Часть 7.

Именно этой двойственности, абстрактному единству и абстрактному чувственному обособлению, соответствует двоякий культ в отношении личности к богу. Одна сторона этого культа состоит в абстракции чистого самоуничтожения и в уничтожении реального самосознания, и эта отрицательность проявляется, с одной стороны, в тупой бессознательности, в самоубийстве, а с другой стороны — в уничтожении жизненности путем добровольных истязаний. Другая сторона культа состоит в диком упоении разгулом, в самоотчуждении сознания путем погружения в стихийность природы, с которою личность отождествляет себя, уничтожая таким образом сознание того, что она отлична от стихийности природы. Поэтому при всех пагодах содержатся блудницы и танцовщицы, которых брамины тщательнейшим образом обучают танцам, красивым позам и жестам и которые должны за определенное вознаграждение отдаваться всякому желающему. Здесь не может быть и речи о каком-нибудь учении, об отношении религии к нравственности. Любовь, небо, одним словом все духовное, с одной стороны, представляется фантазией индуса, а, с другой стороны, мысленное оказывается для него также и чувственным, и, доводя себя до беспамятства, он погружается в это натуральное. Таким образом, предметами религиозного почитания являются или создаваемые искусством ужасные фигуры, или естественные предметы. Всякая птица, всякая обезьяна является здешним богом, совершенно всеобщим существом. Ведь индусы неспособны придерживаться определений предмета, устанавливаемых рассудком, так как для этого уже нужна рефлексия. Когда всеобщее ложно истолковывается как чувственная предметность, последняя также утрачивает свою определенность и становится всеобщностью, безудержно и беспредельно расширяясь благодаря этому.

Что же касается вопроса о том, насколько в религии индусов проявляется их нравственность, то оказывается, что первая так же резко обособлена от второй, как Брама (Brahm) от своего конкретного содержания. Религия является для нас знанием о сущности, которая, собственно говоря, есть наша сущность, а следовательно и субстанция нашего знания и хотения, назначение которых заключается в том, чтобы служить зеркалом этой основной субстанции. Но для этого нужно, чтобы эта сущность сама оказывалась субъектом с божественными целями, которые могут стать содержанием человеческой деятельности. Но такого понятия об отношении сущности бога как всеобщей субстанции человеческой деятельности, такой нравственности нельзя найти у индусов, так как духовное не является содержанием их сознания. С одной стороны, их добродетель состоит в отрешении от всякой активности в таком состоянии, когда они являются Брамой (Brahm); с другой стороны, всякое действие у них являетс

196

предписанным внешним обрядом, а не свободным действием, совершаемым при посредстве внутренней самостоятельности. Таким образом, как уже было упомянуто, оказывается, что в нравственном отношении индусы стоят чрезвычайно низко. Об этом единогласно свидетельствуют все англичане. Читая описания кротости индусов, их нежности и красивой чувствительной фантазии, легко составить себе более благоприятное мнение об их моральности, чем она того заслуживает; но мы должны принять во внимание, что у совершенно испорченных наций имеются такие стороны, которые можно было бы назвать нежными и благородными. Существуют китайские стихотворения, в которых описываются нежнейшие отношения любви, в которых изображается глубокое чувство, смирение, стыдливость, скромность и которые можно сравнить с лучшими произведениями европейской литературы. То же самое мы находим и во многих индийских -поэтических произведениях; но нравственность, моральность, свобода духа, сознание своего права совершенно чужды им. В уничтожении духовного и физического существования нет ничего конкретного в себе, и погружение в абстрактную всеобщность не находится ни в какой связи с действительностью. Коварство и хитрость являются основными чертами характера индуса; он склонен к обману, воровству, грабежу, убийству; он унижается и раболепствует пред победителем и властителем, но бывает совершенно беспощаден и жесток по отношению к побежденному и подчиненному. Для гуманности индусов характерно то, что они не убивают ни одного животного, основывают и содержат богатые госпитали для животных, особенно для старых коров и обезьян, но во всей стране нельзя найти ни одного приюта для больных и престарелых людей. Индусы не наступают на муравьев, но безжалостно дают гибнуть бедным странникам. Особенно безнравственны брамины. По словам англичан, они только едят и спят. Если что-либо не воспрещено установленными для них предписаниями, то они руководятся исключительно своими влечениями; когда они вмешиваются в общественную жизнь, они оказываются жадными, лживыми, сладострастными; они проявляют смирение по отношению к тем, кого они боятся, и вымещают это на своих подчиненных. Я не знаю, говорит один англичанин, среди них ни одного честного человека. У них дети не уважают родителей: сын плохо обращается с матерью.

Мы не можем здесь говорить подробно об искусстве и науке индусов, ибо это нас завело бы слишком далеко. Но в общем следует сказать, что при более точном выяснении их ценности преувеличенные толки об индийской мудрости оказались далеко не соответствующими действительности. Из индийского принципа чистой безличной идеальности и различия, принципа, который также является чувственным, вытекает, что развиваться могут

197

только абстрактное мышление и фантазия. Так, например, грамматика достигла значительных успехов в отношении определенности правил; но в науках и в произведениях искусства нельзя найти субстанциального содержания. После того как англичане завладели страной, начали вновь делать открытия в области индийской культуры, и Вильям Джонс впервые отыскал поэтические произведения золотого века. Англичане устраивали в Калькутте театральные представления: тогда и брамины ставили драмы, например «Сакунталу» Калидасы и т. д. Увлечение этими открытиями вызвало преувеличенную оценку индийской культуры, а так как обыкновенно открытие новых сокровищ влечет за собой пренебрежительное отношение к тем сокровищам, которые уже имеются, то стали утверждать, что индийская поэзия и философия стоят гораздо выше греческой. Для нас важнее всего древнейшие и основные книги индусов, в особенности веды; они состоят из нескольких отделов, из которых четвертый позднейшего происхождения. Содержание вед состоит частью из религиозных гимнов, частью из предписаний, которые должны соблюдать люди. Некоторые рукописи этих вед были привезены в Европу, но в полном виде они чрезвычайно редки. Они написаны на пальмовых листьях иглой. Веды очень трудно понимать, так как они составлены в глубокой древности и написаны на гораздо более древнем санскритском языке. Лишь Кольбрук перевел часть вед, но сама эта часть может быть взята из одного комментария, которых имеется очень много1, Привезены в Европу и две обширные поэмы Рамаяна и Магабгарата. Три тома in-quarto первой поэмы напечатаны, второй том чрезвычайно редок2. Кроме этих произведений следует упомянуть еще о Пуранах. В Пуранах излагается история богов или храмов. Они совершенно фантастичны. Далее, основною книгой индусов является свод законов Many. Этого индийского законодателя сравнивали с критским Миносом; это имя встречается и у египтян, и, конечно, замечательно и не случайно, что это имя так распространено. Сборник правил поведения Ману (изданный в Калькутте с английским переводом сэра В. Джонса) составляет основу индийского законодательства. Сначала в нем излагается теогония, которая не только, что вполне естественно, весьма отличается от мифологических представлений других народов, но и существенно расходится с самими индийскими традициями. Ведь и в них общепризнанными являются лишь некоторые основные

1 Профессор Розен в Лондоне основательно изучил веды и недавно издал образчик текста с переводом «Rig-Vedae Specimen» ed. Fr. Rosen, London 1830. (Впоследствии, после смерти Розена, на основе литературного наследства издан полный текст «Rig-Veda», London 1839.)

