т. Каким?

Чужеземец. Небытие явилось у нас как один из родов, рассеянный по всему существующему.

Т е э т ет. Так.

Чужеземец. Поэтому надо теперь рассмотреть, смешивается ли оно с мнением и речью.

Теэтет. Как так?

Чужеземец. Если оно с ними не смешивается, все по необходимости должно быть истинным, если же смешивается, мнение становится ложным и речь тоже, так как мнить или высказывать несуществующее — это и есть заблуждение, возникающее в мышлении и речах.

Теэтет. Так.

Чужеземец. А если есть заблуждение, то существует и обман.

Теэтет. Да.

Чужеземец. Но если существует обман, тогда все необходимо должно быть полно отображений, образов и призраков.

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. О софисте мы сказали, что, хотя он и скрылся в этой области, сам он, однако, полностью отрицал существование лжи: мол, о небытии никто не мыслит и не говорит и оно никак не при-частно бытию.

Теэтет. Да, так и было.

Чужеземец. Теперь же небытие оказалось причастным бытию, так что он, пожалуй, не станет здесь спорить. Но он легко может сказать, что одни из идей причастны небытию, другие — нет и что речь и мнение как раз относятся к непричастным. Поэтому софист снова может спорить, что вовсе нет искусства, творящего отображения и призраки, в области которого, как мы утверждаем, он пребывает, раз мнение и речь не взаимодействуют с небытием. Заблуждения вовсе не существует, раз не существует такого взаимодействия. Поэтому прежде всего надлежит точно исследовать, что такое речь, мнение и представление, дабы, когда они для нас станут ясными, мы увидели и их взаимодействие с небытием; видя это последнее, мы сможем доказать, что заблуждение существует, доказавши же это, мы свяжем с ним софиста, если,

334

конечно, он в нем виновен, или, оставив его на свободе, станем искать его в ином роде.

Теэтет. Вполне справедливо, чужеземец, было вначале сказано о софисте, что род этот неуловим. У него, как кажется, полно прикрытий, и, когда он какое-нибудь из них выставит, то приходится его преодолевать, прежде чем удастся добраться до самого софиста. Едва мы теперь одолели одно прикрытие — что, мол, небытия нет,— как уже другое пущено в ход, и теперь надо доказать, что существует заблуждение и в речах и в мнениях, а вслед за этим, быть может, возникнет еще одно, а после еще и другое, и, кажется, никогда им не будет конца.

Чужеземец. Не надо, Теэтет, терять мужества тому, кто может хоть понемножку пробираться вперед. Кто падает духом в таких случаях, что будет он делать в других, когда либо ни в чем не преуспеет, либо будет отброшен назад? Такой, по словам пословицы, едва ли когда возьмет город. Теперь, мой дорогой, когда с тем, о чем ты говоришь, покончено, нами должна быть взята самая высокая стена; остальное будет легче и менее значительно.

Теэтет. Ты прекрасно сказал.

Чужеземец. Прежде всего, как уже сказано, возьмем-ка речь и мнение, дабы дать себе ясный отчет: соприкасается ли с ними небытие или и то и другое безусловно истинны и ни одно из них никогда не бывает заблуждением.

Теэтет. Правильно.

Чужеземец. Давай, как мы говорили об идеях и буквах, рассмотрим таким же образом и слова, так как примерно таким путем раскрывается то, что мы теперь ищем.

Теэтет. На что же надо обратить внимание в словах?

Чужеземец. А вот на что: все ли они сочетаются друг с другом или ни одно из них? Или некоторые склонны к этому, другие же нет?

Теэтет. Ясно, что одни склонны, а другие нет.

Чужеземец. Быть может, ты думаешь так: те, что, будучи произнесены одно за другим, что-то выражают, между собой сочетаются, те же, последовательность которых ничего не обозначает, не сочетаются.

Теэтет. Как? Что ты сказал?

Чужеземец. То, что, как я думал, ты принял и

335

в чем со мной согласился. У нас ведь есть двоякий род выражения бытия с помощью голоса.

Т е э т е т. Как? 262

Чужеземец. Один называется именем, другой — глаголом 42.

Т е э т е т. Расскажи о каждом из них.

Чужеземец. Обозначение действий мы называем глаголом.

Т е э т е т. Да.

Чужеземец. Обозначение с помощью голоса, относящееся к тому, что производит действие, мы называем именем.

Т е э т е т. Именно так.

Чужеземец. Но из одних имен, последовательно произнесенных, никогда не образуется речь, так же и из глаголов, произнесенных без имен.

Т е э т е т. Этого я не понял.

Чужеземец. Очевидно, недавно согласившись b со мною, ты имел в виду что-то другое; ведь я хотел только сказать, что эти слова, высказанные в таком порядке, не представляют собою речь.

Т с э т е т. Как?

Чужеземец. Возьми, например, [глаголы] «идет», «бежит», «спит» и все прочие слова, обозначающие действие: если бы кто-нибудь произнес их по порядку, то этим он вовсе не составил бы речи.

Т е э т е т. Да и как он мог бы составить?

Чужеземец. Таким же образом, если произносится «лев», «олень», «лошадь» и любые другие слова, обозначающие все, что производит действие,

с то и из их последовательности не возникает речь. Высказанное никак не выражает ни действия, ни его отсутствия, ни сущности существующего, ни сущности несуществующего, пока кто-либо не соединит глаголов с именами. Тогда все налажено, и первое же сочетание [имени с глаголом] становится тотчас же речью — в своем роде первою и самою маленькою из речей.

Теэтет. Как ты это понимаешь?

Чужеземец. Когда кто-либо произносит «человек учится», то не скажешь ли ты, что это — самая маленькая и простая речь? D

Теэтет. Да.

Чужеземец. Ведь в этом случае он сообщает о существующем или происходящем, или происшед-

336

шем, или будущем и не только произносит наименования, но и достигает чего-то, сплетая глаголы с именами. Поэтому-то мы сказали о нем, что он ведет речь, а не просто называет, и такому сочетанию дали имя речи.

Т е э т е т. Верно.

Чужеземец. Подобно тому как некоторые вещи овмещаются одна с другой, другие же нет, так же и обозначения с помощью голоса: одни не сочетаются, другие же, взаимно сочетаясь, образуют речь.

Теэтет. Несомненно, так.

Чужеземец. Теперь еще вот какая малость.

Теэтет. Какая же?

Чужеземец. Речь, когда она есть, необходимо должна быть речью о чем-либо: ведь речь ни о чем невозможна.

Теэтет. Так.

Чужеземец. Не должна ли она иметь и какое-то качество?

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. Обратим-ка теперь внимание на нас самих.

Теэтет. Действительно, это следует сделать.

Чужеземец. Я тебе произнесу речь, соединив предмет с действием через посредство имени и глагола; ты же скажи мне, о чем будет речь.

Теэтет. Так и будет, по мере возможности.263

Чужеземец. «Теэтет сидит». Эта речь, конечно, не длинная?

Теэтет. Нет, напротив, в меру.

Чужеземец. Твое дело теперь сказать, о ком она и к кому относится.

Теэтет. Очевидно, что обо мне и ко мне.

Чужеземец. А как вот эта?

Теэтет. Какая?

Чужеземец. «Теэтет, с которым я теперь беседую, летит».

Теэтет. И относительно этой речи едва ли кто скажет иначе: она обо мне и касается меня.

Чужеземец. Мы утверждаем, что всякая речь необходимо должна быть какого-то качества.

Теэтет. Да. b

Чужеземец. Какого же качества должно теперь считать каждую из этих двух?

Теэтет. Одну истинной, другую ложной.

337

Чужеземец. Из них истинная высказывает о

тебе существующее, как оно есть.

Т е э т е т. Конечно.

Чужеземец. Ложная же — нечто другое, чем существующее.

Т е э т е т. Да.

Чужеземец. Она говорит поэтому о несуществующем, как о существующем.

Т е э т е т. Похоже, что так.

Чужеземец. По крайней мере, о существующем, отличном от существующего, которое должно быть высказано о тебе. Ведь мы утверждали, что в отношении к каждому многое существует, а многое и нет.

