Часть 1.

Платон Афинский

Парменид

ок.370-365 до н.э.

(Платон. Собр.соч. В 4 т. Т.2.- М.: Мысль, 1993.- 528с. (Филос.насл. Том 116.) С.346-412. С примечаниями С.497-509.указатель имен, предметный указатель)

(Нумерация в конце страницы)

ПАРМЕНИД

Кефал (рассказывает)

126 Кефал. Когда мы прибыли в Афины из нашего родного города Клазомены, мы встретились на площади с Адимантом и Главконом. Адимант, взяв меня за руку, сказал:

Здравствуй, Кефал! Если тебе здесь что-нибудь нужно, скажи, и мы сделаем, что в наших силах.

Затем-то я и прибыл,— ответил я,— чтобы обратиться к вам с просьбой.

— Скажи же, что тебе нужно,— сказал он.

Тогда я спросил:

b — Как было имя вашего единоутробного брата? Сам я не помню: он был еще ребенком, когда я прежде приезжал сюда из Клазомен. С той поры, однако, прошло много времени. Отца его звали, кажется, Пирилампом.

Совершенно верно.

А его самого?

Антифонтом. Но к чему, собственно, ты об этом спрашиваешь?

Вот эти мои сограждане,— объяснил я,- большие почитатели мудрости; они слышали, что этот вот самый Антифонт часто встречался с приятелем Зенона, с неким Пифодором, и знает на память ту беседу, которую вели однажды Сократ, Зенон и Парменид, так как часто слышал от Пифодора ее пересказ.

Ты говоришь совершенно верно,— сказал Адимант.

Вот ее-то,— попросил я,— мы и хотели бы прослушать.

Это не трудно устроить,— ответил Адимант,—потому что Антифонт в юности основательно ее усвоил, отя теперь-то он, по примеру своего деда и тезки, за нимается главным образом лошадьми. Но, если надо, пойдемте к нему: он только что ушел отсюда домой, живет близко, в Мелите 2.

346

После этого разговора мы пошли к Антифонту и за- 127 стали его дома; он отдавал кузнецу в починку уздечку. Когда он того отпустил, братья сообщили ему о цели нашего прихода; он узнал меня, помня по моему прежнему приезду сюда, и приветствовал. А когда мы стали просить его пересказать ту беседу, он сначала отказывался, говоря, что дело это трудное, но потом стал рассказывать.

Итак, Антифонт сказал, что, по словам Пифодора, однажды приехали на Великие Панафинеи 3 Зенон и b Парменид. Парменид был уже очень стар, совершенно сед, но красив и представителен; лет ему было примерно за шестьдесят пять. Зенону же тогда было около сорока, он был высокого роста и приятной наружности; поговаривали, что он был любимцем Парменида. Они остановились у Пифодора, за городской стеной, в Керамике 4. Сюда-то и пришли Сократ и с ним многие другие, желая послушать сочинения Зенона, ибо они тогда впервые были привезены им и Парменидом. Сократ был в то время очень молод. Читал им сам Зенон, Парменид же как раз отлучился; оставалось дочитать уже совсем немного, когда вошел сам Пифодор и с ним Парменид и Аристотель, бывший d впоследствии одним из Тридцати, и вошедшие успели еще услышать кое-что из сочинения, но очень немногое; впрочем, сам Пифодор еще прежде слушал Зенона.

Прослушав все, Сократ попросил прочесть снова первое положение первого рассуждения и после прочтения его сказал:

Основной элейский тезис

— Как это ты говоришь, Зенон? Если существует многое, то оно о должно быть подобным и неподобным, а это, очевидно, невозможно, потому что и неподобное не может быть подобным, и подобное — неподобным. Не так ли ты говоришь?

Так,— ответил Зенон.

Значит, если невозможно неподобному быть по добным и подобному — неподобным, то невозможно и существование многого, ибо если бы многое существовало, то оно испытывало бы нечто невозможное? Это хочешь ты сказать своими рассуждениями? Хочешь утверждать вопреки общему мнению, что многое не существует? И каждое из своих рассуждений ты считаешь доказательством этого, так что сколько ты на писал рассуждений, столько, по-твоему, представляешь

347

128 и доказательств того, что многое не существует? Так ли ты говоришь, или я тебя неправильно понимаю?

Нет,— сказал Зенон,— ты хорошо схватил смысл

сочинения в целом.

Я замечаю, Парменид,— сказал Сократ,— что наш Зенон хочет быть близок тебе во всем, даже в сочинениях. В самом деле, он написал примерно то же, что и ты, но с помощью переделок старается ввести нас в заблуждение, будто он говорит что-то другое: ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое, и b представляешь прекрасные доказательства этого; он же отрицает существование многого и тоже приводит многочисленные и веские доказательства 5. Но то, что вы говорите, оказывается выше разумения нас остальных: действительно, один из вас утверждает существование единого, другой отрицает существование многого, но каждый рассуждает так, что кажется, будто он сказал совсем не то, что другой, между тем как оба вы говорите почти что одно и то же.

— Да, Сократ,— сказал Зенон,— но только ты не

о вполне постиг истинный смысл сочинения. Хотя ты,

подобно лаконским щенкам 6, отлично выискиваешь и выслеживаешь то, что содержится в сказанном, но прежде всего от тебя ускользает, что мое сочинение вовсе не притязает на то, о чем ты говоришь, и вовсе не пытается скрыть от людей некий великий замысел. Ты говоришь об обстоятельстве побочном. В действительности это сочинение поддерживает рассуждение Парменида против тех, кто пытается высмеять его, утверждая, что если существует единое, то из этого утверждения следует множество смешных и противоречащих ему выводов. Итак, мое сочинение направлено против допускающих многое, возвращает им с избытком их нападки и старается показать, что при обстоятельном рассмотрении их положение «существует многое» влечет за собой еще более смешные последствия, чем признание существования единого. Под влиянием такой страсти к спорам я в молодости и написал это сочинение, но, когда оно было написано, кто-то его у меня украл, так что мне не пришлось e решать вопрос, следует ли его выпускать в свет или нет. Таким образом, от тебя ускользнуло, Сократ, что сочинение это подсказано юношеской любовью к спорам, а вовсе не честолюбием пожилого человека. Впрочем, как я уже сказал, твои соображения недурны.

348

Критика дуализма вещи и идеи

— Принимаю твою поправку,— сказал Сократ,— и полагаю, что дело обстоит так, как ты говоришь. Но скажи мне вот что: не признаешь ли ты, что существует сама по себе некая идея подобия и другая, 129 противоположная ей,— идея неподобия 7? Что к этим двум идеям приобщаемся и я, и ты, и все прочее, что мы называем многим? Далее, что приобщающееся к подобию становится подобным по причине и согласно мере своего приобщения, приобщающееся же к неподобию — таким же образом неподобным и приобщающееся к тому и другому — тем и другим вместе? И если все вещи приобщаются к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются подобными и неподобными между собой, то что же b в этом удивительного? Было бы странно, думается мне, если бы кто-нибудь показал, что подобное само по себе становится неподобным или неподобное [само по себе] — подобным; но если мне указывают, что причастное тому и другому совмещает признаки обоих, то мне, Зенон, это вовсе не кажется нелепым, равно как если бы кто-нибудь обнаружил, что все есть единое вследствие причастности единому и оно же, с другой стороны, есть многое вследствие причастности ко множественному. Пусть-ка кто докажет, что единое, взятое само по себе, есть многое и, с другой стороны, что многое [само по себе] есть единое, вот тогда я выкажу c изумление. И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если бы было показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления. Но что удивительного, если кто будет доказывать, что я — единый и многий, и, желая показать множественность, скажет, что во мне различны правая и левая, передняя и задняя, а также верхняя и нижняя части,— ведь ко множественному, как мне кажется, я причастен,— желая же показать, что я един, скажет, что, будучи d причастен к единому, я как человек — один среди нас семерых: таким образом раскрывается истинность того и другого. Итак, если кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как камни, бревна и т. п., то мы скажем, что он приводит нам примеры многого и единого, но не доказывает ни того, что единое множественно, ни того, что многое едино, и в его словах нет ничего удивительного, но