2А. В. фон Шлегель издал первый и второй томы; важнейшие эпизоды из Магабгараты изданы Ф. Бонном, надавно вышло полное издание в Калькутте. — Прим. издателя.

198

черты, а все остальное предоставляется произволу и благоусмотрению всякого, и вследствие этого постоянно оказывается, что признаются разнообразнейшие традиции и образы и упоминаются различные имена. И эпоха, к которой относится составление свода законов Ману, не установлена. Традиция восходит за двадцать три века до Р. X.: упоминается о династии сынов солнца, после которой правила династия сынов луны. Известно, однако, что свод законов составлен в глубокой древности, и знание его чрезвычайно важно для англичан, так как от него зависит их понимание права.

По выяснении индийского принципа в кастовых различиях, в религии и в литературе, следует указать и форму политической жизни, т. е. основной принцип индийского государства. Государство есть та духовная действительность, благодаря которой должно осуществляться самосознательное бытие духа, свобода воли как закон. Это безусловно предполагает самосознание свободной воли вообще. В китайском государстве моральная воля императора есть закон, но таким образом, что при этом стесняется субъективная, внутренняя свобода, и закон свободы правит индивидуумами лишь как нечто, внешнее по отношению к ним. В Индии есть этот первичный внутренний мир воображения, единство природного и духовного начал, в котором не содержатся ни природа как рациональный мир, ни духовное начало как самосознание, противополагающее себя природе. Здесь нет противоположности в принципе, нет свободы ни как в себе сущей воли, ни как субъективной свободы. Вследствие этого совсем не оказывается подлинной основы государства, принципа свободы, следовательно, не может существовать настоящего государства. Это имеет первостепенное значение; если Китай всецело представляет собой государство, то индийское политическое существование таково, что там есть лишь народ, а не государство. Далее, если в Китае существовал моральный деспотизм, то в Индии то, что еще можно назвать политической жизнью, оказывается совершенно беспринципным деспотизмом, не признающим нравственных и религиозных правил, потому что необходимым условием и основой нравственности, религии, поскольку последняя имеет отношение к человеческой деятельности, является свобода воли. Поэтому в Индии господствует произвольнейший, худший, позорнейший деспотизм. Китай, Персия, Турция, вообще Азия — страна деспотизма и в дурном смысле тирании; но последняя считается чем-то ненормальным и она не одобряется религией, моральным сознанием индивидуумов. Здесь тирания возмущает индивидуумов, они ненавидят ее и считают ее стеснительной. Поэтому она случайна и ненормальна: ее не должно быть. Но в Индии тирания в порядке вещей, так как там не существует чувства собственного достоинства, которое

199

можно было противопоставить тирании и которое заставляло бы возмущаться ею; остаются лишь физическое страдание, отказ от удовлетворения необходимейших потребностей и от удовольствий, и лишь в этом проявляется отрицательное отношение к тирании.

Поэтому у такого народа нельзя искать того, что мы называем историей в двояком смысле этого слова, и в этом всего отчетливее и резче обнаруживается различие между Китаем и Индией. У китайцев имеется точнейшая история их страны, и уже было упомянуто, какие меры принимаются в Китае для того, чтобы все точно записывалось в исторических книгах. Совсем не то мы видим в Индии. Если в новейшее время, ознакомившись с сокровищами индийской литературы, мы нашли, что индусы заслуживают больших похвал за их успехи в геометрии, астрономии и алгебре, что они достигли значительных успехов в философии, что грамматика настолько разработана, что санскрит следует признать наиболее развитым из всех языков, то мы находим, что историей у них пренебрегают или, лучше сказать, ее совсем не существует. Ведь для истории необходим рассудок, нужна способность предоставлять объекту свободу для себя и рассматривать его в свойственной ему рациональной связи. Поэтому способностью к истории и вообще к прозе обладают только те народы, которые дошли до того, что индивидуумы, исходя из самосознания, постигают себя как существующих для себя.

Китайцы почитаются соответственно тому, чем они сделали себя в великом государственном целом. Достигнув таким образом внутри себя бытия, они предоставляют свободу и предметам и рассматривают их так, как они даны, в их определенности и в их связи. Наоборот, индусы от рождения приурочиваются к субстанциальной определенности, и в то же время их дух возвышается до идеальности, так что им присуще противоречие, заключающееся в том, что они разлагают прочную рассудочную определенность на ее идеальность, а с другой стороны, низводят последнюю до чувственного различия. Это делает их неспособными к историографии. Все совершающееся расплывается у них в бессвязные грезы. У индусов нельзя искать того, что мы называем исторической истиной и правдивостью, рациональным, осмысленным рассмотрением событий и их верной передачей. Частью раздражительность и слабость нервов не дозволяют им переносить и определенно понимать наличное бытие, — их чувствительность и фантазия обращают их понимание наличного бытия в лихорадочный бред; частью правдивость противоречит их природе, в иных случаях они даже сознательно и намеренно лгут, когда знают правду. Поскольку индийский дух сводится к мечтательности и полету фантазии, к безличному разложению, и предметы расплываются для него в нереальные образы и в

200

нечто беспредельное. Эта черта абсолютно характерна, и лишь благодаря ей можно понять индийский дух в его определенности и вывести из него вышеизложенное.

Однако история всегда имеет большое значение для народа, так как благодаря ей он сознает ход развития своего духа, выражающегося в законах, обычаях и деяниях. Законы, как и обычаи и учреждения, вообще отличаются прочностью. Но история дает народу его изображение в таком состоянии, которое благодаря этому становится для него объективным. Без истории его наличное бытие во времени является лишь слепой и повторяющейся игрой произвола в разнообразных формах. История фиксирует эту случайность, вносит в нее постоянство, придает ей форму всеобщности, и именно благодаря этому устанавливает правило для нее и против нее. Она имеет существенное значение в развитии и определении конституции, т. е. разумного политического состояния, потому что она является эмпирическим способом выражения всеобщего, так как она устанавливает нечто длительное для представления. Так как у индусов нет истории как историографии, то у них нет и истории как деяний (res gestae), т. е. нет развития, благодаря которому устанавливалось бы истинно политическое состояние.