Т е э т е т. Именно так.

с Чужеземец. Вторая речь, которую я о тебе произнес, прежде всего в силу нашего определения, что такое речь, необходимо должна быть одною из самых коротких.

Т е э т е т. Мы ведь недавно в этом согласились.

Чужеземец. Затем, речью о чем-либо.

Т е э т е т. Так.

Чужеземец. Если она не о тебе, то и ни о ком другом.

Т е э т е т. Как это?

Чужеземец. Ведь, не относясь ни к чему, она и вообще не была бы речью. Мы доказали, что невозможно, чтобы речью была ни к чему не относящаяся речь.

Т е э т е т. Вполне справедливо.

d Чужеземец. Если, таким образом, о тебе говорится иное как тождественное, несуществующее — как существующее, то совершенно очевидно, что подобное сочетание, возникающее из глаголов и имен, оказывается поистине и на самом деле ложною речью.

Т е э т е т. Весьма верно.

Чужеземец. Как же теперь? Не ясно ли уже, что мышление, мнение, представление, как истинные, так и ложные, все возникают у нас в душе?

Т е э т е т. Каким образом?

Чужеземец. Ты это легче увидишь, если сна-с чала узнаешь, что они такое и чем отличаются друг от друга.

Т е э т е т. Говори, говори.

Чужеземец. Не есть ли мысль и речь одно и то же 43, за исключением лишь того, что происходя-

338

щая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением?

Т е э т е т. Вполне так.

Чужеземец. Поток же звуков, идущий из души через уста, назван речью.

Т е э т е т. Правда.

Чужеземец. И мы знаем, что в речах содержится следующее...

Т е э т е т. Что же?

Чужеземец. Утверждение и отрицание.

Т е э т е т. Да, знаем.

Чужеземец. Если это происходит в душе мыс- 264 ленно, молчаливо, то есть ли у тебя другое какое-либо название для этого, кроме мнения?

Т е э т е т. Да каким же образом?

Чужеземец. Что же, когда подобное состояние возникает у кого-либо не само по себе, но благодаря ощущению, можно ли правильно назвать его иначе, нежели представлением?

Т еэтет. Нельзя.

Чужеземец. Таким образом, если речь бывает истинной и ложной и среди этого мышление явилось нам как беседа души с самою собой, мнение же — как завершение мышления, а то, что мы выражаем словом «представляется»,— как смешение ощущения и мнения, b то необходимо, чтобы и из всего этого как родственного речи кое-что также иногда было ложным.

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. Замечаешь ли ты теперь, что ложное мнение и речь найдены нами раньше, чем мы предполагали, опасаясь, как бы, исследуя все это, не приняться за дело совершенно невыполнимое?

Т е э т е т. Замечаю.

Чужеземец. Не будем же падать духом и во всем остальном: Ввиду того что все это теперь стало нам ясным, вспомним о прежних делениях на виды. e

Т е э т е т. О каких?

Чужеземец. Мы различали два вида изобразительного искусства: один — творящий образы, другой — призраки.

Т е э т е т. Да.

Чужеземец. И мы сказали, что недоумеваем, к какому из них двух отнести софиста.

Т е э т е т. Так это и было.

Чужеземец. И пока мы так недоумевали, раз-

339

лился еще больший мрак, как только возникло рассуждение, ставящее все под сомнение,— будто нет ни d образов, ни отображений, ни призраков и потому никак, никогда и нигде не возникает ничего ложного.

Т е э т е т. Ты говоришь верно.

Чужеземец. Теперь, когда обнаружилось, что существует ложная речь и ложное мнение, освободилось место для подражаний существующему, а уж из этого возникает искусство обмана.

Т е э т е т. Пожалуй.

Чужеземец. И действительно, что софист принадлежит к одному из этих двух [искусств], мы уже признали раньше.

Т е э т е т. Да.

Чужеземец. Попробуем-ка, снова разделяя на-о двое находящийся перед нами род, каждый раз держаться в пути правой части, имея в виду то, что относится к софисту, пока мы, пройдя мимо всего общего [между ним и другими видами] и оставив ему его собственную природу, не выставим ее напоказ прежде 265 всего нам самим, а потом и тем, кто от природы близок такому методу исследования.

Т е э т е т. Правильно.

Чужеземец. Не с того ли мы начали, что различили искусства творческое и приобретающее?

Т е э т е т. Да.

Чужеземец. И не явился ли нам софист в области охоты, состязания, торговли и некоторых других видов приобретающего искусства?

Т е э т е т. Конечно, так.

Чужеземец. Теперь же, когда его захватило подражательное искусство, ясно, что сперва надо расчленить творческое искусство надвое. Ведь подражание b есть какое-то творчество; мы, однако, говорим об отображениях, а не о самих вещах. Не так ли?

Т е э т е т. Несомненно, так.

Чужеземец. Пусть, следовательно, будут прежде всего две части творческого искусства.

Т е э т е т. Какие?

Чужеземец. Одна — божественная, другая — человеческая.

Т е э т е т. Я пока не понял.

Чужеземец. Творческое искусство, говорили мы,— если вспомнить сказанное вначале — есть всяка

340

способность, которая является причиной возникновения того, чего раньше не было.

Т е э т е т. Да, мы это помним.

Чужеземец. Станем ли мы утверждать относи с тельно всех живых существ и растений, которые произрастают на земле из семян и корней, а также относительно неодушевленных тел, пребывающих в земле в текучем и нетекучем виде,— станем ли мы утверждать, говорю я, что все это, ранее не существовавшее, возникает затем благодаря созидательной деятельности кого-либо иного — не бога 44? Или же будем говорить, руководствуясь убеждением и словами большинства...

Т е э т е т. Какими?

Чужеземец. Что все это природа порождает в силу какой-то самопроизвольной причины 45, производящей без участия разума. Или, может быть, мы признаем, что причина эта одарена разумом и божественным знанием, исходящим от бога?

Т е э т е т. Я, быть может, по молодости часто ме d няю одно мнение на другое. Однако теперь, глядя на тебя и понимая, что ты считаешь, что все это произошло от бога, я и сам так думаю.

Чужеземец. Прекрасно, Теэтет! И если бы мы полагали, что в будущем ты окажешься в числе мыслящих иначе, то постарались бы теперь с помощью непреложно убедительной речи заставить тебя с нами согласиться. Но так как я знаю твою природу, знаю, что и без наших слов она сама собою обратится к то e му, к чему, как ты утверждаешь, ее ныне влечет, то я оставляю это: ведь мы напрасно потеряли бы время. Лучше я выставлю положение, что то, что приписывают природе, творится божественным искусством, то же, что создается людьми,— человеческим и, согласно этому положению, существует два рода творчества: один — человеческий, другой — божественный.

Теэтет. Верно.

Чужеземец. Расчлени-ка, однако, каждый из них двух снова надвое.

Теэтет. Как?

Чужеземец. Подобно тому как ты все творче 266 ское искусство делил в ширину, раздели его теперь, напротив, в длину 46.

Теэтет. Пусть будет разделено.

Чужеземец. Таким образом, в целом возникают четыре части: две, относящиеся к нам,— человече-

341

ские, и две к богам — божественные.

Теэтет. Да.

Чужеземец. Теперь они снова разделены, уже иначе: одна часть в каждом отделе собственно творческая, обе же остальные могут быть лучше всего названы изобразительными. И в силу этого творческое искусство снова делится на две части. b Т е э т е т. Скажи, как теперь образуется каждая из них?

Чужеземец. Мы знаем, что и мы, и другие живые существа, и то, из чего произошло все природное,— огонь, вода и им родственное — суть произведения бога, каждое из которых им создано. Или как?

Т е э т е т. Так.

Чужеземец. Каждое из них сопровождают отображения, а вовсе не сами вещи, тоже произведенные божественным искусством.

Т е э т е т. Какие?

Чужеземец. А [образы] во сне и все те [образы], которые днем называются естественными призраками: с тени, когда с огнем смешивается тьма, затем двойные отображения, когда собственный свет [предмета] и чужой сливаются воедино на блестящих и гладких предметах и порождают отображение, которое производит ощущение, противоречащее прежней привычной видимости.