349

есть лишь то, с чем все мы могли бы согласиться. Если же кто-то сделает то, о чем я только что говорил, то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких, как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение, и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен. Твои рассуждения я нахожу смело разработанными, однако, как я уже сказал, гораздо более я изумился бы в том случае, если бы кто мог показать, что то же самое затруднение всевоз-130 можными способами пронизывает самые идеи, и, как вы проследили его в видимых вещах, так же точно обнаружить его в вещах, постигаемых с помощью рассуждения.

Во время этой речи Пифодор думал, что Парменид и Зенон будут досадовать из-за каждого замечания Сократа, однако они внимательно слушали его и часто с улыбкой переглядывались между собой, выказывая этим свое восхищение; когда же Сократ кончил, Парменид сказал:

b — Как восхищает, Сократ, твой пыл в рассуждениях! Но скажи мне: сам-то ты придерживаешься сделанного тобой различения, то есть признаешь, что какие-то идеи сами по себе, с одной стороны, и то, что им причастно, с другой, существуют раздельно? Представляется ли тебе, например, подобие само по себе чем-то отдельным от того подобия, которое присуще нам, и касается ли это также единого, многого и всего, что ты теперь слышал от Зенона?

Да,— ответил Сократ.

И таких идей,— продолжал Парменид,— как, например, идеи справедливого самого по себе, прекрасного, доброго и всего подобного?

Да,— ответил он.

с — Что же, идея человека тоже существует отдельно от нас и всех нам подобных — идея человека сама по себе, а также идея огня, воды? Сократ на это ответил:

Относительно таких вещей, Парменид, я часто бываю в недоумении, следует ли о них высказаться так же, как о перечисленных выше, или иначе.

А относительно таких вещей, Сократ, которые могли бы показаться даже смешными, как, например, волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающа

350

внимания дрянь, ты тоже недоумеваешь, следует или нет для каждого из них признать отдельно существующую идею, отличную от того, к чему прикасаются d наши руки?

Вовсе нет,— ответил Сократ,— я полагаю, что такие вещи только таковы, какими мы их видим. Предположить для них существование какой-то идеи

было бы слишком странно. Правда, меня иногда беспокоила мысль, уж нет ли чего-либо в этом роде для всех вещей, но всякий раз, как я к этому подхожу, я поспешно обращаюсь в бегство, опасаясь потонуть в бездонной пучине пустословия. И вот, дойдя до этого места, я снова обращаюсь к вещам, о которых мы сейчас сказали, что они имеют идеи, и занимаюсь тщательным их рассмотрением.

Ты еще молод, Сократ,— сказал Парменид, — e и философия еще не завладела тобой всецело, как, по моему мнению, завладеет со временем, когда ни одна из таких вещей не будет казаться тебе ничтожной; теперь же ты, по молодости, еще слишком считаешься с мнением людей. Но как бы то ни было, скажи вот что: судя по твоим словам, ты полагаешь, что существуют определенные идеи, названия которых получают приобщающиеся к ним другие вещи; например, 131 приобщающиеся к подобию становятся подобными, к великости — большими, к красоте — красивыми, к справедливости — справедливыми?

Именно так,— ответил Сократ.

Но каждая приобщающаяся [к идее] вещь приобщается к целой идее или к ее части? Или возможен какой-либо иной вид приобщения, помимо этих?

Как так? — сказал Сократ.

По-твоему, вся идея целиком — хоть она и едина — находится в каждой из многих вещей или дело обстоит как-то иначе?

А что же препятствует ей, Парменид, там находиться? — сказал Сократ.

Ведь оставаясь единою и тождественною, она b в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и таким образом окажется отделенной от самой себя 8.

Ничуть,— ответил Сократ,— ведь вот, например, один и тот же день 9 бывает одновременно во многих местах и при этом нисколько не отделяется от самого себя, так и каждая идея, оставаясь единою и

351

тождественною, может в то же время пребывать во всем.

— Славно, Сократ,— сказал Парменид,— помещаешь ты единое и тождественное одновременно во многих местах, все равно как если бы, покрыв многих

людей одною парусиною, ты стал утверждать, что единое все целиком находится над многими. Или смысл с твоих слов не таков?

Пожалуй, таков,— сказал Сократ.

Так вся ли парусина будет над каждым или над одним — одна, над другим — другая ее часть?

Только часть.

Следовательно, сами идеи, Сократ, делимы,—сказал Парменид,— и ричастное им будет причастно их части и в каждой вещи будет находиться уже не вся идея, а часть ее.

По-видимому, так.

Что же, Сократ, решишься ты утверждать, что единая идея действительно делится у нас на части и при этом все же остается единой?

Никоим образом,— ответил Сократ.

Смотри-ка,— сказал Парменид,— не получитс

ли нелепость, если ты разделишь на части самое великость и каждая из многих больших вещей будет большой благодаря части великости, меньшей, чем сама великость?

Конечно, получится нелепость,— ответил Сократ.

Далее, если каждая вещь примет малую часть равенства, сделает ли ее эта часть, меньшая самого равного, равным чему-нибудь?

Это невозможно.

Но, положим, кто-нибудь из нас будет иметь часть малого: малое будет больше этой своей части; таким образом, само малое будет больше, а то, к чему

е прибавится отнятая от малого часть, станет меньше, а не больше прежнего.

Но этого никак не может быть,— сказал Сократ.

Так каким же образом, Сократ,— сказал Парменид,— будут у тебя приобщаться к идеям вещи, коль скоро они не могут приобщаться ни к частям [идей], ни к целым [идеям]?

Клянусь Зевсом,— сказал Сократ,— определить это мне представляется делом совсем не легким.

352

Ну, а какого ты мнения о том, что я сейчас скажу?

О чем же?

Я думаю, что ты считаешь каждую идею единою 132 по следующей причине: когда много каких-нибудь вещей кажутся тебе большими, то, окидывая взглядом их все, ты, пожалуй, видишь некую единую и тождественную идею и на этом основании само великое считаешь единым.

- Ты прав,— сказал Сократ.

— А что, если ты таким же образом окинешь духовным взором как само великое, так и другие великие вещи, не обнаружится ли еще некое единое великое, благодаря которому все это должно представляться великим?

- По-видимому.

Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему; а надо всем этим опять другая, благодаря которой b

все это будет великим. И таким образом, каждая идея уже не будет у тебя единою, но окажется бесчисленным множеством.

Но, Парменид, — возразил Сократ,— не есть ли каждая из этих идей — мысль, и не надлежит ли ей возникать не в другом каком-либо месте, а только в душе? В таком случае каждая из них была бы единою и уж неподвергалась бы тому, о чем сейчас говорилось.

Что же,— спросил Парменид, - каждая мысль едина и не есть мысль о чем-либо?