В индийских литературных произведениях идет речь о периодах и больших числах, которые часто имеют астрономическое значение, а еще чаще совершенно произвольны. Так, например, о царях говорится, что они правили семьдесят тысяч лет или более. Брама, первое лицо в космогонии, само себя родившее, жил двадцать миллионов лет и т. д. Упоминается бесчисленное множество имен царей, в том числе воплощения Вишну. Смешно было бы принимать такого рода указания за нечто историческое. В поэтических произведениях часто идет речь о царях: конечно, это были исторические лица, но они оказываются совершенно баснословными; например, они совершенно удаляются от мира, а затем вновь появляются, после того как провели десять тысяч лет в уединении. Итак, числа не имеют того значения и рационального смысла, который они имеют у нас.

Поэтому древнейшими и достовернейшими источниками индийской истории являются заметки греческих историков, после того как Александр Великий открыл путь в Индию. Из них мы узнаем, что уже тогда все учреждения существовали в том же виде, в каком они существуют теперь: Сантаракотт (Чандрагупта) упоминается как замечательный властитель в северной части Индии, до которой простиралось бактрийское государство. Другим источником являются магометанские историки, так как уже в X веке начались вторжения магометан. Один турецкий раб стал родоначальником газневидов; его сын Махмуд вторгнулся в Индо-

201

стан и завоевал почти всю страну. Его столица находилась к западу от Кабула и при его дворе жил поэт Фирдуси. Вскоре газневидская династия была свергнута афганцами, а затем совершенно истреблена монголами. В новейшее время почти вся Индия была завоевана европейцами. Итак, то, что мы знаем об индийской истории, стало известно преимущественно благодаря иноземцам, а в туземной литературе указывают лишь неопределенные данные. Европейцы утверждают, что невозможно разобраться в трясине индийских рассказов. Более определенные данные можно было бы извлечь из надписей и документов, в особенности из документов относительно участков земли, которые разные лица дарили пагодам и божествам, но в этих источниках мы находим только имена. Другим источником являлись бы астрономические сочинения, которые очень древни. Кольбрук тщательно изучал эти сочинения, но чрезвычайно трудно достать рукописи, так как брамины очень стараются скрыть их, а кроме того рукописи искажены множеством вставок. Оказывается, что указания относительно созвездий часто противоречат друг другу и что брамины своими вставками вносят в эти древние сочинения то, что относится к их времени. Правда, у индусов имеются списки и перечисления их царей, но и в них обнаруживается величайшая произвольность, так как часто в одном списке оказывается двадцатью царями больше, чем в другом, и даже в том случае, если бы эти списки были верны, они еще не могли бы составлять истории. Брамины проявляют совершенно бессовестное отношение к истине. Капитан Вильфорд с большим трудом и с большими издержками достал себе отовсюду рукописи, он собрал вокруг себя несколько браминов и поручил им сделать выписки из этих сочинений и произвести изыскания относительно некоторых знаменитых событий, об Адаме и Еве, о потопе и т. д. Чтобы угодить своему господину, брамины состряпали для него нечто такое, чего не было в рукописях. Тогда Вильфорд написал по этому поводу несколько статей, но наконец он заметил обман и понял, что его старания оказались тщетными. Правда, у индусов принята определенная эра: они ведут летосчисление от Викра-мадитьи, при блестящем дворе которого жил Калидаса, автор Сакунталы. Вообще в эту эпоху жили замечательнейшие поэты. Брамины говорят, что при дворе Викрамадитьи блистало девять жемчужин, но нельзя установить, когда существовал этот блеск. На основе различных данных установлен 1491 г. до Р. X. как начало этой эры, другие относят его к 50 г. до Р. X., и таково обычное предположение. Наконец на основании своих исследований Бентлей пришел к тому выводу, что Викрамадитья царствовал в XII веке до Р. X. Наконец оказалось еще, что в Индии существовало пять и даже восемь или девять царей этого имени.

202

И притом все это опять-таки оказывается совершенно недостоверным.

Когда европейцы ознакомились с Индией, они нашли множество маленьких государств, во главе которых стояли магометанские и индийские государи. Существовал строй, напоминающий ленную систему, и государства разделялись на округа, начальниками которых были магометане или лица, принадлежавшие к касте воинов. Эти начальники взимали налоги и вели войны, и они составляли, так сказать, аристократию, совет государя. Но государи сильны, лишь поскольку их боятся и поскольку они внушают страх, и если бы они не применяли насилия, то для них ничего не делалось бы. Пока у государя нет недостатка в деньгах, он располагает войсками, и если соседние государи менее сильны, чем он, то они часто должны платить ему подати, которые они, однако, уплачивают, лишь поскольку оказывается возможность взимать эти подати. Таким образом, весь строй характеризуется тем, что спокойствия нет нигде, и происходит непрекращающаяся борьба, которая, однако, не вызывает развития чего-либо и ни к чему не приводит. Это борьба энергичной воли одного государя против менее сильной воли другого государя, история династий, а не народов, ряд непрерывных интриг и восстаний, и притом не восстаний подданных против их притеснителей, а сына государя против своего отца, братьев, дядей и племянников друг против друга и чиновников против своих властелинов. Можно было бы думать, что когда европейцы нашли такое состояние, оно явилось результатом разложения прежних, более совершенных организаций, а именно можно было бы предполагать, что времена монгольского владычества являлись периодом счастья и блеска и такого политического состояния, при котором Индия с ее религиозной и политической жизнью не была раздроблена, подавлена и дезорганизована чужеземными завоевателями. Но следы и черты исторической жизни, сохранившиеся в поэтических описаниях и легендах, постоянно указывают на такое же состояние разрозненности вследствие войн и непостоянства политических отношений; и легко доказать, что противоположное мнение оказывается мечтой и пустой фантазией. Это состояние вытекает из вышеуказанного понятия индийской жизни и его необходимости. Войны между сектами, браминистами и буддистами, поклонниками Вишну и Шивы еще более усиливали это расстройство. Правда, во всей Индии обнаруживается одна общая характерная черта, но тем не менее отдельные индийские государства в высшей степени отличаются друг от друга, так что в одном индийском государстве обнаруживается величайшая изнеженность, а в другом, наоборот, огромная сила и жестокость.