Т е э т е т. Следовательно, здесь два произведения божественного творчества: сама вещь и образ, ее сопровождающий.

Чужеземец. Но что же с нашим искусством? Не скажем ли мы, что оно с помощью строительского мастерства воздвигает дом, а с помощью живописи нечто другое, создаваемое подобно человеческому сну для бодрствующих? d Теэтет. Конечно, так.

Чужеземец. Так же обстоит и с остальным: соответственно двум частям двояки и произведения нашего творчества: с одной стороны, говорим мы, имеется сам предмет, а с другой — его изображение.

Т е э т е т. Теперь я понял значительно лучше и допускаю два вида творческого искусства, расчлененных в свою очередь надвое: согласно одному делению, это человеческое и божественное искусства, согласно же другому, произведения каждого из них состоят, с одной стороны, из самих предметов, а с другой — из некоторых подобий последних.

342

Чужеземец. Вспомним-ка теперь, что один [вид] изобразительного искусства должен быть творящим образы, а другой — призраки, если ложь действительно о есть ложь и представляет собой нечто принадлежащее по своей природе к существующему.

Т е э т е т. Да, так было.

Чужеземец. Не явилась ли она именно таковой? И в силу этого не будем ли мы, отбросив сомнения, считать ее теперь двух видов?

Т е э т е т. Да, будем.

Чужеземец. Разделим-ка искусство, творящее

призраки, снова надвое.267

Т е э т е т. Как?

Чужеземец, Одно — это то, которое выполняется посредством орудий, в другом тот, кто творит призраки, сам делает себя орудием этого.

Т е э т е т. Что ты имеешь в виду?

Чужеземец. Я подразумеваю, когда кто-либо своим телом старается явить сходство с твоим обликом или своим голосом — сходство с твоим, то этот [вид] призрачного искусства обычно называется подражанием.

Т е э т ет. Да.

Чужеземец. Называя этот [вид] подражающим, выделим его. Все остальное оставим без внимания, так как мы устали, и предоставим другому свести это во- b едино и дать этому какое-то подобающее название.

Т е э т е т. Пусть одно будет выделено, а то передано другому.

Чужеземец. Однако, Теэтет, и первое надо считать двояким. Реши, почему?

Теэтет. Говори ты.

Чужеземец. Из лиц подражающих одни делают это, зная, чему они подражают, другие же — не зная. А какое различие признаем мы более важным, чем различие между знанием и незнанием?

Теэтет. Никакое.

Чужеземец. Подражание, недавно указанное, было, таким образом, подражанием знающих. Ведь только тот, кто знает твой облик и тебя, мог бы подражать всему этому.

Теэтет. Как же иначе? с

Чужеземец. А что же с обликом справедливости и вообще всей в целом добродетели? Не примутся ли многие, не зная ее, но имея о ней какое-то мнение.

343

усердно стараться, чтобы проявилось то, что они принимают за живущую в них добродетель, и не станут ли, насколько возможно, на деле и на словах ей подражать?

Т е э т е т. И очень даже многие.

Чужеземец. Но не потерпят ли они все неудачу в этом стремлении казаться справедливыми, не будучи вовсе такими? Или как раз напротив?

Т е э т е т. Как раз напротив.

Чужеземец. Такого подражателя — незнающего,— думаю я, надо считать отличным от того — от знающего.

Теэтет. Да.

Чужеземец. Откуда же, однако, возьмет кто-либо подобающее название для каждого из них? Ведь очевидно, что это трудно и разделение родов на виды в старину представлялось праздным и неразумным, устаревшим занятием, так что никто никогда и не брался делить. Поэтому и нужда в именах была не очень настоятельной. При всем том, если выразиться более смело, мы во имя различия подражание, соединенное с мнением, назовем основанным на мнении, подражание же, соединенное со знанием,— научным.

Теэтет. Пусть будет так.

Чужеземец. Теперь надо воспользоваться одним из этих названий. Ведь софист принадлежит не к знающим, а к подражающим.

Т е э т е т. Да, конечно.

Чужеземец. Рассмотрим-ка подражателя, основывающегося на мнении, как рассматривают изделие из железа, прочно ли оно или содержит в себе какую-то трещину.

Теэтет. Рассмотрим.

Чужеземец. А ведь у него она есть, и очень зов даже большая. Один из подражателей простоват и думает, будто знает то, что мнит, а облик другого из-за его многословия возбуждает подозрение и опасение, что он не знает того, относительно чего принимает перед другими вид знатока.

Т е э т е т. Конечно, есть подражатели обоих родов, о которых ты упомянул.

Чужеземец. Поэтому, не сочтем ли мы одного простодушным, а другого — лицемерным подражателем?

Т е э т е т. Это подходит.

344

Чужеземец. Сочтем ли мы род этого последнего единым или двояким?

Теэтет. Смотри ты сам.

Чужеземец. Смотрю, и мне представляются каких-то два рода: один, я вижу, способен лицемерить всенародно, в длинных речах, произносимых перед толпою, другой же в частной беседе с помощью коротких высказываний заставляет собеседника противоречить самому себе.

Теэтет. Ты совершенно прав.

Чужеземец. Кем же сочтем мы словообильного? Мужем ли государственным или народным витией?

Теэтет. Народным витией.

Чужеземец. Как же мы назовем другого? Мудрецом или софистом?

Теэтет. Мудрецом его невозможно назвать: ведь мы признали его незнающим. Будучи подражателем мудреца, он, конечно, получит производное от него имя, и я почти уже понял, что он действительно должен называться во всех отношениях" подлинным софистом.

Итог: определение софиста

Чужеземец. Не свяжем ли мы, однако, как и раньше, его имя воедино, сплетая нить в обратном порядке — от конца к началу.

Теэтет. Конечно, сделаем так.

Чужеземец. Этим именем обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, d творящей призраки и с помощью речей выделяющей в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества: кто сочтет истинного софиста происходящим из этой плоти и крови, тот, кажется, выразится вполне справедливо 47.

Теэтет. Сущая правда.

345

ПРИМЕЧАНИЯ

СОФИСТ

ДИАЛЕКТИКА БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ КАК УСЛОВИЕ ВОЗМОЖНОСТИ РАЗЛИЧЕНИЯ ИСТИНЫ И ЛЖИ

Диалог «Теэтет», критиковавший философию чистой текучести, пришел к выводу о том, что для знания кроме сплошной чувственной текучести необходимы еще особого рода критерии, которые позволяли бы как отличать одну вещь от другой, так и мыслить прерывные образы или понятия, что необходимо для понимания самой текучести. Однако, придя к такому важному выводу, Платон в «Теэтете» не стал разрабатывать его, а только постулировал его как необходимый прин-

482

цип знания. В «Софисте» этот познавательный критерий обсуждается уже специально. При этом Платон не останавливается на отдельных случаях или видах выявления истины или лжи. Он хочет овладеть этими понятиями в их окончательной, т. е. предельной, значимости. Для такого подхода уже мало констатировать различные факты истины и лжи, значительные или незначительные, нужно взять эти категории в их универсальном значении. Что же касается истины или лжи в их псевдоуниверсальном значении, то во времена Платона они были выдвинуты по преимуществу софистами. Ведь софист, согласно мнению Платона, не просто тот, кто кого-нибудь обманывает, пусть даже для корыстных целей. Протагор говорил, что никакой лжи вообще не существует, а существует только истина. Это было нужно ему для того, чтобы доказывать истинность любой лжи. Такое универсальное и, с точки зрения Платона, псевдоуниверсальное понимание истины и лжи он как раз и критикует в «Софисте».