— Но это невозможно,— сказал Сократ.

— Значит, мысль является мыслью о чем-нибудь?

— Да.

Существующем или несуществующем? с

Существующем.

Не мыслит ли эта мысль то единство, которое, обнимая все [определенного рода] вещи, представляет собою некую единую их идею?

Именно так.

Так не будет ли идеей то, что мыслится как единое, коль скоро оно остается одним и тем же для всех вещей?

И это представляется необходимым.

А если,— сказал Парменид,— все другие вещи, как ты утверждаешь, причастны идеям, то не должен ли ты думать, что либо каждая вещь состоит из мыслей и

353

мыслит всё, либо, хоть она и есть мысль, она лишена мышления?

— Но это,— сказал Сократ,— лишено смысла. Мне

d кажется, Парменид, что дело скорее всего обстоит так: идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им.

Итак,— сказал Парменид,— если что-либо подобно идее, то может ли эта идея не быть сходной с тем, что ей уподобилось, настолько, насколько последнее ей

уподобилось? Или есть какая-либо возможность, чтобы подобное не было подобно подобному?

Нет, это невозможно.

— А нет ли безусловной необходимости в том, чтобы е подобное и то, чему оно подобно, были причастны одному я тому же?

— Да, это необходимо,

Но то, через причастность чему подобное становится подобным, не будет ли само идеею?

Непременно.

Следовательно, ничто не может быть подобно

идее и идея не может быть подобна ничему другому, иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а 133 если эта последняя подобна чему-либо, то — опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей, если идея будет подобна причастному ей 10.

Ты совершенно прав.

Значит, вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения.

Выходит, так.

Ты видишь теперь, Сократ,— сказал Парменид,—какое большое затруднение возникает при допущении существования идей самих по себе.

И даже очень.

— Но будь уверен,— продолжал Парменид,— что ты b еще, так сказать, не почувствовал всей громадности затруднения, если для каждой вещи ты всякий раз допускаешь единую обособленную от нее идею.

— Почему так? — спросил Сократ.

— По многим самым различным причинам, и главным образом по следующей: если бы кто стал утверждать, что идеи, будучи такими, какими они, по-нашему, должны быть, вовсе не доступны познанию, то невоз-

354

можно было бы доказать, что высказывающий это мнение заблуждается, разве что тот, кто стал бы ему возражать, оказался бы многоопытным, даровитым и во время спора имел бы охоту следить за множеством отдаленнейших доказательств. В противном случае переубедить настаивающего на том, что идеи непознаваемы, не было с бы возможности.

Почему так, Парменид? — спросил Сократ.

А потому, Сократ, что и ты, и всякий другой, кто допускает самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, должен, я думаю, прежде всего согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет.

Да, потому что как же она могла бы тогда существовать самостоятельно? — заметил Сократ.

Ты правильно говоришь,— сказал Парменид.— Ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущ

ностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям (или как бы это кто ни определял), только благодаря причастности которым мы называемся теми или

иными именами. В свою очередь эти находящиеся в нас [подобия], одноименные [с идеями], тоже существуют лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к идеям: все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят.

Как ты говоришь? — спросил Сократ.

Если, например,— ответил Парменид,— кто-либо из нас есть чей-либо господин или раб, то он, конечно, не раб господина самого по себе, господина как такового,

а также и господин не есть господин раба самого по себе, раба как такового, но отношение того и другого есть отношение человека к человеку. Господство же само по себе есть то, что оно есть, по отношению к рабству самому по себе, и точно так же рабство само по себе есть рабство по отношению к господству самому по себе. И то, что есть в нас, не имеет никакого отношения к идеям, равно как и они — к нам. Повторяю, идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся, и точно 134 так же то, что находится в нас, относится только к самому себе. Понятно ли тебе, что я говорю?

Вполне понятно,— ответил Сократ.

А потому,— продолжал Парменид,— в знание само но себе как таковое не должно ли быть знанием истины как таковой, истины самой по себе?

Конечно.

355

— Далее, каждое знание как таковое должно быть нанием каждой вещи как таковой, не правда ли?

- Да.

— А наше знание не будет ли знанием нашей истины? И каждое наше знание не будет ли относиться к од

ной из наших вещей?

— Непременно.

Но идей самих по себе, как и ты признаешь, мы не имеем, и их у нас быть не может.

Конечно, нет.

Между тем, каждый существующий сам по себе род познается, надо полагать, самой идеей знания?

- Да.

Которой мы не обладаем?

Да, не обладаем.

Следовательно, нами не познается ни одна из идей, потому что мы не причастны знанию самому по себе.

По-видимому, так.

— А потому для нас непознаваемы ни прекрасное само по себе, как таковое, ни доброе, ни все то, что мы до

пускаем в качестве самостоятельно существующих идей.

— Кажется, так.

Но обрати внимание на еще более удивительное обстоятельство.

Какое же?

Признаешь ты или нет: если существует какой-то род знания сам по себе, то он гораздо совершеннее нашего знания? И не так ли обстоит дело с красотою и всем прочим?

- Да.

Итак, если что-либо причастно знанию самому по себе, то, не правда ли, ты признаешь, что никто в боль шей степени, чем бог, не обладает этим совершеннейшим знанием?

Непременно признаю.

С другой стороны, обладая знанием самим по себе, d будет ли бог в состоянии знать то, что есть в нас?

Почему же нет?

А потому, Сократ,— сказал Парменид,— что, как мы согласились, сила тех идей не распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того, что у нас, не распространяется на идеи, но то и другое довлеет самому себе.

— Да, мы согласились относительно этого.

356

Итак, если у бога есть упомянутое совершеннейшее господство и совершеннейшее знание, то господство богов никогда не будет распространяться на нас и их e знание никогда не познает ни нас, ни вообще ничего относящегося к нашему миру: как мы нашей властью не властвуем над богами и нашим знанием ничего божественного не познаем, так на том же самом основании и они, хоть и боги, над нами не господа и дел человеческих не знают,

Но если отказать богу в знании, то не покажется ли такое утверждение слишком странным? — заметил Сократ.

А Парменид возразил:

— Однако, Сократ, к этому и, кроме того, еще ко 135 многому другому неизбежно приводит [учение об] идеях, если эти идеи вещей действительно существуют и если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное. Слушатель будет недоумевать и спорить,доказывая, что этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют, то должны быть безусловно недознаваемыми для человеческой природы. Такие возражения кажутся основательными, а высказывающего их, как мы недавно сказали, переубедить необычайно трудно. И надо быть исключительно даровитым, чтобы понять, что существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе, а еще более удивительный дар нужен для того, чтобы доискаться до всего этого, обстоятельно разобратьс

во всем и разъяснить другому!

— Согласен с тобой, Парменид,— сказал Сократ,—мне по душе то, что ты говоришь.

Парменид же ответил:

Но с другой стороны, Сократ, если кто, приняв во внимание все только что изложенное и тому подобное, откажется допустить, что существуют идеи вещей, и не станет определять идеи каждой вещи в отдельности, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой e из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения. Впрочем, эту опасность, как мне кажется, ты ясно почувствовал.

Ты прав,— ответил Сократ.

Что же ты будешь делать с философией? Куда обратишься, не зная таких вещей?

Пока я совершенно себе этого не представляю.