Итак, если мы теперь в заключение еще раз в общих чертах сравним Индию с Китаем, оказывается, что в Китае мы нашли

203

совершенно чуждую фантазии рассудочность, прозаическую жизнь в точно определенной действительности; в индийском мире, можно сказать, не оказывается ни одного предмета, который был бы реален, был бы точно определен, который не был бы тотчас же обращаем фантазией в противоположность того, чем он представляется рассудочному сознанию. В Китае моральное начало, которое составляет содержание законов, обратилось во внешние, точно определенные отношения, и на все простирается патриархальная заботливость императора, который, как отец, одинаково заботится обо всех своих подданных. Наоборот, у индусов субстанциальным началом оказывается не это единство, а их различие: религия, война, ремесло, торговля, даже ничтожнейшие занятия становятся постоянно обособляющимися, и это обособление составляет субстанцию подчиняемой им единичной воли и исчерпывает ее. С этим связано чудовищное, неразумное воображение, которое сводит ценность и поведение человека к бесконечному множеству бессмысленных и бессердечных действий и не обращает никакого внимания на благо людей. Оно даже вменяет в обязанность жесточайшее и беспощаднейшее нанесение им вреда. Прочность этих различий приводит к тому, что для всеобщей единой государственной воли не остается ничего кроме чистого произвола, от всемогущества которого в некоторых отношениях может защищать лишь субстанциальность кастового различия. Китайцы со свойственною им прозаичною рассудочностью чтут выше всего лишь абстрактного верховного властителя и придают определенное значение постыдному суеверию. У индусов не существует такого суеверия, поскольку оно противоречит рассудку; но, собственно говоря, вся их жизнь и все их представления оказываются лишь сплошным суеверием, так как у них все сводится к мечтательности и находится в рабской зависимости от нее. Полное уничтожение, отвержение разума, моральности и субъективности может доходить до положительного чувства и самосознания, лишь переходя в беспредельную дикую фантазию, в которой опустошенный дух не находит успокоения и не в состоянии понять себя, но лишь таким способом находит наслаждение; это можно сравнить с тем, как совершенно опустившийся в физическом и духовном отношениях человек делает свое существование бессмысленным и находит его нестерпимым и лишь благодаря опиуму создает себе мир грез и счастье безумия.

204

БУДДИЗМ

Пора расстаться с мечтательным образом индийского духа, который в бессвязнейшем бреду мечется во всех формах, встречающихся в природе и в духовной жизни, которому свойственны грубейшая чувственность и предчувствие самых глубоких мыслей и который именно поэтому не выходит из унизительнейшего, беспомощнейшего рабства во всем том, что относится к свободной и разумной действительности. В этом рабстве разнообразные абстрактные формы, на которые расчленяется конкретная человеческая жизнь, стали неизменными, и права и образование зависят только от этих различий. Этой мечтательной жизни, полной упоения, но в действительности несвободной, противоположна наивная, мечтательная жизнь, которая, с одной стороны, грубее и не дошла до вышеупомянутого обособления форм жизни, но именно поэтому и не подвергалась вызванному им порабощению; она свободнее, самостоятельнее фиксирована в себе, и поэтому мир свойственных ей представлений оказывается более простым.

И в этой форме основным принципом духа является тот же основной принцип индийского воззрения, но он сосредоточен в себе, его религия проще и политическое состояние спокойнее и устойчивее. Сюда относятся в высшей степени разнообразные народы и страны: Цейлон, Индокитай с Бирманской империей, Сиам, Аннам, к северу от них Тибет, затем китайское плоскогорье с его различными монгольскими и татарскими племенами. Я не буду рассматривать здесь особых индивидуальностей этих народов, но лишь вкратце охарактеризую их религию, представляющую собой интереснейшую сторону их жизни. Религией этих народов является буддизм, который оказывается наиболее распространенной религией на нашей земле. В Китае Будда почитается, как Фо, на острове Цейлоне, как Гаутама, в Тибете и у монголов эта религия приняла форму ламаизма. В Китае, где религия Фо распространилась уже очень рано и вызвала развитие монастырской жизни, она получает значение существенного момента по отношению к китайскому принципу. Подобно тому как субстанциальный дух в Китае развивается только до единства светской государственной жизни, которая лишь удерживает индивидуумов в отношении постоянной зависимости, так и религия не освобождает их от этой зависимости. В ней не

Так как переход от индийского браманизма к буддизму излагается в первоначальном наброске Гегеля и в первой лекции в том виде, как он излагается здесь, и этот взгляд на буддизм более соответствует новым исследованиям о нем, то этим в достаточной степени оправдывается то, что это приложение помещено не там, где оно было помещено прежде. — Прим. издателя в немецком тексте.

205

оказывается момента освобождения, потому что ее объектом является принцип природы вообще, небо, всеобщая материя. Но истиной этого вне-себя-бытия духа является идеальное единство, возвышение над конечностью, свойственною природе и наличному бытию вообще, возвращение сознания во внутренний мир. Этот момент, присущий буддизму, был усвоен в Китае, поскольку китайцы почувствовали бессмысленность своего состояния и несвободу своего сознания. В этой религии, которую вообще можно назвать религией внутри-себя-бытия1, возвышение от бессмысленности во внутренний мир совершается двумя способами, из которых один является отрицательной, а другой положительной формой.

Что касается отрицательной формы, то она является возвышением духа до бесконечного и должна выражаться прежде всего в религиозных определениях. Она заключается в основном догмате, согласно которому Ничто есть принцип всех вещей, все произошло из Ничего и в Ничто все опять обратится. Существующие в мире различия оказываются лишь разными способами происхождения. Если бы кто-нибудь попытался разложить различные формы, то они утратили бы свое качество, так как в себе все вещи суть одно и то же, нераздельны, и эта субстанция есть Ничто. Этим объясняется связь с метемпсихозом. Все сводится к изменению формы. Бесконечность духа в себе, бесконечная конкретная самостоятельность весьма далеки от этого. Абстрактное Ничто есть то, что находится за пределами конечности и что мы называем высшим существом. Это истинное начало, говорят, пребывает в вечном покое и оно в себе неизменно: его сущность состоит именно в бездеятельности. Ведь Ничто есть абстрактно Единое с собой. Чтобы быть счастливым, человек должен стараться уподобиться этому началу путем постоянных побед над собой, а следовательно, ничего не делать, ничего не желать, ничего не требовать. Итак, в этом блаженном состоянии не может быть речи ни о пороке, ни о добродетели, потому что истинное блаженство состоит в единстве с Ничем. Чем более человек приближается к такому состоянию, где исчезают все определения, тем более он совершенствуется, и именно в полном бездействии, в чистой пассивности он уподобляется Фо. Пустое единство является не только будущим, потусторонним состоянием духа, но и нынешним, истиной, которая существует для человека и в нем должна осуществляться. На острове Цейлоне и в Бирманском государстве, где укрепилось это буддистское верование, господствует воззрение, что человек путем размышления может дойти до того, чтобы перестать быть подверженным болезни, старости, смерти.