Конкретнее говоря, нужно было доказать, что существует не только истина, но и ложь и что вполне возможно опровергать истину, но, конечно, ради целей лжи. «Софист» наполнен разными определениями самого понятия софиста. Но все эти определения — предварительные и неполные. Полнота аргументации возможна, по Платону, только тогда, когда мы, забыв всякие частности, будем говорить об истине и лжи как таковых. Но истина как таковая есть указание на какую-то реальную действительность, а ложь есть указание на то, чего нет, т. е. на несуществующее, или на небытие. Таким образом, получается, что, рассмотрев бытие и небытие как таковые, мы тем самым находим и критерии для отдельных высказываний о чем-нибудь частично истинном или о чем-нибудь частично ложном. Но в человеческой жизни истина и ложь перемешиваются между собой, поскольку истина часто отрицается, а ложь часто утверждается. Такое положение дела, по Платону, возможно только как извращение подлинного соотношения самих категорий истины или лжи, бытия или небытия. Это соотношение бытия и небытия в их идее Платон в данном случае называет «диалектикой». Отсюда становится ясным и то, что основная и существенная тема «Софиста» есть тема, посвященная диалектике бытия и небытия как условию возможности различать истину и ложь.

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА

1. Вступление (216а—218b)

Встреча Феодора Киренского, гостя из Элей (по имени он не называется), Теэтета и Сократа. Из трех главных проблем, которые интересуют собеседников, а именно из вопросов о том, что такое софист, политик и философ (217а), собеседники приходят к выводу о необходимости прежде всего определить, что такое софист.

II. Первоначальные частичные определения софиста (218с—236с)

1, Софист есть рыболов или, точнее, охотник за богатыми юношами при помощи искусства убеждения (218с—223b). Искусство удить рыбу относится к искусству приобретающему, а не творческому (219а—d), к искусству подчинения себе, а не меновому (219de), к ис-

483

кусcтву не борьбы, а охоты (219е) за одушевленными существами,, т. е. животными (219е—220а), а именно за плавающими в воде, но не сухопутными (220а), т. е. водными (рыболовство), которых ловят при помощи удара, а не сетей (220b—d), и ие воздушными (птицеловство) (220Ь), днем, а не ночью (220d), при помощи крючков (220de), снизу вверх, а не наоборот (221а). Итог этого деления и переход к следующему способу разделения, где софист и рыбак расходятся между собой в том отношении, что первый охотится за сухопутными существами, а не за водными (221b —222b). В дальнейшем имеется в виду охота за человеком, а не за животными (222с), и притом не с применением силы, но убеждением (222cd), частным образом, а не всенародно (222d), в целях денежной награды, а не приношения подарков (222de), а также на словах в целях добродетели, а не получения удовольствия (223а). Это и есть первое подлинное определение софистики (223b).

2. Софист есть торговец знаниями (223с —224d). Обмен бывает

либо подарками, либо торговый (223с), торговец же продает либо свои изделия, либо только чужие (223d), получаемые либо в своем

городе, либо также ввозимые из другого (223d), для питания либо те

ла, либо души (223е), причем под товарами для души понимаются произведения всякого искусства (224аb), а также и знания (224b), т. е. либо знание других искусств, либо добродетели (224с). Софистика и есть торговля исследованиями и знаниями, касающимися добродетели (224d).

3. Софист есть торговец своими и чужими знаниями и рассуждениями ради приобретения денег (224е). Здесь у Платона не проводится разницы между крупной и мелочной продажей, в то время как ниже, где делается резюме этих определений софиста (231d), эти виды торговли перечислены каждый в отдельности, так что, принимая во внимание еще четвертое и пятое определения софиста у Платона в дальнейшем (231de), мы получаем уже не пять, но шесть определений.

4. Софист есть мастер прекословить с целью наживы денег (225а —22Ga). Софистика есть борьба, а именно состязание, но не сражение (225а), состязание словесное, причем спор не всенародный, но частный (225b), не безыскусственный, но искусный (225с), не болтовня, но спор с целью наживы денег (225d —226а).

5. Софист очищает душу от мнений ради мнимого знания (226а —236с). Софистика есть различение одного и другого (226а —с), т. е. различение лучшего и худшего, или очищение (226de), душевное, не телесное (227а—с), и притом очищение от зла (227d) или, точнее, от пороков, или болезней души (227е — 228d), или, еще точнее, от несоразмерности и заблуждения (228de), и, в то время как телесная болезнь лечится врачеванием, а душевная порочность — правосудием(229а), душевное заблуждение лечится обучением (229Ь), освобождающим от неведения, т. е. воспитанием (229cd) путем вразумляющих, а не порицающих речей (229е —230а) и путем обличения пустого суемудрия (230b —231b). Итог этих определений (231de).

Однако очищать душу от мнения ради знания того, что не существует на свете,— значит исходить из мнимого знания; и поэтому софист очищает душу не для истинного, но для мнимого знания, создавая призрачные подобия этого знания, но не истинные отображения, соответствующие действительности (232а — 236с).

III. Диалектика бытия и небытия (236d—259d)

1. Необходимость этой диалектики (236d — 239b). Все предыдущие определения софиста недостаточны потому, что они говорят о бытии

484-

и небытии или об истине я лжи в случайном, произвольном, т. е., вообще говоря, некритическом, смысле слова, так как софист вовсе не тот, кто просто обманывает, предлагая ложные мнения вместо истинного знания. Софистом нужно считать того, кто заведомо не отличает истину от лжи, т, е. бытие от небытия, и, следовательно, может считать все бытие как истинным с начала и до конца, так и ложным в каждом его пункте. Поэтому, чтобы окончательно добить софиста, нужно бытие точнейшим образом отличать от небытия, однако так, чтобы небытие и ложь все же в известном смысле существовали рядом с бытием и истиной. А это приводит нас уже к диалектике бытия и небытия. Весьма препятствует ее осмыслению учение Парменида о том, что никакого небытия не существует, а это обязательно приводит и к отрицанию всякой лжи. Вот почему на очереди опровержение Парменида (239с —242а).

2. Опровержение Парменида и других древних философов по вопросу о бытии и небытии (242b—250е). Парменида Платон считаетнужным рассматривать вместе с прочими древними философами, у которых либо бытие соединялось с двумя другими началами, либо специально ни о каком бытии не говорилось, а говорилось только о двух стихиях, например о влажном и сухом или о теплом и холодном. Парменид выделяется из них своим учением о едином бытии, которому противостоят философы, объединяющие единое и многое (242b—243d). Возникает трудность: если единое есть каждое из отдельных начал, то единых много, что нелепо; если начало не есть что-нибудь единое, то оно вообще не начало, и, наконец, если у Парменида бытие и единое есть одно и то же, то не нужно двух терминов; а если два термина у Парменида действительно отличны, то единое у него вовсе не есть единое (243d — 244d). Далее, единое у Парменида не только именуется целым, но даже рисуется, как шар. Но и целое и шар вполне делимы. Следовательно, Парменид сам отступает от своего принципа абсолютного единства (244е — 245е). Те, кто признает одно только телесное, тоже не выдерживают критики, поскольку мудрость, справедливость и прочие способности души, если и не сама душа, лишены телесности. Они воспринимаются умом, а не ощущениями. Кроме того, все телесное действует и страдает. Но действие и страдание не есть то, что действует и страдает, и, следовательно, действующее и страдающее не может притязать на исключительное и единственное бытие (247е). Никуда не годится и учение о бытии у тех, кто признает только идеальное бытие в смысле полной неподвижности и отсутствия у него всякого воздействия на становящееся бытие: идеи окажутся тогда мертвым бытием, а все становящееся — бессмысленным бытием, в то время как всякое реальное бытие и мыслит, и живет, и действует. Следовательно, и те, кто все сводит к телесному, и те, кто все сводит к идеальному, проповедуют мертвое бытие, никак не действующее и никак не страдающее (248b—249d). Общий вывод: бытию должны быть причастны движение и покой, а это опять-таки значит, что, само по себе взятое, оно выше и покоя и движения (249е — 250е). Отсюда, как мы должны заключить, само собой вытекает необходимость общей диалектики бытия, движения и покоя, куда в дальнейшем Платон присоединяет также и категории тождества и различия.