Это объясняется тем, Сократ,— сказал Парме-

357

нид, — что ты преждевременно, не поупражнявшись как следует, берешься определять, что такое прекрасное, справедливое, благое и любая другая идея. Я это заметил d и третьего дня, слушая здесь твой разговор вот с ним, с Аристотелем. Твое рвение к рассуждениям, будь уверен, прекрасно и божественно, но, пока ты еще молод, постарайся поупражняться побольше в том, что большинство считает и называет пустословием; в противном случае истина будет от тебя ускользать.

Переход к диалектике единого и иного

— Каким же способом следует упражняться, Парменид? — спросил Сократ.

— Об этом ты слышал от Зенона,— ответил Парменид.— Впрочем, даже ему, к моему e восхищению, ты нашелся сказать, что отвергаешь блуждание мысли вокруг да около видимых вещей, а предлагаешь рассматривать то, что можно постичь исключительно разумом и признать за идеи.

— В самом деле,— ответил Сократ,— я нахожу, что таким путем совсем не трудно показать, что все вещи и подобны и неподобны и так далее.

— И правильно,— сказал Парменид,— но если желаешь поупражняться получше, то следует, кроме того, делать вот что: не только предполагая что-нибудь существующим, если оно существует, рассматривать вы-

воды из этого предположения, но также предполагая то же самое несуществующим.

— Что ты имеешь в виду? — спросил Сократ.

— Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого

вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому 12. С другой стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого в отношении их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что подобие существует или что его не существует, то опять-таки, какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого, в их отношении к себе самим и друг к другу. Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только ни пред-

358

положишь ты существующим или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к е прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большем числе или в совокупности. С другой стороны. это прочее тебе тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что предположил существующим или несуществующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах, основательно прозреть истину.

Трудный рисуешь ты путь, Парменид, и я не совсем его понимаю. Не проделать ли тебе его самому на каком-либо примере, чтобы мне лучше понять?

Тяжкое бремя возлагаешь ты, Сократ, на старика,— ответил Парменид.

В таком случае,— сказал Сократ,— почему бы тебе, Зенон, не проделать этой работы для нас?

Но Зенон засмеялся и сказал:

— Будем, Сократ, просить самого Парменида: не так-то просто то, о чем он говорит. Разве ты не видишь, какую задачу задаешь? Если бы нас здесь было побольше, то не нужно бы и просить, потому что не след говорить об этом при многих, да еще человеку в преклонном возрасте: ведь большинство не понимает, что без всестороннего и обстоятельного разыскания и даже заблуждения невозможно уразуметь истину. Итак, Парменид, я присоединяюсь к просьбе Сократа, чтобы и самому между тем тебя послушать.

По словам Антифонта, Пифодор рассказывал, что и он сам, и Аристотель, и все прочие после этих слов Зенона стали просить Парменида не отказываться и пояснить на примере то, что он сейчас высказал.

Тогда Парменид сказал:

— Приходится согласиться, хотя я и чувствую себя в положении Ивикова коня 13: постаревший боец должен 137 состязаться в беге колесниц, и он дрожит, зная по опыту, что его ждет, а поэт, сравнивая себя с ним, говорит, что и сам он на старости лет вынужден против воли выступить

на поприще любви. Памятуя об этом, я с великим страхом подумываю, как мне в такие годы переплыть эту ширь и глубь рассуждений. А впрочем, попробую; надо вам угодить, тем более что, как говорит Зенон, мы все здесь свои. Итак, с чего же нам начать и что первым долгом b

359

предположить? Угодно вам — раз уж решено играть в замысловатую игру,— я начну с себя и с моего положения о едином самом по себе и рассмотрю, какие должны быть следствия, если предположить, что единое существует, а затем — что его не существует?

Конечно,— сказал Зенон.

А кто,— продолжал Парменид,— будет мне отвечать? Не самый ли младший? Он был бы менее притязателен и отвечал бы именно то, что думает, а вместе с тем его ответы были бы для меня передышкой.

e — Як твоим услугам, Парменид, — сказал Аристотель,— ведь, говоря о самом младшем, ты имеешь в виду меня. Итак, спрашивай, я буду отвечать.

Абсолютное и относительное полагание единого с выводами для единого

— Ну, что ж,— сказал Парменид,— если есть единое, то может ли это единое быть многим? Аристотель14. Да как же это возможно?

Парменид. Значит, у него не должно быть частей и само оно не должно быть целым.

Аристотель. Почему так?

Парменид. Часть, полагаю я, есть часть целого.

Аристотель. Да.

Парменид. А что такое целое? Не будет ли целым то, в чем нет ни одной недостающей части?

Аристотель. Именно так.

Парменид. Значит, в обоих случаях единое состояло бы из частей — и как целое, и как имеющее части.

Аристотель. Непременно.

Парменид. И значит, в обоих случаях единое было бы многим, а не единым 15.

Аристотель. Правда.

Парменид. Должно же оно быть не многим, а единым.

Аристотель. Должно.

Парменид. Следовательно, если единое будет единым, оно не будет целым и не будет иметь частей.

Аристотель. Конечно, нет.

Парменид. А потому, не имея вовсе частей, оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, ибо все это были бы уже его части.

Аристотель. Правильно.

Парменид. Но ведь конец и начало образуют предел каждой вещи.

Аристотель. Как же иначе?

360

Париенид. Значит, единое беспредельно, если оно не имеет ни начала, ни конца 1б.

Аристотель. Беспредельно.

Парменид. А также лишено очертаний: оно не может быть причастным ни круглому, ни прямому.

Аристотель. Как так?

Парменид. Круглое ведь есть то, края чего повсюду одинаково отстоят от центра.

Аристотель. Да.

Парменид. А прямое — то, центр чего не дает видеть оба края.

Аристотель. Да.

Парменид. Итак, единое имело бы части и было бы многим, если бы было причастно прямолинейной или круглой фигуре.

Аристотель. Совершенно верно.

Парменид. Следовательно, оно — не прямое и не шарообразное, если не имеет частей. 138

Аристотель. Правильно.

Парменид. А будучи таким, оно не может быть нигде, ибо оно не может находиться ни в другом, ни в себе самом.

Аристотель. Почему так?

Парменид. Находясь в другом, оно, надо полагать, кругом охватывалось бы тем, в чем находилось бы, и во многих местах касалось бы его многими своими частями; но так как единое не имеет частей и не причастно круглому, то невозможно, чтобы оно во многих местах касалось чего-либо по кругу.

Аристотель. Невозможно.

Парменид. Находясь же в себе самом, оно будет окружать не что иное, как само себя, если только оно действительно будет находиться в себе самом: ведь невозможно, чтобы нечто находилось в чем-либо и не было им окружено.

Аристотель. Конечно, невозможно.

Парменид. Следовательно, окруженное и то, что его окружает, были бы каждое чем-то особым — ведь одно и то же целое не может одновременно испытывать и вызывать оба состояния, и, таким образом, единое было бы уже не одним, а двумя.

Аристотель. Конечно.

Парменид. Следовательно, единое не находится нигде: ни в себе самом, ни в другом.

Аристотель. Не находится.

361

П а р м е н и д. Сообрази же, может ли оно, будучн таким, покоиться или двигаться.

Аристотель. А почему же нет?

П а р м е н и д. Потому что, двигаясь, оно перемещас лось бы или изменялось: это ведь единственные виды движения.

Аристотель. Да.

П а р м е н и д. Но, изменяясь, единое уже не может быть единым.

Аристотель. Не может.

П а р м е н и д. Следовательно, оно не движется путем изменения.

Аристотель. Очевидно, нет.