1 Ср. Vorlesungen Qber die Religionsphilosophie, 2,Ausgabe, S. 384.

206

Если такова отрицательная форма возвышения духа от внешних для него форм (Aeusserlichkeit) до самого себя, то эта религия доходит и до сознания чего-то утвердительного. Абсолютное есть дух. Но в понимании духа существенное значение имеет та определенная форма, в которой представляется дух. Если мы говорим о духе как о всеобщем, то мы знаем, что для нас он существует лишь во внутреннем представлении; но то, что он вообще дан лишь во внутреннем мире мышления и представления, само является лишь результатом дальнейшего развития образования. На рассматриваемой нами теперь ступени исторического развития формой духа еще является непосредственность. Бог объективен в непосредственной форме, а не в форме мысли. Но этой непосредственной формой является человеческий образ. Солнце, звезды еще не являются духом, но духом, конечно, является человек, которому там поклоняются как божеству, как Будде, Гаутаме, Фо, во образе умершего учителя и во образе живого человека, верховного ламы. Абстрактный рассудок обыкновенно восстает против такого представления о богочеловеке, признавая его неудовлетворительным в том отношении, что формой духа является нечто непосредственное, а именно человек, как этот человек. В связи с этим религиозным направлением здесь находится характер целого народа. Монголы, живущие во всей Средней Азии до Сибири, где они находятся под властью русских, чтут ламу, и в связи с этим почитанием находится простой политический строй, патриархальная жизнь, так как они, собственно говоря, номады, и лишь иногда они волнуются, как бы выходят из себя и вызывают народные движения и потрясения. Главных лам всего-навсего три: наиболее известен из них далай-лама, который обитает в Лхассе в Тибете; второй лама — даших-лама, который обитает в Даших-Лумбо и носит титул пань-чэнь-рин-боче; третий живет в южной Сибири. Два первых ламы стоят во главе двух различных сект, у одной из которых священники носят желтые шапки, а у другой — красные. Желтошапочники, во главе которых стоит далай-лама и на стороне которых стоит китайский император, ввели безбрачие для духовенства, между тем как красношапочники разрешают браки священников. Англичане завязали сношения главным образом с даших-ламой и описывали его.

В ламаистской форме развития буддизма духовное начало выражается в форме почитания действительного, живого человека, между тем в первоначальном буддизме поклоняются умершему человеку. Общею чертою этих двух форм является вообще отношение к человеку. В том, что человек, а именно живой человек, почитается как бог, заключается нечто противоречивое и возмутительное, но при этом следует точнее иметь в виду следующее. Понятию духа свойственно быть всеобщим в себе

207

самом. На это определение следует обратить особое внимание, при этом должно быть обнаружено, что народы представляют себе эту всеобщность в своих воззрениях. Почитается вовсе не единичность субъекта, а всеобщее в нем, которое тибетцы, индусы и вообще азиаты признают всепроникающим. Субстанциальное единство духа созерцается в ламе, который есть не что иное, как та форма, в которой проявляется дух, и эта духовность не считается его особым свойством, но предполагается, что он лишь причастен к ней, чтобы наглядно выражать ее для других, чтобы они созерцали духовность, становились благочестивыми и достигали блаженства. Итак, здесь индивидуальность как таковая, исключительная единичность вообще подчиняется вышеупомянутой субстанциальности. Второю существенною особенностью этого представления является отличение от природы. Китайскому императору приписывалась власть над силами природы, над которыми он господствует, между тем как здесь именно духовная мощь отличается от силы природы. Ламаистам не приходит мысль требовать от ламы, чтобы он доказал, что он властвует над природой, чтобы он колдовал и творил чудеса, потому что они хотят от того, что они называют богом, лишь духовных дел и духовных благодеяний. И Будду называют спасителем душ, морем добродетели, великим учителем. Те, которые знали даших-ламу, изображают его как превосходнейшего, спокойнейшего человека, в высшей степени усердно предающегося размышлениям. Так смотрят на него и ламаисты. Они усматривают в нем человека, который постоянно занят делами, относящимися к религии, и назначение которого заключается только в том, чтобы, когда он обращает внимание на человеческие дела, утешать и возвышать путем благословения, милосердия и прощения. Эти ламы ведут совершенно уединенную жизнь и получают такое воспитание, которое более подходит женщинам, чем мужчинам. Ламой бывает обыкновенно красивый ребенок, отличающийся стройным телосложением, которого рано отбирают от родителей. Он воспитывается в полной тишине и одиночестве, в своего рода тюрьме. Его хорошо кормят, он остается неподвижным и не участвует в детских играх, так что немудрено, что у него преобладают женские наклонности, что он смирен и восприимчив. Главным ламам как настоятелям больших общин подчинены низшие ламы. В Тибете каждый отец, у которого четыре сына, должен посвятить одного из них монастырской жизни. Монголы, у которых господствует ламаизм, — эта разновидность буддизма, — относятся с большим уважением ко всему живому. Они питаются главным образом растениями и воздерживаются от умерщвления животных, даже вшей. Этот ламаизм вытеснил шаманство, т. е. религию колдовства. Шаманы, жрецы этой религии, напитками и пляской доводят себя до исступления, колдуют благодаря этому

208

исступлению, падают в изнеможении и бормочут слова, которые считаются прорицаниями. С тех пор как буддизм и ламаизм вытеснили шаманство, жизнь монголов отличается простотой, субстанциальностью и патриархальностью, и там, где они играли историческую роль, они лишь вызывали исторически элементарные потрясения. Поэтому немного можно сказать и о политической государственной деятельности лам. Светская власть находится в руках визиря, который обо всем докладывает ламе; правление отличается простотой и мягкостью, и поклонение ламе выражается у монголов главным образом в том, что они просят у него совета в политических делах.

209

Отдел третий

ПЕРСИЯ

Азия разделяется на две части: на Переднюю Азию и на Дальнюю Азию, которые существенно отличаются друг от друга. Между тем как китайцы и индусы, две великие нации Дальней Азии, которые мы рассмотрели, принадлежат к собственно-азиатской, а именно к монгольской расе, и вследствие этого их характер весьма отличается от нашего, — нации Передней Азии принадлежат к кавказской, т. е. к европейской расе. Они находятся в связи с Западом, между тем как народы Восточной Азии совершенно изолированы. Поэтому европеец, приезжающий из Персии в Индию, замечает огромный контраст. И если в Персии он еще чувствует себя как дома, находит там европейский образ мысли, человеческие добродетели и человеческие страсти, то переправившись через Инд, он находит в Индии величайшее противоречие, обнаруживающееся во всех отдельных чертах.