3. Положительная диалектика пяти основных категорий (251а — 259d). Невозможно ни полное отсутствие общения между идеями, ни общение всех идей между собой, так как в первом случае движение и покой не могли бы быть причастны бытию и Вселенная не могла бы находиться ни в покое, ни в движении, а во втором случае при

485

всеобщей взаимной причастности покой двигался бы, а движение покоилось бы (251а—252d). После рассуждения о диалектике как об умении разделять роды на виды и четко отличать один вид от другого (253ab), т. е. после разделения дискретного множества, включая соответствующие дискретные части его, после установления цельности, включая ее моменты, несущие на себе смысл целого (253de), и после небольшой интермедии о софистах, кроющихся в темноте небытия, и философах, созерцающих то, что действительно существует, т. е. блеск божественных вещей (254ab), ставится вопрос о том, какие же именно роды или виды общаются между собой, как они общаются и в каком случае они не общаются (254bс). Покой существует, и движение существует; следовательно, и покой и движение общаются с существованием или бытием, в то время как сами они не общаются и несовместимы. Однако, для того чтобы покой и движение смешивались с бытием, необходимы еще категории тождества и различия *. Когда покой смешивается с бытием, он с ним отождествляется, хотя и остается самим собой, т. е. отличным от бытия; и то же самое нужно сказать о движении. Но ясно, что покой сам по себе вовсе не есть тождество и движение само по себе вовсе не есть различие. Другими словами, все эти пять основных категорий — бытие, покой, движение, тождество и различие — между собой и тождественны и различны. Поскольку каждая из этих категорий не есть другая, она не существует; поскольку же она есть она сама безотносительно, т. е. без связи с другими категориями, она существует. Соответственно то же нужно сказать и о всех пяти рассмотренных категориях. И поэтому несуществующее обязательно существует, поскольку оно отделяет одну категорию от другой, и все существующее обязательно не существует, поскольку оно не является никакой другой из указанных категорий (254d—257b). Эта диалектическая теория иллюстрируется на примерах прекрасного, большого и справедливого (257с—258с). Вот почему неверно учение Парменида о несуществовании несуществующего (258c-259d).

IV. Возможность лжи в речах и мнениях

Окончательное опровержение софистического учения о том, что все, что говорится и мыслится о существующем, истинно (259е — 268d).

В конце диалога выдвигается необходимость применять диалектику бытия и небытия также и ко всем человеческим мнениям, и ко всем человеческим речам, т. е. прежде всего к грамматическим предложениям (259е —261е).

1. Речь, т. е. предложение (kayoc,), есть простейшее (263а—с) сочетание существительного и глагола, но она должна выражать собой какой-нибудь предмет и его свойства, чтобы не быть пустым набором слов (262а—е). Кроме того, она должна быть истинной или ложной (263а—264b).

* У Платона категория различия обозначается словом «иное» . Однако во многих случаях в «Софисте», а также в «Пармени-де» наряду с йАД,о в том же значении употребляется слово erepov («другое»), хотя между этими терминами имеется различие: аААо означает «иное вообще» (не-A в противоположность A), erepov — конкретное другое (В в противоположность А).

486

2. Следовательно, софисты, безусловно, не правы, когда говорят,

что нет ничего ложного (264с—е).

3. Отсюда вытекает и детальное определение софиста. Его

деятельность относится к искусству творческому (а не только приобретающему), а именно к искусству подражательному <265ab). А таккак творчество бывает либо божественным (т. е, творящим стихийные предметы и их отображения), либо человеческим (т. е. творящим ис кусственные предметы и их отображения), то софист действует в области только человеческого подражания, и именно подражания в отображениях (265с —266d). А так как творчество в области человеческих подражаний может либо соответствовать предметам и творить образы, либо не соответствовать предметам и творить призраки, а призраки создаются или при помощи специальных орудий, или самим создателем призраков, его телом, голосом и прочим, то софист есть само творящее призраки лицо, призрачное искусство которого и называется обычно подражанием (266е —267а). Кроме того, софист есть подражатель без знания того, чему он подражает, т. е. его подражание основывается не на знании, но на мнении (267b—е); и в своем подра жании он сознательный лицемер, а не простодушный подражатель и не преследует какие-нибудь государственные или общественные цели, а просто извращает мудрость в личных беседах, запутывая своего собеседника в противоречиях (268а—с).

4. Подводится общий итог всех предыдущих определений софиста

(268d).

1) По поводу «Софиста» не раз высказывались отрицательные отзывы исследователей и любителей Платона в том смысле, что он слишком перегружен множеством ненужных разделений и подразделений, которые только мешают уловить общую идею этого диалога. К этому мнению можно только присоединиться. Начав с какого-нибудь самого общего и мало что говорящего определения софиста, Платон путем дихотомического деления доходит до более конкретного определения софиста; но потом оказывается, что и этого конкретного определения все еще недостаточно, а нужно исходить из какого-то другого, тоже очень общего понятия софиста и постепенно суживать это понятие до максимально конкретного. В анализе композиции было указано, что таких определений софиста дается в диалоге, по неточному подсчету самого Платона, не то пять, не то шесть. Это упражнение в логических операциях деления понятий действительно способно вызвать какое-то удручающее впечатление; и с точки зрения философской оно легко могло бы быть и более кратким, и более понятным и не в такой мере затемнять идею диалога.

2) Дихотомический .метод деления понятий в «Софисте», если подходить к нему философски, имеет и свои положительные, и свои отрицательные стороны. Главная черта такого деления заключается в последовательном нарастании конкретности искомого понятия. Если в данном родовом понятии находим какой-нибудь его вид, а затем, отбрасывая все прочие виды, находим подвид найденного вида и, отбрасывая все прочие подвиды данного вида, переходим к дальнейшим все менее и менее общим подвидам, то ясно, что нахождение всех признаков искомого понятия получает некоторого рода структуру, т. е. данное понятие нарастает в своей конкретности и в своих определениях постепенно, методически.

С другой стороны, однако, неудобство этого дихотомического метода также резко бросается в глаза. Дело в том, что в сущности нам неизвестно, почему в данном роде выделяется именно данный вид, а не какой-нибудь другой и почему для данного вида берется именно дан-

487

ный подвид, а не другой. Иными словами, при ближайшем рассмотрении сама методичность этой дихотомии значительно ослабевает вплоть до полной ее потери. Очевидно, уже на стадии использования самого первого вида мы должны ясно себе представлять то конечное определение, к которому мы должны прийти. И поэтому дихотомия в «Софисте» является не столько методом исследования, сколько методом изложения. Наперед зная определение нашего понятия, мы только стараемся перечислить признаки этого понятия не как попало, но методически, а именно в порядке постепенного убывания их общности. Такой метод определения понятия не так уж плох, но логика знает и другие способы структурного упорядочения признаков искомого понятия. И способы эти не столь громоздки, более очевидны и более выигрышны по своей краткости.

3) То, что всякая данная вещь возможна только тогда, когда она есть именно она, а не что-нибудь другое, т. е. когда она определяется теми или иными существенными признаками, т. е. имеет свою идею,—это мы уже знаем из всех предыдущих диалогов Платона. Тут, может быть, новым является то, что даже и понятие небытия имеет свою идею, поскольку небытие тоже есть оно само, а не что-нибудь иное и поскольку без наличия небытия нельзя себе мыслить и само бытие. Но это в диалоге не самое главное. Самое главное то, что, перейдя к тем основным категориям, без которых невозможно ни мышление, ни осмысленная речь, Платон здесь впервые дает их точное перечисление и старается понять их в их диалектической связности.

Этих категорий в данном диалоге насчитывается пять. А именно если что-нибудь существует, то, значит, возможно и несуществование. А это значит, что бытие отличается от небытия, а то, что отличается от чего-нибудь, само должно быть чем-нибудь и не может переставать быть чем-нибудь, так как малейший сдвиг его уже сделал бы его чем-то другим. Значит, бытие не только отличается от небытия, но по этой же причине оно еще и тождественно с самим собой. Однако остаться в области категорий только различия и тождества никак нельзя, потому что и различное есть сущее, т. е. бытие, и тождественное тоже существует, т. е. тождественно с бытием. Но если все в этих категориях есть бытие, то, очевидно, различать их можно только тогда, когда мы перешли от одной к другой. Перейти, однако, настолько, чтобы переходящее перестало быть самим собой, тоже невозможно. При любых переходах в иное оно в то же самое время должно еще и покоиться в себе. Итак, бытие, различие, тождество, покой и движение — это те необходимые категории, без которых невозможны никакое осмысление и никакая разумная речь. Только благодаря этой диалектике бытия и небытия и возможно высказывать и истину и ложь.