П а р м е н и д. А не движется ли оно путем перемещения?

Аристотель. Может быть.

Парменид. Но если бы единое перемещалось, то оно либо вращалось бы вокруг себя, оставаясь на месте, либо меняло бы одно место на другое.

Аристотель. Непременно.

Парменид. Итак, необходимо, чтобы при круговращении оно имело центр, а также и другие части, которые вращались бы вокруг него. Но возможно ли, чтобы перемещалось вокруг центра то, чему не свойственны ни центр, ни части?

Аристотель. Нет, совершенно невозможно.

Парменид. Но может быть, [единое], меняя место и появляясь то здесь, то там, таким образом движется?

Аристотель. Да, если оно действительно движется.

П а р м е н и д. А не оказалось ли, что ему невозможно в чем-либо находиться?

Аристотель. Да,

Парменид. И следовательно, в чем-то появляться еще менее возможно?

Аристотель. Не понимаю, почему.

Парменид. Если нечто появляется в чем-либо, то необходимо, чтобы, пока оно только появляется, оно еще там не находилось, но и не было бы совершенно вовне, коль скоро оно уже появляется.

Аристотель. Необходимо.

Парменид. Следовательно, если это вообще могло

в бы с чем-либо произойти, то лишь с тем, что имеет части;

тогда одна какая-либо часть могла бы находиться внутри

чего-либо, другая же одновременно вне его; но то, что

362

не имеет частей, никоим образом не сможет в одно и то же время находиться целиком и внутри и вне чего-либо.

Аристотель. Правда.

Парменид. А не кажется ли еще менее возможным, чтобы где-либо появлялось то, что не имеет частей и не составляет целого, коль скоро оно не может появляться ни по частям, ни целиком?

Аристотель. Кажется.

Парменид. Итак, единое не меняет места, направляясь куда-либо или появляясь в чем-либо, оно не вращается на одном и том же месте и не изменяется.

Аристотель. Похоже, что так.

Парменид. Следовательно, единое не движется ни одним видом движения.

Аристотель. Не движется.

П а р м е н и д. Но мы утверждаем также, что для него невозможно находиться в чем-либо.

Аристотель. Утверждаем.

Парменид. Следовательно, единое никогда не находится в том же самом месте.

Аристотель. Почему так?

Парменид. А потому, что тогда оно находилось бы в другом месте таким же образом, как в том же самом.

Аристотель. Совершенно верно.

Парменид. Но для единого невозможно находиться ни в себе самом, ни в другом.

Аристотель. Невозможно.

Парменид. Следовательно, единое никогда не бывает в том же самом. b

Аристотель. По-видимому, не бывает.

Парменид. Но что никогда не бывает в том же самом, то не покоится и не стоит на месте.

Аристотель. Да, это невозможно.

Парменид. Таким образом, оказывается, что единое и не стоит на,месте, и не движется.

Аристотель. По-видимому, так.

Парменид. Далее, оно не может быть тождественным ни иному, ни самому себе и, с другой стороны, отличным от себя самого или от иного.

Аристотель. Как это?

Парменид. Будучи отличным от себя самого, оно, конечно, было бы отлично от единого и не было бы единым.

Аристотель. Верно.

Парменид. А будучи тождественно иному, оно бы-

363

с ло бы этим последним и не было бы самим собой, так что и в этом случае оно было бы не тем, что оно есть,— единым, но чем-то отличным от единого.

Аристотель. Да, именно.

Парменид. Итак, оно не будет тождественным иному или отличным от себя самого.

Аристотель. Не будет.

Парменид. Но оно не будет также отличным от иного, пока оно остается единым, ибо не подобает единому быть отличным от чего бы то ни было: это свойственно только иному, и ничему больше.

Аристотель. Правильно.

Парменид. Таким образом, единое благодаря тому, что оно едино, не может быть иным. Или, по-твоему, не так?

Аристотель. Именно так.

Парменид. Но если оно не может быть иным из-за своего единства, то оно не будет иным и. из-за себя самого, а если оно не может быть иным из-за себя самого, то а само оно, никак не будучи иным, не будет и от чего бы то ни было отличным.

Аристотель. Правильно.

Парменид. Однако оно не будет и тождественно самому себе.

Аристотель. Почему же?

Парменид. Разве природа единого та же, что и природа тождественного?

Аристотель. А разве нет?

Парменид. Ведь когда нечто становится тождественным чему-либо, оно не становится единым.

Аристотель. Чем же тогда оно становится?

Парменид. Становясь тождественным многому, оно неизбежно становится многим, а не одним.

Аристотель. Правда.

Парменид. Но если бы единое и тождественное ничем не отличались, то всякий раз, как что-либо становилось бы тождественным, оно делалось бы единым и, становясь единым, делалось бы тождественным.

Аристотель. Совершенно верно.

в Парменид. Следовательно, если единое будет тождественно самому себе, то оно не будет единым с самим собой и, таким образом, будучи единым, не будет единым. Но это, конечно, невозможно, а следовательно, единое не может быть ни отлично от иного, ни тождественно самому себе.

364

Аристотель. Да, не может.

Парменид. Итак, единое не может быть иным или тождественным ни самому себе, ни иному.

Аристотель. Конечно, не может.

Парменид. Далее, оно не будет ни подобным, ни неподобным чему-либо — ни себе самому, ни иному.

Аристотель. Почему?

Парменид. Потому что подобное — это то, чему в некоторой степени свойственно тождественное.

Аристотель. Да.

П а р м е н и д. Но оказалось, что тождественное по природе своей чуждо единому.

Аристотель. Да, оказалось.

Парменид. Далее, если бы единое обладало какими-либо свойствами, кроме того чтобы быть единым, то оно обладало бы свойством быть большим, чем один, что невозможно.

Аристотель. Да.

Парменид. Следовательно, единое вовсе не допускает тождественности — ни другому, ни самому себе.

Аристотель. Очевидно, нет.

Парменид. Значит, оно не может быть и подобно ни другому, ни себе самому.

Аристотель. Выходит, так.

Парменид. С другой стороны, единое не обладает свойством быть иным, ибо и в таком случае оно обладало бы свойством быть большим, чем одно.

Аристотель. Да, большим.

Парменид. Но то, что обладает свойством быть отличным от самого себя или от другого, неподобно как себе самому, так и другому, коль скоро подобно то, чему b свойственна тождественность.

Аристотель. Правильно.

Парменид. Единое же, вовсе не обладая, как выяснилось, свойством быть отличным, никак не может быть неподобным ни себе самому, ни иному.

Аристотель. Конечно, не может.

Парменид. Следовательно, единое не может быть ни подобным, ни неподобным ни себе самому, ни иному.

Аристотель. Очевидно, нет.

Парменид. Далее, будучи таким, оно не будет ни равным, ни неравным ни себе самому, ни другому.

Аристотель. Почему так?

Парменид. Будучи равным, оно будет иметь столько же мер, сколько то, чему оно равно.

365

Аристотель. Да.

Парменид. А будучи больше или меньше тех величин, с которыми оно соизмеримо, оно по сравнению с меньшими будет содержать больше мер, а по сравнению с большими — меньше.

Аристотель. Да.

Парменид. А по отношению к величинам, с которыми оно не сопоставимо, оно не будет иметь ни меньше, ни больше мер.

Аристотель. Как же иначе?

Парменид. Но разве возможно, чтобы непричастное тождественному было одной и той же меры или имело что-либо тождественное другому?

Аристотель. Невозможно.