В персидском государстве мы впервые обнаруживаем историческую связь. Персы являются первым историческим народом. Персия — первое исчезнувшее государство. Между тем как Китай и Индия остаются неизменными и влачат естественное растительное существование до настоящего времени, в Персии происходило развитие и совершались перевороты, которые одни только свидетельствуют об историческом состоянии. Китайское и индийское государства могут быть рассматриваемы в исторической связи лишь в себе и для нас. А здесь, в Персии, впервые появляется свет, который светит и освещает иное, так как свет, впервые возвещенный Зороастром, принадлежит миру познания, духу как отношение к иному. В персидском государстве мы видим чистое в себе возвышенное единство как субстанцию, которая допускает свободу отдельного; подобно тому как свет только обнаруживает, каковы тела для себя, мы видим здесь единство, которое господствует над индивидуумами лишь для того, чтобы побудить их стать сильными для себя, развивать свои особые свойства и проявлять их. Свет не делает различий; солнце светит

210

для справедливых и несправедливых, для высших и низших, и для всех оно одинаково щедро и благотворно. Свет живителен лишь, поскольку он относится к чему-либо другому, действует на него и способствует его развитию. Он противоположен тьме: благодаря этому проявляется принцип деятельности и жизни. Принцип развития обнаруживается в истории Персии, и поэтому всемирная история, собственно говоря, начинается с ее истории; ведь общий интерес духа заключается в том, чтобы дойти до бесконечного внутри себя бытия субъективности, достигнуть примирения при посредстве абсолютной противоположности.

Итак, тот переход, который нам предстоит сделать, относится лишь к понятию, а не к внешней исторической связи. Его принцип заключается в том, что теперь всеобщее начало, которое мы усматривали в Браме, выясняется сознанию, становится объектом и получает утвердительное значение для человека. Индусы не поклоняются Браме, но он является лишь состоянием индивидуума, религиозным чувством, беспредметным существованием, таким отношением, которое оказывается лишь уничтожением конкретной жизненности. Но, становясь чем-то объективным, это всеобщее начало становится утвердительным началом: человек становится свободным и таким образом он противопоставляет себя тому высшему началу, которое оказывается для него объективным. Мы видим, что эта всеобщность проявляется в Персии, и благодаря этому индивидуум начинает отличать себя от всеобщего и в то же время отождествлять себя с ним. В китайском и индийском принципе нет этого различения, но проявляется лишь единство духовного и природного начала. Но задачей духа, который еще содержится в природном начале, является освобождение от последнего. Права и обязанности приурочены в Индии к сословиям, и благодаря этому они являются лишь чем-то частным; они установлены для человека самою природою; в Китае это единство является в виде отцовской власти: там человек несвободен, ему чужд моральный момент, так как он тождественен с внешним приказанием. В персидском принципе единство впервые возвышается до отличия от только природного начала; оно является отрицанием этого лишь непосредственного отношения, в котором не опосредствуется воля. Единство созерцается в персидском принципе, как свет, который является здесь не только светом как таковым, этим наиболее общим физическим началом, но в то же время и чисто духовным началом, Добром. Но благодаря этому устраняется обособленность, приуроченность к ограниченной природе. Итак, свет в физическом и духовном смысле означает возвышение, освобождение от природного начала: человек относится к свету, к Добру, как к чему-то объективному, которое признается, почитается и осуществляется по его воле. Если мы еще раз взглянем, — а это

211

следует делать как можно чаще, — на те формы, которые мы рассмотрели, прежде чем приступить к рассмотрению той формы, которую мы имеем пред собой, то окажется, что мы видели в Китае всеобъемлющее нравственное, но чуждое субъективности целое, причем это целое расчленено, но в нем нет самостоятельности сторон. Мы нашли в этом едином целом лишь внешний порядок. Наоборот, в Индии обнаружилось разделение, но само оно оказывалось бессмысленным как начинающееся в себе-бытие с тем определением, что самое различие оказывается неустранимым и дух остается связанным ограниченностью естественности, а следовательно, он оказывается своею собственною противоположностью. В Персии выше этого разделения каст стоит чистота света, Добро, к которому все могут одинаковым образом приближаться и в котором все могут одинаково очищать себя. Итак, единство впервые оказывается принципом, а не внешними узами бессмысленного порядка. Благодаря тому, что всякий причастен принципу, он приобретает ценность для себя самого. Что касается, во-первых, географического положения, то мы видим, что Китай и Индия, где дух находится в подавленном состоянии, расположены на плодородных равнинах, но от них обособлены высокие горные хребты и кочующие среди них орды. Завоевывая равнины, горные народы не изменяли духа этих равнин, но сами усваивали его себе. Но в Персии эти принципы объединены в своем различии, и преобладающее значение получили горные народы и их принципы. Здесь следует упомянуть две главные части: само Персидское плоскогорье и низменности, население которых подчиняется жителям гор. Это плоскогорье окаймлено с востока Сулеймановыми горами, продолжением которых к северу являются Гиндукуш и Белуртаг. Эти горы отделяют Бактрию, Согдиану в равнинах, прилегающих к Оксусу, от китайского плоскогория, которое простирается до Кашгара. Сама равнина Окса расположена к северу от Персидского плоскогория, которое затем простирается до Персидского залива. Таково географическое положение Ирана. На его западном склоне расположены Персия (Фарсистан), севернее Курдистан, далее Армения. К юго-западу от нее простираются речные бассейны Тигра и Евфрата. Элементами персидского государства являются зендский народ, древние персы, а затем ассирийское, мидийское и вавилонское царства в вышеупомянутых странах; но затем в состав персидского государства вошли еще Малая Азия, Египет, Сирия с ее прибрежной полосой, так что в нем объединились плоскогорье, речные низменности и приморская страна.

212

Глава перва

ЗЕНДСКИЙ НАРОД

Зендский народ назван этим именем от своего языка, на котором написаны зендскис книги, а именно те священные книги, которые лежат в основе религии древних парсов. Еще сохранились следы этой религии парсов, или огнепоклонников! В Бомбее существует их колония, и на берегу Каспийского моря живет несколько рассеянных семейств, которые продолжают держаться этого культа. Они почти совершенно истреблены магометанами. Великий Заратустра, которого греки называли Зороастром, написал свои священные книги на зендском языке. До последней трети прошлого века этот язык, а следовательно и все написанные на нем книги, были совершенно неизвестны европейцам, пока, наконец знаменитый француз Анкетиль дю Перрон не сделал доступными для нас эти сокровища. Он относился с большим энтузиазмом к восточной природе, но так как он был беден, то он вынужден был, чтобы попасть в Индию, поступить в отправлявшийся туда французский отряд. Таким образом он прибыл в Бомбей, где познакомился с парсами и занялся изучением их религиозных идей. Ему удалось с неимоверным трудом достать себе их священные книги; он углубился в эту литературу и открыл совершенно новую и обширную область, которая, однако, еще требует основательной разработки, так как он недостаточно знал язык.