Платон здесь очень ловко хватает софиста за самое горло. Софист говорит: «Никакой лжи нет, а есть только истина». Но Платон задает убийственный вопрос: а истина у тебя отличается чем-нибудь от лжи или ничем не отличается? Если она ничем не отличается от лжи, то вместо слова истина ты можешь поставить слово ложь и ты должен говорить, что все есть ложь. А если, по-твоему, истина чем-нибудь отличается от лжи, то скажи, чем она отличается? Чтобы сохранять осмысленность своей позиции, софисту приходится волей-неволей отличать истину от лжи. Но ведь истина есть утверждение какого-то бытия, а ложь — его отрицание. Так и приходит Платон к своей диалектике бытия и небытия как условию возможности отличать истину и ложь.

4) Можно и, пожалуй, нужно думать, что эту свою диалектику пяти категорий Платон мог бы изложить горазда яснее, если бы ему

488

не мешал разговорный способ подачи этой диалектики и разные обычные для вгего уклонения в сторону. Поэтому предложенное нами сейчас изложение этих категорий гораздо более ясно, чем у Платона, будучи продуктом комментаторской работы. Но из многого подразумеваемого Платоном, но не высказанного им или высказанного в неясной форме мы предложили бы обратить внимание на строгую структурность самого результата этой диалектики у Платона.

Ведь каждая из предложенных категорий есть и она сама, и не она сама, а любая из всех прочих, так что она есть все пять категорий, взятые как целое и неделимое, и в то же самое время не есть это целое, а существует сама по себе. Тут очень важно понятие целого. Если связать то, что говорится о целости в разных частях диалога (244b — 245е и особенно 253d), то станет ясно, что Платон различает отдельные дискретные части целого, которые не отражают в себе этого целого и потому представляют собой не само целое, но механическую сумму дискретных частей (по терминологии Платона — «всё»), и такую цельность, которая выше своих частей и, мы бы сказали теперь, представляет собой совершенно новое качество, не делится на свои части целиком и части которой, оставаясь самими собой, уже отражают в себе неделимую цельность (по терминологии Платона — «целое» в отличие от «всего» как механической суммы дискретных частей). Важно при этом, что такое установление родов и четко отличных друг от друга видов Платон тут же именует диалектикой. Если теперь указанные пять основных категорий мы поймем как целое, то это целое окажется единоразделънъш целым, а это в современной науке как раз и именуется структурой. Следовательно, Платон в «Софисте» определяет бытие как структуру, т. е. это такое бытие, которое определяется как самотождественное различие подвижного покоя. Это-то и есть, по Платону, эйдос, или идея. В ней все тождественно и все различно; в ней непрестанно происходит переход от одного различного к другому, так что это движение оказывается в то же время и покоем. Таков структурный результат диалектики бытия и небытия в «Софисте» Платона.

5) В этой диалектике бытия и небытия примечателен ряд моментов. Небытие вошло в диалектическую связь с бытием, так что они оказались взаимопронизанными. Небытие, пронизывая собой бытие, породило бытие уже как единораздельную цельность, в которой один элемент существует и для себя, и для целого и в то же время не существует самостоятельно и для целого. Это тоже очень тонкая диалектика. Наконец, для объяснения реально-жизненных, реально-человеческих противоречий момент небытия внесен в само бытие, чтобы его расчленить и тем самым сделать возможным и правильное воспроизведение этой идеальной единораздельности, и ее какое угодно искажение, а это значит, что идея продумана здесь как критерий реальной человеческой лжи, и продумана с точки зрения противоречия как основной движущей силы и в области всего идеального, и в области всего материального. Однако для объективного идеализма недостаточно того, что существует идея со своими категориями и что она осмысляет материю со всеми ее противоречиями. Ясно, что требуется разъяснить и онтологическое соотношение идеи и материи, а не только смысловое или идейное. Вся эта проблема почти целиком отсутствует в «Софисте», но зато ей будут посвящены специальные диалоги, и прежде всего «Парменид» и «Филеб».

В диалоге «Софист» Феодор Киренский и Теэтет, участвовавшие

489

в диалоге «Теэтет», на следующей день после своей беседы с Сократом снова прешли к нему, но уже в сопровождении некоего философа из Элей — города, связанного с именами Парменида и Зенона, философская школа которых названа элейской. Диалог посвящен логическому определению софиста в отличие от политика и философа (см.: т. 1, Апология Сократа, прим. 5).

В настоящем издании публикуется перевод диалога «Софист», выполненный С. А. Ананьиным и впервые изданный в Киеве (1907). Перевод заново сверен И. И. Маханьковым.

1 Имеется в виду обращение одного из женихов Пенелопы к дру

гому, оскорбившему Одиссея (Од. XVII 483 — 487):

Нехорошо, Антиной, что несчастного странника бьешь ты!

Гибель тебе, если это какой-нибудь бог небожитель!

В образе странников всяких нередко и вечные боги

По городам нашим бродят, различнейший вид принимая,

И наблюдают и гордость людей и их справедливость.

Пер. В. В. Вересаева.— 275.

2 Ср. Од. XVII 486, где имеются в виду боги, обходящие города

и наблюдающие нравы. Ср. у Платона отождествление мудрости и божественности: «мудр и божествен» поэт Симонид Кеосский (Государство I 331 е).- 275.

3 В диалоге «Тимей» (19е — 20b) Сократ также говорит о необходимости отличать софистов от философов и политиков, так как софисты, «бродящие по городам и нигде не основывающие себе собственного жительства», люди «опытные в красноречии», не могут действовать в неродной для них области. — 275.

4 См.: Теэтет, прим. 50. — 276.

5 См.: Теэтет, прим. Т. —277.

6 Элеец в своем определении рыболова пользуется дихотомическим принципом. Весь правый столбец таблицы входит в определение ловли рыбы с помощью удочки. Таким образом, софист ловит людей, привлекая их ложной мудростью, как рыболов на крючок:

Искусство

творческое приобретающее

обмен искусство подчинения себе

борьба охота

за неодушевленными за одушевленными существами существами

за сухопутными за плавающими птицеловство рыболовство

сетями посредством удара

490

ночью днем

трезубцем крючком. - 281.

7 Элеец считает софиста скотником, исходя из следующего разделения:

Охота за сухопутными животными

за дикими за ручными животными животными

с применением с помощью силы убеждени

перед народом в частной беседе

с требованием с требованием даров наград

искусство лести софистика

Ср.: т. 1, Евтидем, прим. 37.-— 284.

8 Определение софиста как торговца добродетелью вытекает из следующего рассуждения:

Приобретающее искусство

обмен

подарками торговл

собственными чужими товарами товарами

мелочная крупна

товары для тела товары для души

искусство показа торговля знаниями

торговля торговля доброде-искусствами телью, или софистика.— 285.

9 Определение софиста как спорщика ради денег видно из следующего разделения:

Искусство подчинения себе

борьба

I

491

состязание сражение

применение силы спор

судебное спор в частных прение беседах

относительно по отвлеченным вопросам обыденных (искусство прекословия) дел

спор как пустой спор ради наживы, разговор (болтовня), денег, или искусство способствующий софиста.

трате времени и денег спорящих — 287.

10 О невольных заблуждениях души ср. Законы IX 860d: «Все злые люди бывают во всем злыми лишь против воли... Все совершают несправедливости лишь против своей воли». — 291.

1 Представление Платона о несоразмерности и безобразности заблуждающейся души небезынтересно сопоставить с мыслью пифагорейца Филолая о том, что «душа облекается в тело через посредство числа и бессмертной бестелесной гармонии» (44 В 22 Diels).— 291.

12 См.: т. 1, Апология Сократа, прим. 53.— 293.

13 Благородная софистика, или искусство обличения, внешне походит на обычную софистику, но на самом деле это, по Платону, подлинная мудрость, и такого «софиста» нельзя ставить в один ряд с софистом, которого выше определили как рыболова, охотника, торговца, мастера в состязаниях.— 294.