Парменид. А что не одной и той же меры, то не может быть равно ни себе самому, ни другому.

Аристотель. Как видно, нет.

Парменид. Но, заключая в себе большее или меньшее число мер, оно состояло бы из стольких частей, d сколько содержит мер, и, таким образом, опять не было бы единым, но было бы числом, равным числу содержащихся в нем мер.

Аристотель. Правильно.

Парменид. А если бы оно содержало всего одну меру, то было бы равно этой мере; но ведь выяснилось, что ему невозможно быть чему-либо равным.

Аристотель. Да, это выяснилось.

Парменид. Итак, не будучи причастно ни одной мере, ни многим, ни немногим и будучи вовсе непричастно тождественному, единое, очевидно, никогда не будет равным ни себе, ни другому, а также не будет больше или меньше себя или иного.

Аристотель. Совершенно верно.

Парменид. Теперь вот что. Представляется ли ' возможным, чтобы единое было старше или моложе или одинакового возраста с чем-либо?

Аристотель. Почему бы и нет?

Парменид. А потому, что, будучи одинакового возраста с самим собой или с другим, оно будет причастно равенству во времени и подобию; а мы уже говорили, что единое не причастно ни подобию, ни равенству.

Аристотель. Да, мы это говорили.

Парменид. Далее, мы говорили также, что оно непричастно неподобию и неравенству.

Аристотель. Совершенно верно.

366

Парменид. Но будучи таковым, может ли единое и быть старше или моложе чего-либо или иметь с чем-либо одинаковый возраст?

Аристотель. Никоим образом. Парменид. Следовательно, единое не может быть моложе, старше или одинакового возраста ни с самим собой, ни с другим.

Аристотель. Очевидно, нет. Парменид. Но если единое таково, то может ли оно вообще существовать во времени? Ведь необходимо, чтобы существующее во времени постоянно становилось старше самого себя?

Аристотель. Да, необходимо. Парменид. А старшее не есть ли всегда старшее по отношению к младшему?

Аристотель. Как же иначе?

Парменид. Значит, то, что становится старше себя, становится вместе с тем и моложе себя, коль скоро в нем будет то, старше чего оно становится. Аристотель. Что это ты говоришь? Парменид. А вот что. Если что-нибудь уже отлично от иного, оно не может становиться отличным от него, поскольку таковым уже является: если что-нибудь было или будет отличным от иного, значит, оно уже стало или станет таковым; но если что-нибудь становится отличным от иного, то, значит, таковым оно не является в настоящем, не будет в будущем и не было в прошлом, оно только становится отличным, и не иначе. Аристотель. Да, это необходимо. Парменид. А старшее есть нечто отличное от с младшего, а не от чего-либо другого. Аристотель. Да.

Парменид. Следовательно, то, что становится старше самого себя, должно неизбежно становиться вместе с тем и моложе себя.

Аристотель. Выходит, так. Парменид. С другой стороны, по времени оно, конечно, не бывает ни продолжительнее, ни короче самого себя, но становится и есть, было и будет в течение равного себе времени.

Аристотель. Да, и это необходимо. Парменид. А следовательно, оказывается необходимым, чтобы все, что существует во времени и причастно ему, имело один и тот же возраст с самим собой d и вместе с тем становилось старше и моложе себя.

367

Аристотель. По-видимому.

Парменид. Но единому не свойственно ни одно подобное состояние.

Аристотель. Да, не свойственно.

Парменид. Следовательно, единое не причастно времени и не существует ни в каком времени.

Аристотель. Действительно, не существует; по крайней мере, так показывает наше рассуждение.

Парменид. Что же далее? Не представляется ли, что слова «было», «стало», «становилось» означают причастность уже прошедшему времени?

Аристотель. Конечно.

e Парменид. Далее, слова «будет», «будет стано-

виться», «станет» не указывают ли на причастность времени, которое еще только должно наступить?

Аристотель. Да.

Парменид. А слова «есть», «становится» на причастность настоящему времени?

Аристотель. Именно так.

Парменид. Следовательно, если единое никак не причастно никакому времени, то оно не стало, не становилось и не было прежде, оно не настало, не настает и не есть теперь и, наконец, оно не будет становиться, не ста нет и не будет впоследствии.

Аристотель. Совершенно верно.

Парменид. Но возможно ли, чтобы нечто было причастно бытию иначе, нежели одним из этих способов?

Аристотель. Невозможно.

Парменид. Следовательно, единое никак не при частно бытию.

Аристотель. Оказывается, нет.

Парменид. И потому единое никаким образом не существует.

Аристотель. Очевидно, нет.

Парменид. Не существует оно, следовательно, и как единое, ибо в таком случае оно было бы уже существующим и причастным бытию. И вот оказывается, единое не существует как единое, да и [вообще] не существует, если доверять такому рассуждению.

Аристотель. Кажется, так.

142 П а р м е н и д. А если что не существует, то может

ли что-либо принадлежать ему или исходить от него?

Аристотель. Каким же образом?

Парменид. Следовательно, не существует ни

368

имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения.

Аристотель. Очевидно, нет

Парменид. Следовательно, нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его.

Аристотель. Как выясняется, нет.

Парменид. Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?

Аристотель. Нет. По крайней мере, мне так кажется.

Парменид. Так не хочешь ли, вернемся снова к первоначальному предположению: может быть, таким образом мы придем к чему-либо иному?

Аристотель. Конечно, хочу.

Парменид. Итак, утверждаем мы, если единое существует, надо принять следствия, вытекающие для единого, какие бы они ни были?

Аристотель. Да.

Парменид. Следи же за мной с самого начала: если единое существует, может ли оно, существуя, не быть причастным бытию?

Аристотель. Не может.

Парменид. Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы причастно ему, но было бы все равно что сказать «единое существует» или «единое едино». Теперь же мы исходим не из предположения «единое едино», но из предположения «единое существует». Не правда ли?

Аристотель. Конечно.

Парменид. Тогда слово «существует» будет означать нечто другое, чем «единое»?

Аристотель, Непременно.

Парменид. Поэтому если кто скажет в итоге, что единое существует, то не будет ли это означать, что единое причастно бытию?

Аристотель. Конечно, будет.

Парменид. Повторим еще вопрос: какие следствия проистекают из предположения: «единое существует»? Обрати внимание, не представляется ли необходимым, чтобы это предположение обозначало единое, которое имеет части?

Аристотель. Как это?

369

d Парменид. А вот как: если «существует» говорится о существующем едином, а «единое» — о едином существующем, и если, с другой стороны, бытие и единое не тождественны, но лишь относятся к одному и тому же существующему единому, которое мы допустили, то ведь необходимо, чтобы само существующее единое было целым, а единое и бытие — его частями?

Аристотель. Необходимо.

Парменид. Далее, называть ли нам каждую из этих двух частей только частью, или же каждая часть должна называться частью целого?

Аристотель. Частью целого.

Парменид. И следовательно, то, что едино, одновременно есть целое и имеет части?

Аристотель. Именно так.

Парменид. Что же далее? Каждая из этих двух е частей существующего единого — именно единое и бытие, может ли оставаться особняком: единое без бытия как своей части, и бытие без единого как своей части?

Аристотель. Нет, не может.

Парменид. Следовательно, каждая из этих двух частей в свою очередь содержит и единое и бытие, и любая часть опять-таки образуется по крайней мере из двух частей; и на том же основании все, чему предстоит стать частью, всегда точно таким же образом будет иметь обе эти части, ибо единое всегда содержит бытие, а бытие — единое, так что оно неизбежно никогда не бывает единым, коль скоро оно всегда становится двумя 17.