Очень трудно установить, где обитал зендский народ, о котором идет речь в священных книгах Зороастра. Религия Зороастра господствовала в Мидии и в Персии, и Ксенофонт сообщает, что Кир принял ее, но в действительности зендский народ не обитал ни в одной из этих стран. Сам Зороастр называет эту страну Ариеной; сходное с этим названием имя мы находим у Геродота, а именно: он говорит, что мидяне прежде назывались арийцами. Название Иран находится в связи с этим именем. К югу от Окса, в стране, которая в древности называлась Бактрией, тянется горный хребет, от которого начинаются плоскогория, на которых обитали мидяне, парфяне, гирканийцы. У верховьев Окса находился город Бактра, вероятно нынешний Бальх, к югу от которого, на расстоянии всего лишь около восьми дней езды, находятся Кабул и Кашмир. По-видимому, зендский народ обитал именно в Бактрии. В эпоху Кира уже не вполне сохранились чистая и первоначальная вера и древний быт, изображаемый в зендских книгах. По-видимому, можно считать достоверно установленным, что зендский язык, родственный санскриту, был языком персов, мидян и бактрян. Из законов и учреждений самого народа, изображаемых в зендских книгах, вытекает, что

213

они были в высшей степени просты. Упоминаются четыре сословия: жрецы, воины, земледельцы и ремесленники. Только о торговле не упоминается, из чего, по-видимому, вытекает, что народ еще жил изолированно. Упоминаются заведующие округами, городами, улицами, так что все еще относится к гражданским, а не к политическим законам, и нет никаких указаний на сношения с другими государствами. Существенное значение имеет и то, что там мы находим не касты, а только сословия, и что не были воспрещены браки между лицами, принадлежавшими к этим различным сословиям, хотя в зендских книгах наряду с религиозными предписаниями упоминаются и гражданские законы и наказания.

Здесь нас главным образом интересует учение Зороастра. По сравнению с жалкою подавленностью духа у индусов, в представлениях персов проявляется чистое дыхание, дуновение духа. Дух возвышается в них над субстанциальным единством природы, над этой субстанциальной бессодержательностью, в которой еще не произошел разрыв, в которой дух еще не существует для себя в противоположность объекту. А именно — этот народ сознал, что абсолютная истина должна иметь форму всеобщности, единства. Сперва у этого всеобщего, вечного, бесконечного начала не оказывается никаких других определений кроме безграничного тождества. В сущности, как мы уже несколько раз упоминали, таково и определение Брамы. Но у персов это всеобщее начало стало объектом, и их дух стал сознанием этой своей сущности, между тем как у индусов эта объективность лишь прирождена браминам и как чистая всеобщность возникает лишь благодаря уничтожению сознания ее. У персов это отрицательное отношение стало положительным, и отношение человека к всеобщему началу таково, что он остается в нем положительным по отношению к себе. Конечно, это единое, всеобщее еще не есть свободное единое мысли, ему еще не поклоняются в духе и истине, а оно проявляется еще во образе света. Однако свет не есть ни лама, ни брамин, ни гора, ни животное, ни то или иное отдельное существование, но он есть сама чувственная всеобщность, простое проявление. Итак, персидская религия не есть идолопоклонство, в ней поклоняются не отдельным предметам, существующим в природе, а самому всеобщему. Свет имеет вместе с тем и значение духовного начала; он является образом добра и истины, субстанциальностью как знания и хотения, так и всех предметов природы. Свет дает человеку возможность выбирать, а выбирать он может лишь тогда, когда освободился от подавленности. Но у света тотчас же оказывается противоположность, а именно тьма, подобно тому как добру противоположно зло. Как добро не существовало бы для человека, если бы не было зла, и он может быть истинно добрым, лишь если он знает зло, так и

214

света не существует без тьмы. У персов эту противоположность образуют Ормузд и Ариман. Ормузд есть владыка царства света, добра; Ариман есть владыка тьмы, зла. Но существует еще и высшее начало, из которого оба они произошли: всеобщее, в котором нет противоположностей и которое называется Зеруане-Акерене, неограниченное мировое начало (das unbegrenzte All). Ведь мировое начало есть нечто совершенно абстрактное, оно не существует для себя, и Ормузд и Ариман произошли из него. Обыкновенно этот дуализм считается недостатком Востока, и поскольку противоположности остаются абсолютными, их, конечно, удерживает нерелигиозный рассудок. Но в духе должна оказываться противоположность, поэтому принцип дуализма присущ понятию духа, сущность которого как конкретного составляет различие. Персы дошли до сознания как чистого, так и нечистого, и для того, чтобы дух постиг самого себя, он по существу дела должен противополагать всеобщему положительному частное отрицательное; лишь благодаря преодолению этой противоположности дух оказывается дважды рожденным. Недостаток персидского принципа состоит лишь в том, что единство противоположности не сознается в совершенной форме; ведь в вышеупомянутом неопределенном представлении о несотворенном мировом начале, из которого произошли Ормузд и Ариман, единство является лишь просто первоначальным, и оно не относит различия обратно к себе. Ормузд творит по собственному решению, но также и по постановлению Зеруане-Акерене (изложение неясно), и примирение противоположности заключается лишь в том, что Ормузд борется с Ариманом и в конце концов должен одолеть его. Ормузд есть владыка света, и он создает все прекрасное и великое в мире, который есть царство солнца. Он есть превосходное, благое, положительное во всем естественном и духовном наличном бытии. Свет есть тело Ормузда; отсюда возникает поклонение огню, так как Ормузд присутствует во всяком свете, однако он не есть ни само солнце, ни сама луна, и персы поклоняются лишь свету, имеющемуся в солнце и луне, и этот свет есть Ормузд. Зороастр спрашивает Ормузда, кто он, а Ормузд отвечает: мое имя есть основа и средоточие всех существ, высшая мудрость и наука, разрушитель мирских зол и охранитель вселенной, полнота блаженства, чистая воля и т. д. То, что исходит от Ормузда, жизненно, самостоятельно и прочно, слово есть свидетельство о нем; молитвы являются его произведениями. Наоборот, тьма есть тело Аримана, но вечный огонь изгоняет его из храмов. Цель всякого соблюдать чистоту и распространять эту чистоту вокруг себя. Относящиеся сюда предписания весьма пространны, но моральные определения мягки, например, если человек ругает, оскорбляет тебя, а затем смиряется, назови его другом. Мы читаем в Вендидаде, что в