1 Пословицы из обихода борцов в палестре не раз встречаются у Платона, для которого спор тоже имеет характер состязания и борьбы. В «Государстве» VIII 544b читаем: «Итак, подобно борцу, повтори прежнюю схватку»; в «Законах» III 682е: «Наше рассуждение дает нам случай снова ухватиться за нашу тему».— 294.

15 Протагор считается автором сочинения «О борьбе». Искусный

спорщик, «отец целого рода эристиков», он, по свидетельству Диогена Лаэрция, с юношеских лет был очень сильным и с большой ловкостью носил огромные тяжести, остроумно изобретя для этого свои приемы (IX 52 — 55). На природную сметливость юноши обратил внимание Демокрит, привел его к себе и, «наставив его в философии, сделал из него то, чем он стал впоследствии» (Gelli noctium Atticarum libri XX / Ed. S. Hosius. Leipzig, 1903. V 3). См. также: т. 1, Евтидем, прим. 32.— 296.

16 Платон относит софистов к людям, которые обладают ложным знанием, основанным на подражании, а в подражании не может быть истины, в нем только призрак истины. На эту тему Платон подробно рассуждает в «Государстве» и почти теми же словами, когда пишет, что подражатель-ремесленник «созидает и землю, и небо, и богов, и работает на небе, в Аиде, под землей» (X 596с). Такого подражателя он называл софистом. Платон продолжает: «Искусство подражания далеко от истины» (598b), оно схватывает в ней нечто малое. Подражатель плох тем, что он имеет в виду «не знание каждой вещи, почему

492

она дурна или полезна», и его подражание направлено к тому, чтобы казаться «прекрасным невежественной толпе» (602b). Ср.: т. 1, Кра-тил, прим. 86.— 298.

В «Законах» (698cd) рассказывается о том, как по приказу персидского царя Дария войска Датиса брали в плен всех эретрийцев. Враги распространили слух, будто персидские солдаты, «взявшись за руки, окружили сетью всю Эретрию».— 299.

Интересно рассуждение о двух видах подражания: творящем образы и создающем призрачные подобия. Платон считает всякое искусство подражательным (см. прим. 16) и уже по одному этому далеко отстоящим от «образца», или идеи, которой пытается уподобить свое произведение художник. Однако подражание может быть более близким или, наоборот, отдаленным. Создание «подобного» образа, т. е. на первый взгляд более близкого к идее, тем не менее продукт механического, чисто внешнего подражания. «Фантастическое» («призрачное») подражание, несмотря на свою внешнюю отдаленность, с определенной точки зрения гораздо интереснее, так как в нем проявляется субъективное отношение художника к миру, позволяющее схватить предмет в самых неожиданных его позициях. Однако не следует думать, что слово «фантастический» и связанные с ним «фантасма», «фантасия» адекватны нашему современному пониманию фантазии, выдумки, вымысла. Даже такой позднеэллинистический автор (II — III вв. н. э.), как софист Филострат, автор «Жизни Аполлония Тиан-ского», полагавший основой искусства не подражание, а фантазию, все же не идет в ее понимании дальше субъективно понятого подражания. См. об этом: Тахо-Годи А. А. Классическое и эллинистическое представление о красоте в действительности и искусстве // Эстетика и искусство. М., 1966. С. 47—53.— 300.

19 См.: Теэтет, прим. 48.— 301.

20 «О природе» (В 7 Diels). Бытие Парменида тождественно с мышлением и никогда не может быть небытием, т. е. чем-то непознаваемым. Утверждение Парменида о наличии только бытия было использовано Аристотелем в «Метафизике» (XIV 2, 1089а 1—5, ср. 1088b 26-30). -301.

21 Намек на мифологическую многоголовую гидру, которую победил Геракл. В «Евтидеме» Платона (297с) Сократ говорит: «Мне

далеко до Геракла, но и он не мог сражаться в то же время и против гидры, этой софистки, у которой по причине ее мудрости вместо одной отсеченной словесной головы рождались многие».— 306.

22 Схолиаст к «Софисту» характеризует пословицу как нечто «слишком ясное». О ней упоминает Аристофан (в «Богатстве») и Менандр.— 308.

Существующее тройственно — видимо, у каких-то ионийских философов. Может быть, речь идет о Ферекиде Сирском, у которого действуют три космогонические силы: Зевс (Дзас), Время (Хронос) и Земля (Хтония) (7 В 1 Diels). Однако в другом фрагменте читаем: «Фалес Милетский и Ферекид Сирский считали воду началом всего, а Ферекид зовет ее Хаосом, вычитавши это, вероятно, у Гесиода, говорящего [Теогония 116]: «Прежде всего зародился Хаос»» (В 1а

Diets).

Другие натурфилософы учили о двух изначальных потенциях. У Теофраста читаем (68 А 135 Diels) о «теплом л холодном, которые [некоторыми философами] признаются началами». У Архелая «началом- движения было отделение друг от друга теплого и холодного, причем теплое двигалось, холодное же пребыважкв покое» (А 4 Diels); из смешения теплого и холодного появились люди и животные.Таким

493

образом, Архелай, как и его учитель Анаксагор, учил о смеси материи (ср.: Федон, прим. 46). Первоэлементами у Феагена Регийского (8, 2 Diels) были влажное и сухое, легкое и тяжелое, теплое и холодное, которые «сражаются между собой». Согласно древней традиции, два первых элемента рождали третий. В орфических фрагментах говорится о двух началах— «воде и гуще ({>А,т|)»,.из которой появилась земля. Затем вода и земля породили «нестареющее Время — Хронос» (1 В 13 Diels). Сочинение «О едином», или «О целом», которое приписывали Пифагору (14 В 19 Diels), свидетельствует о глубоких истоках учения элейцев. У оратора Исократа (см.: т. 1, Евтидем, прим. 58) находим следующее резюмирующее рассуждение о теориях древних ученых: «Одни утверждали, что есть бесконечное множество сущих [начал], Эмпедокл же находил четыре, и среди них вражду и дружбу, Ион — не больше трех, Алкмеон — только два, Парменид и Мелисс — одно, а Горгий и совсем ни одного» (XV 268 // Isocratis orationes / Ed. Benseler — Blass. Vol. I —II. Lipsiae, 1913—1927).— 309.

24 Ксенофан Колофонский (VI—V вв.), основатель школы элеа-

тов, был известен как критик антропоморфного представления о богах

в архаической мифологии и эпосе Гомера и Гесиода. Стремясь очистить и возвысить понимание божества, Ксенофан писал: «Все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Геcиод» (В 11 Diels). Ксенофан считал недостойным богов то, что, по мнению людей, «боги рождаются, имеют одежду, голос и телесный образ, как и они» (В 14 Diels). Материя Ксенофана — единое бытие, вечное, неизменное, шаровидной формы, неподвижное, ограниченное, безначальное. По одному из свидетельств, «Ксенофан сомневался относительно всего и принимал только одно положение — что все едино и оно есть бог, конечный, разумный, неизменяемый» (А 35 Diels). Однако это не мешало Ксенофану производить все сущее из земли, хотя вместе с тем у него «мир нерожден, вечен и неуничтожим» (А 37 Diels). -309.

25 Под сицилийскими Музами подразумевается Эмпедокл (см.:

т. 1, Лисид, прим. 24). Под более строгими из Муз (ниже) — Гераклит (см.: т. 1. Гиппий больший, прим. 21; Алкивиад 1, прим. 13).— 309.

26 Аристотель в «Метафизике» (VII 1, 1028b 2—7) отмечает извечную сложность вопроса об определении бытия, или сущего, и разные критерии этого определения, качественные или количественные.— 311.

27 О природе (28 В 8. 43-45 Diels).- 312.

28 Элейский гость критикует — с диалектических позиций самого Платона — механическое тождество частей и целого. «Единое» обладает уже совсем новыми качествами и не может быть просто «всем», т. е. механической совокупностью отдельных частей.— 312.

29 Борьба философских школ изображается здесь в ироническом

духе — как борьба олимпийских богов и титанов в «Теогонии» Гесиода (674 — 719). Здесь, видимо, противопоставляется наивный сенсуализм (может быть, киников) крайнему идеализму мегарской школы,— 313.