Аристотель. Совершенно верно.

Парменид. Что ж, существующее единое не представляет ли собой, таким образом, бесконечное множество?

Аристотель. Выходит, так.

Парменид. Подойди к вопросу еще и следующим образом.

Аристотель. Каким?

Парменид. Не утверждаем ли мы, что единое причастно бытию, благодаря чему и существует?

Аристотель. Да.

Парменид. И именно поэтому существующее единое оказалось многим.

А р и с т о т е л ь. Так.

Парменид. А что, если мы охватим разумом само единое, которое, как мы утверждаем, причастно бытию, но возьмем его только само по себе, без того, чему, по

370

нашему утверждению, оно причастно,— окажется ли оно единым только или будет также многим?

Аристотель. Единым. По крайней мере, я так думаю.

Парменид. Посмотрим. Бытие не должно ли неизбежно быть отличным от него и оно само отличным от бытия, коль скоро единое не есть бытие, но как единое ему причастно?

Аристотель. Должно.

Парменид. Итак, если бытие и единое различны, то единое отлично от бытия не потому, что оно — единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с единым не потому, что оно — бытие, но они различны между собою в силу иного и различного.

Аристотель. Совершенно верно.

Парменид. Поэтому иное не тождественно ни единому, ни бытию.

Аристотель. Как же иначе?

Парменид. И вот если мы выберем из них, хочешь — бытие и иное, хочешь — бытие и единое, хочешь — единое и иное, то не будем ли мы брать при каждом выборе два таких [члена], которые правильно называть «оба»?

Аристотель. Как это?

Парменид. Вот как: можно ли сказать «бытие»?

Аристотель. Можно.

Парменид. А можно ли сказать также «единое» ?

Аристотель. И это можно.

Парменид. Но не названо ли таким образом каждое из них?

Аристотель. Названо.

Парменид. А когда я скажу «бытие и единое», разве я не назову оба?

Аристотель. Конечно, оба.

Парменид. Следовательно, если я говорю «бытие и иное» или «иное и единое», то я всегда говорю о каждой [паре] «оба». Не правда ли?

Аристотель. Да.

Парменид. Но возможно ли, чтобы то, что правильно называется «оба», было бы таковым, а двумя нет?

Аристотель. Невозможно.

Парменид. А когда перед нами два, есть ли какая-либо возможность, чтобы каждое из них не было одним?

371

Аристотель. Нет, никакой.

Парменид. Но каждая из взятых нами [пар] представляет собою сочетание двух [членов]; следовательно, каждый из них будет одним.

Аристотель. Очевидно.

Парменид. Если же каждый из них один, то при сложении какой угодно единицы с любым парным сочетанием не становится ли все вместе тремя?

Аристотель. Да.

Парменид. А не есть ли три нечетное число, а два — четное?

Аристотель. Как же иначе?

Парменид. Далее, когда есть два, то необходимо e ли, чтобы было и дважды, а когда есть три трижды, коль скоро в двух содержится дважды один, а в трех трижды один?

Аристотель. Необходимо.

Парменид. А когда есть два и дважды, то не необходимо ли, чтобы было и дважды два? И когда есть три и трижды, не необходимо ли также, чтобы было трижды три?

Аристотель. Как же иначе?

Парменид. Далее, когда есть три и дважды, а также два и трижды, то не необходимо ли быть дважды трем и трижды двум?

Аристотель. Безусловно, необходимо.

Парменид. Следовательно, могут быть произве-144 дения четных чисел на четные, нечетных на нечетные, а также четных на нечетные и нечетных на четные.

Аристотель. Конечно.

Парменид. А если это так, то не думаешь ли ты, что остается какое-либо число, существование которого не необходимо?

Аристотель. Нет, не думаю.

Парменид. Следовательно, если существует одно, то необходимо, чтобы существовало и число.

Аристотель. Необходимо.

Парменид. Но при существовании числа должно быть многое и бесконечная множественность существующего 18. В самом деле, разве число не оказывается бес конечным по количеству и причастным бытию?

Аристотель. Конечно, оказывается.

Парменид. Но ведь если все числа причастны бытию, то ему должна быть причастна и каждая часть числа?

372

Аристотель. Да.

Парменид. Значит, бытие поделено между множеством существующего и не отсутствует ни в одной вещи, ни в самой малой, ни в самой большой? Впрочем, нелепо даже спрашивать об этом, не правда ли? Как, в самом деле, бытие могло бы отделиться от какой-либо существующей вещи?

Аристотель. Да, никак не могло бы.

Парменид. Следовательно, оно раздроблено на самые мелкие, крупные и любые другие возможные части, в высшей степени расчленено, и частей бытия беспредельное множество. e

Аристотель. Ты прав.

Парменид. Итак, частей бытия больше всего.

Аристотель. Да, больше всего.

Парменид. Что же, есть ли между ними какая-нибудь, которая была бы частью бытия и в то же время не была бы частью?

Аристотель. Как это возможно?

Парменид. Напротив, если она существует, то, полагаю я, пока она существует, ей необходимо быть всегда чем-то одним, а быть ничем невозможно.

Аристотель. Да, это необходимо.

Парменид. Таким образом, единое присутствует в каждой отдельной части бытия, не исключая ни меньшей, ни большей части, ни какой-либо другой.

Аристотель. Да.

Парменид. А остается ли единое целым, находясь во многих местах одновременно? Поразмысли над этим!

Аристотель. Размышляю и вижу, что это невозможно.

Парменид. Следовательно, оно расчленено, коль скоро оно не целое; ведь, не будучи расчлененным, оно никак не может присутствовать одновременно во всех частях бытия.

Аристотель. Это правда.

Парменид. Далее, безусловно необходимо, чтобы делимое количественно соответствовало числу частей.

Аристотель. Необходимо.

Парменид. Следовательно, утверждая недавно, что бытие разделено на наибольшее число частей, мы говорили неправду: ведь, как оказывается, оно разделено на число частей, не большее, чем единое, а на столько же, e ибо ни бытие не отделено от единого, ни единое — от бы-

373

тия, но, будучи двумя, они всегда находятся во всем в равной мере 19.

Аристотель. По-видимому, так именно и есть.

Парменид. Таким образом, само единое, раздробленное бытием, представляет собою огромное и беспредельное множество.

Аристотель. Очевидно.

Парменид. Следовательно, не только существующее единое есть многое, но и единое само по себе, разделенное бытием, необходимо должно быть многим.

Аристотель. Именно так.

Парменид. Однако так как части суть части це

лого, то единое должно быть ограничено как целое. В са

мом деле, разве части не охватываются целым?

145 Аристотель. Безусловно, охватываются.

П а р м е н и д. А то, что их охватывает, есть предел.

Аристотель. Как же иначе?

Парменид. Следовательно, существующее единое есть, надо полагать, одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и количественно бесконечное.

Аристотель. Очевидно.

Парменид. А коль скоро оно ограничено, то не имеет ли оно и краев?

Аристотель. Безусловно, имеет.

Парменид. Далее, поскольку оно есть целое, не должно ли оно иметь начала, середины и конца? Разве может что-либо быть целым без этих трех [членов]? И если нечто лишено одного из них, может ли оно остаться целым?

Аристотель. Не может.

Парменид. Выходит, что единое должно обладать b и началом, и концом, и серединой.