30 Опять ироническое сравнение сенсуалистов с мифологическими «спартами», появившимися из земли, из посеянных Кадмом зубов дракона (Аполлодор III 4, 3—5). Те из них, которых породила земля,— афиняне (см.: т. 1, Менексен, прим. 45).— 315.

31 Люди земли — то же, что «автохтоны» (см.: т. 1, Менексен, прим. 45).— 317.

32 Критика крайностей учения о бытии как покое или вечном

494

движении и попытка стихийно-диалектически совместить эти противоположности. Аристотель в «Метафизике» посвящает целую главу (IV 8) доказательству ложности посылки тех и других философов, которые приходят только к одному результату, именно к тому, что сами себя упраздняют. Аристотель отрицает не только один лишь покой и одни лишь движения, но даже временный покой и временные движения, т. е., мы бы сказали, чередование покоя и движения. Совмещение покоя и движения воплощается у Аристотеля в идее первого двигателя, т. е. по сути дела в высшей мировой силе, управляющей всем универсумом.— 318.

3 Аристотель в своей «Физике» отмечает, что древние философы «беспокоились... как бы не оказалось у них одно и то же единым и многим» (I 185b 25—27); отсюда их боязнь путем прибавления «есть» сделать единое многим, как будто «единое», или «сущее», говорится только в одном смысле. Аристотель подчеркивает невозможность механического разделения единого и многого, так как «единое существует и в возможности и в действительности» (186а 36 cл.).— 321.

34 Здесь Платон завершает объединение всех трех кардинальных

противоположностей — движения и покоя (249bс), одного и многого (251b), иного и тождественного (252b), которым соответственно посвящены «Теэтет» (180de), «Софист» и «Парменид».— 322.

35 Схолиаст к «Софисту» поясняет, что это поговорка о тех, кто

сам себе предсказывает зло, как чревовещатель Еврикл, по„.которому был назван этот род пророчества («Еврикловый»). В лексиконе Суда дается ссылка на Еврикла в комедии Аристофана «Осы» {1017 — 1020).- 322.

6 О взаимоотношении движения и покоя подробно — в «Эннеа-дах» неоплатоника Плотина (VI 2, 7). Комментарий к данной главе этого трактата, посвященной категориям бытия, см. в книге А. Ф. Лосева «Античный космос и современная наука» (М., 1927. С. 296, прим. 41); автор указывает на шесть пунктов Плотинова доказательства того, что, если есть движение, должен быть и покой. Однако нельзя думать, что покой вполне тождествен сущему, ибо тогда и движение было бы тождественно с сущим. Если движение отличается от сущего как тождественное и не тождественно ему, то и покой надо отделять и не отделять от сущего, чтобы отражать в уме особую категорию. «Отождествлен покой и сущее в том смысле, как можно было бы отождествить движение и сущее. Мы не смогли бы отличить покой от движения, отождествляя их при помощи приравнения того и другого сущему».— 323.

Платон не раз прибегает к аналогии с помощью букв (Кратил 424с — 426d, Филеб 17b — 18е). Такая аналогия была обычна и у атомистов. Левкипп, например, говорил о разнообразных сочетаниях атомов, когда «вследствие перемен в составе то же самое кажется противоположным в том или другом отношении и изменяется при незначительной примеси и вообще кажется иным при перемещении какой-нибудь входившей в состав его единицы» (А 9 Diels). Подобное перемещение напоминает ему, по словам Аристотеля, разницу между отдельными драматическими жанрами, ибо «из одних и тех же [букв] возникает трагедия и комедия» (там же).—323.

38 Здесь высказано намерение Платона написать диалог, в котором будет дано определение философа.— 325.

39 Высшие роды (yevj\) Платон иногда обозначает термином еТбг| («виды», «идеи»).— 325.

40 Платон различает пять главных категорий: бытие, движение, покой, тождество и различие. Неоплатоник Плотин пишет (V 1, 4):

495

«Первыми категориями являются Ум, или сущее, инаковость, тождество. Надо присоединить еще движение и покой»,— 327.

41 Отделять все от всего, т. е. оперировать только отдельными

понятиями или единичными чувственными данностями, не поднимаясь до общего, было присуще софистам, мегарцам и киникам, с которыми резко расходился Платон. Недаром чужеземец называет подобных лиц необразованными и нефилософами,— 333.

42 Имя (существительное) — ovojia, глагол — Qfjfxa. Здесь дело

не в грамматическом, а в философско-диалектическом разделении на

действующее лицо и действие. Только соединение этих двух компонентов создает целостную речь. Замечания о том, что одно выражение действия, например «идет», «бежит», «спит», не составляет речи, повторяется почти буквально у Аристотеля в «Категориях» (I а 16— 19). Это не соответствует современным представлениям о правомерности предложения, состоящего из одного глагола, или сказуемого.— 336.

43 Тождество мысли и слова трактуется в «Теэтете» (189е — 190а), где размышляющая душа разговаривает, спрашивает, отвечает, утверждает и отрицает. Мнение рождается в тот момент, когда азмышление приводит к позитивному решению. В «Филебе» тоже говорится о единстве речи и мнения, когда размышление делает душу похожей на какую-то книгу, так как память, ощущения и впечатления «будто записывают речи в душах наших» (38е — 39а).— 338.

44 Созидательная деятельность бога красочно изображена Платоном в «Тимее». Там Демиург упорядочивает бесформенную материю и вкладывает в мировое тело наделенную умом душу (29d — З0b).— 341.

45 Мнение о том, что вся природа выводится из слепой случайности или в силу самопроизвольной причины, отмечается также Аристотелем. «Случай» и «самопроизвольность», по его словам, некоторые включают в число причин. Аристотель подробно рассматриваетэти понятия в «Физике»: «Есть и такие [философы], которые причиной и нашего неба, и всех миров считают самопроизвольность: ведь [они считают, что] сами собой возникают вихрь и движение, разделяющее и приводящее в данный порядок Вселенную» (II 4, 196а 24— 28). Аристотель имеет здесь в виду учение атомистов Демокрита

и Левкиппа о вихрях. Левкипп говорит, что миры выделяются из беспредельного в великую пустоту и «они, собравшись, производят единый вихрь, в котором, наталкиваясь друг на друга и всячески кружась, они разделяются, причем подобные отходят к подобным» (А 1 Diels). Демокрита бесчисленные атомы «носятся во Вселенной, кружась в вихре, и таким образом рождается все сложное: огонь, вода, воздух,

земля» (Ibidem). По сведению -Симплиция, комментатора аристоте

левской «Физики», Демокрит, утверждая, что «вихрь разнообразных форм отделился от Вселенной» (каким же образом и по какой причине, он не говорит), по-видимому, считает, что он «рождается сам собою и случайно» (А 67 Diels). Если это действительно так, то так называемое мнение толпы, о котором читаем у Платона, есть не что иное, как мнение атомистов.— 341.

46 Разделение в ширину находим в «Федре» Платона, где говорится о правой и левой сторонах человеческого тела или о правом и левом делении безумия (266а). В данном случае все творческие искусства делятся в ширину на присущие человеку и присущие богу яДальнейшее деление, мы бы сказали, происходит в глубину (у Платона в длину) — от самого общего творческого искусства к наиболее частному его виду — софистике.

496

Творческое искусство

искусство бога ……………………………………..искусство человека

создание создание вещей образов вещей

искусство человека

создание вещей……………… создание отображений вещей

создание образов……………….создание призраков

посредством орудий……………посредством подражани

научное подражание…………….кажущееся подражание

простое………………………….. притворное

перед толпой,

ораторское искусство……………..перед отдельным человеком в виде беседы, или

подражание мудрости, т. е. софистика.

- 341.

47 Итак, после длительных логических разделений Платон приходит к определению софиста как мнимого мудреца. Ср. Аристотель в «Метафизике»: «Софисты подделываются под философов (ибо софистика — это только мнимая мудрость)... Софистика... занимается тою же областью, что и философия, но философия отличается... от софистики выбором образа жизни... Софистика — это мудрость мнимая, а не действительная» (IV 2, 1004b 17—26).— 345