Аристотель. Должно.

Парменид. Но середина находится на равном расстоянии от краев, ибо иначе она не была бы серединой.

Аристотель. Не была бы.

Парменид. А, будучи таким, единое, по-видимому, оказывается причастно и какой-нибудь фигуре, прямолинейной ли, круглой или смешанной.

Аристотель. Да, это верно.

Парменид. Но, обладая такими свойствами, не будет ли оно находиться и в себе самом, и в другом?

Аристотель. Каким образом?

374

Парменид. Ведь каждая из частей находится в целом и вне целого нет ни одной. Аристотель. Так.

Парменид. И все части охватываются целым?

Аристотель. Да.

Парменид. Но единое — это и есть все его части: с не более и не менее как все. Аристотель. Конечно.

Парменид, Так не составляет ли единое целого? Аристотель. Как же иначе? Парменид. Но если все части находятся в целом и если все они составляют единое и само целое и все охватываются целым, то не значит ли это, что единое охватывается единым и, таким образом, единое уже находится в себе самом 20? Аристотель. Очевидно.

Парменид. Но с другой стороны, целое не находится в частях — ни во всех, ни в какой-нибудь одной. В самом деле, если оно находится во всех частях, то необходимо должно находиться и в одной, так как, не находясь в какой-либо одной, оно, конечно, не могло бы быть и во всех; ведь если эта часть — одна из всех, а целого в ней нет, то каким же образом оно будет находиться во всех частях?

Аристотель. Этого никак не может быть.

Парменид. Но оно не находится и в некоторых частях: ведь если бы целое находилось в некоторых частях, то большее заключалось бы в меньшем, что невозможно.

Аристотель. Да, невозможно.

Парменид. Но, не находясь ни в большинстве частей, ни в одной из них, ни во всех, не должно ли целое находиться в чем-либо ином или же уж вовсе нигде не находиться?

Аристотель. Должно.

Парменид. Но, не находясь нигде, оно было бы ни- в чем; а так как оно — целое и в себе самом не находится, то не должно ли оно быть в другом? Аристотель. Конечно, должно. Парменид. Следовательно, поскольку единое — это целое, оно находится в другом, а поскольку оно совокупность всех частей — в самом себе. Таким образом, единое необходимо должно находиться и в себе самом, и в ином.

Аристотель. Да, это необходимо.

375

Пармеиид. Но, обладая такими свойствами, не должно ли оно и двигаться, и покоиться?

Аристотель. Каким образом?

Парменид. Оно, конечно, покоится, коль скоро находится в самом себе: ведь, находясь в едином и не выходя из него, оно было бы в том же самом — в самом 146 себе.

Аристотель. Так.

Парменид. А что всегда находится в том же самом, то должно всегда покоиться.

Аристотель. Конечно.

Парменид. Далее, то, что всегда находится в ином, не должно ли, наоборот, никогда не быть в том же самом? А никогда не находясь в том же самом,— не покоиться и, не покоясь,— двигаться?

Аристотель. Конечно.

Парменид. Итак, всегда находясь в себе самом и в ином, единое должно всегда и двигаться, и покоиться.

Аристотель. Очевидно.

Парменид. Потом оно должно быть тождественным самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него, коль скоро оно обладает вышеуказанными свойствами.

Аристотель. Каким образом?

Парменид. Всякая вещь, полагаю, относится ко всякой другой вещи следующим образом: она или тождественна другой, или иная; если же она не тождественна и не иная, то ее отношение к другой вещи может быть либо отношением части к целому, либо отношением целого к части.

Аристотель. Видимо, так.

Парменид. Итак, есть ли единое часть самого себя?

Аристотель. Никоим образом.

Парменид. Значит, если бы единое относилось к себе самому как к части, оно не было бы также целым по отношению к себе, будучи частью.

Аристотель. Да, это невозможно.

Парменид. А не иное ли единое по отношению к единому?

Аристотель. Конечно, нет.

e Парменид. Следовательно, оно не может быть отлично от самого себя.

Аристотель. Разумеется, нет.

Парменид. Итак, если единое по отношению к се-

376

бе самому не есть ни иное, ни целое, ни часть, то не должно ли оно быть тождественным с самим собой?

Аристотель. Должно.

Парменид. Как же, однако? То, что находится в ином месте сравнительно с самим собой, пребывающим в себе самом, не должно ли быть иным по отношению к самому себе вследствие этого пребывания в другом месте?

Аристотель. По-моему, должно.

Парменид. Но именно таким оказалось единое, поскольку оно одновременно находится и в себе самом, и в ином.

Аристотель. Да, оказалось.

Парменид. Значит, в силу этого, единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе.

Аристотель. По-видимому.

Парменид. Далее, если нечто отлично от чего-либо, то не от отличного ли будет оно отлично?

Аристотель. Безусловно.

Парменид. Итак, есть ли все не-единое иное по отношению к единому и единое — иное по отношению к тому, что неедино?

Аристотель. Как же иначе?

Парменид. Следовательно, единое должно быть иным по отношению к другому.

Аристотель. Да, должно.

Парменид. Но смотри-ка: само тождественное и иное не противоположны ли друг другу?

Аристотель. Как же иначе?

Парменид. Так может ли тождественное находиться когда-либо в ином или иное в тождественном?

Аристотель. Не может.

Парменид. Но если иное никогда не может находиться в тождественном, то среди существующего нет ничего, в чем находилось бы иное в течение какого бы то в ни было времени; ведь если бы оно хоть какое-то время в чем-либо находилось, то в течение этого времени отличное находилось бы в тождественном. Не так ли?

Аристотель. Так.

Парменид. А если иное никогда не находится в тождественном, то оно никогда не может находиться ни в чем из существующего.

Аристотель. Верно.

Парменид. Следовательно, иное не может находиться ни в том, что неедино, ни в едином.

377

Аристотель. Конечно, нет,

Париенид. Следовательно, не посредством иного будет отличным единое от того, что неедино, и то, что неедано,— от единого.

Аристотель. Нет.

Парменид. Равным образом и не посредством себя самих они будут различаться между собою, так как не причастны иному.

Аристотель, Конечно.

147 Парменид. Если же они различны не посредством себя самих и не посредством иного, то не ускользнет ли вовсе их обоюдное различие?

Аристотель. Ускользнет.

Парменид. Но с другой стороны, то, что неедино, не причастно единому; в противном случае не-единое не было бы не-единым, а каким-то образом было бы единым.

Аристотель. Правда.

Парменид. Но не-единое не будет также и числом, потому что, обладая числом, оно ни в коем случае не было бы не-единым.

Аристотель. Конечно, нет.

Парменид. Что же? Не есть ли не-единое часть единого? Или и в этом случае не-единое было бы причастно единому?

Аристотель. Было бы причастно.

Парменид. Следовательно, если вообще это — b единое, а то — не-единое, то единое не может быть ни частью не-единого, ни целым в отношении него как части; и, с другой стороны, не-единое тоже не может быть ни частью единого, ни целым в отношении единого как части 21.

Аристотель. Конечно, нет.

Парменид. Но мы говорили, что вещи, между которыми нет ни отношения части к целому, ни целого к части, ни различия, будут тождественными между собою.

Аристотель. Да, говорили.

Парменид. Но если дело обстоит так, не должны ли мы утверждать, что единое тождественно не-единому?

Аристотель. Должны.

Парменид. Следовательно, выходит, что единое отлично от другого и от себя самого и в то же время тождественно ему и самому себе.

378