215

жертву должны быть приносимы преимущественно мясо чистых животных, цветы, плоды, молоко и благовония. Там сказано: как человек был создан чистым и достойным неба, так он и вновь очищается законом поклонников Ормузда, который (закон) есть сама чистота, т. е. если он очищается святостью мысли, слова и дела. Что есть чистая мысль? Та, которая восходит к началу вещей. Что есть чистое слово? Слово «Ормузд» (таким образом, слово олицетворено, и оно означает животворящий дух всего откровения Ормузда). Что есть чистое дело? Благоговейное призывание небесных сил, которые были созданы первоначально. Таким образом, здесь требуется, чтобы человек был добр: предполагается собственная воля, субъективная свобода. Ормузд не ограничен единичностью. Солнце, луна и еще пять других светил, напоминающих нам планеты, которые освещают и освещаются, являются прежде всего почитаемыми образами Ормузда, Амшас-пандами, его первыми сынами. В числе их упоминается и Митра, но так же, как и для других имен, нельзя указать, какая звезда имеется в виду; Митра упоминается в зендских книгах в числе других звезд и не пользуется никакими преимуществами; однако уже при установлении наказаний моральные грехи лризнаются грехами против Митры; например, нарушение данного слова должно наказываться 300 ударами ремнем; в случае кражи к этим ударам прибавляется еще 300 лет адских мук. Здесь Митра является заведующим внутренним миром человека, тем, что в нем есть возвышенного. Впоследствии Митра получил большое значение как посредник между Ормуздом и людьми. Уже Геродот упоминает о поклонении Митре; впоследствии в Риме оно стало весьма распространенным тайным культом, и следы его встречаются даже в средних веках. Кроме вышеупомянутых существуют еще и другие ангелы-хранители, подчиненные Амшаспандам как стоящим во главе их, и являющиеся правителями и охранителями мира. Совет семи вельмож, состоявших при персидском монархе, также организован наподобие свиты Ормузда. От земных тварей отличаются Ферверы, особого рода мир духов. Ферверы не являются духами в нашем смысле, так как они находятся в каждом теле, в огне, в воде, в земле; они искони находятся там, они находятся повсюду, на улицах, в городах и т. д.; они готовы оказать помощь всякому, кто их призывает. Их местопребыванием является Городман, обитель блаженных, находящаяся над твердым небесным сводом. Сыном Ормузда считается Джемшид, по-видимому, он тождественен с тем лицом, которого греки называли Ахеменом и потомки которого называются Пишда-диями, к которым причисляли и Кира. Еще и впоследствии римляне, по-видимому, называли персов ахеменеями (Horatii carm. III. I. 44). О Джемшиде повестуют, что он проколол землю золотым кинжалом, что означает лишь то, что он ввел земле-

216

делие; затем он обошел страны, создал источники и реки, сделал таким образом страны плодородными, населил долины животными и т. д. В Зенд-Авесте часто упоминается еще имя Гистасп, которого некоторые новейшие ученые отождествляли с Дарием Гистаспом, что, однако, оказывается совершенно неправильным, так как этот Гистасп несомненно принадлежит к древнему зендскому народу и жил в эпоху, предшествующую Киру. В зендских книгах упоминается и о туранцах, т. е. о северных кочевниках, и об индусах, но из них нельзя извлечь никаких исторических данных.

Религия Ормузда как культ заключается в том, что люди должны поступать так, как следует поступать в царстве света; поэтому общим предписанием является, как уже было сказано, духовная и телесная чистота, которая состоит во многих молитвах, с которыми следует обращаться к Ормузду. Персам особенно вменяется в обязанность поддерживать живое, насаждать деревья, выкапывать источники, делать плодородными пустыни, для того, чтобы повсюду возникала жизнь, положительное, чистое и чтобы царство Ормузда распространялось во все стороны. Наружная чистота нарушается прикосновением к мертвому животному, и существует множество предписаний относительно того, как следует очищаться от этого. Геродот повествует о Кире, что когда он выступил в поход против Вавилона и река Гинд поглотила одного из коней, запряженных в солнечную колесницу, он в продолжение целого года наказывал эту реку, отводя ее в небольшие каналы, чтобы обессилить ее. Когда море разрушило мосты Ксеркса, он приказал заковать его в цепи как злое и вредное существо, как Аримана.

Глава втора

АССИРИЙЦЫ, ВАВИЛОНЯНЕ, МИДЯНЕ И ПЕРСЫ

Зендский народ являлся высшим духовным элементом персидского государства, а в Ассирии и Вавилонии представлен элемент внешнего богатства, пышности и торговли. Легенды восходят к древнейшим историческим временам, но в себе и для себя они неясны и отчасти противоречивы. Это противоречие трудно выяснить, тем более что у этого народа нет хроник и написанных туземцами исторических сочинений. Утверждают, что греческий историк Ктезий пользовался архивами самих персидских царей; впрочем, сохранилось лишь несколько отрывков. Геродот сообщает много преданий; кроме того, чрезвычайно важны и достойны внимания рассказы в библии, так как евреи

217

находились в непосредственных сношениях с вавилонянами. Относительно персов можно упомянуть еще «Шах-Наме», героическую эпопею Фирдуси, состоящую из 60 тыс. строф, из которой Геррес перевел большой отрывок. Фирдуси хбм в начале XI века после Р. X. при дворе Махмуда Великого в Газне к востоку от Кабула и Кандагара. Вышеупомянутая знаменитая эпопея содержит древние сказания о героях Ирана (т. е. собственно западной Персии), но она не может считаться историческим источником, так как ее содержание имеет поэтический характер и ее автор магометанин. В этой героической эпопее изображается борьба между Ираном и Тураном. Иран есть собственно Персия, гористая страна к югу от Окса, Туран означает равнины, расположенные по берегам Окса и между ним и древним Яксартом. Герой Рустем является главным действующим лицом в поэме, но повествование совершенно баснословно или совершенно искажено. Упоминается об Александре, и он называется Искандером или Скандером из Рума. Рум есть турецкое гусударство (еще теперь одна из провинций Турции называется Румелией), но также и римское государство, и в поэме царство Александра также называется Румом. Такого рода смешения понятий вполне соответствуют магометанскому воззрению. Поэма повествует о том, что царь Ирана вел войну с Филиппом и что Филипп был побежден. Царь потребовал от Филиппа его дочь себе в жены; после того как он прожил с ней некоторое время, он прогнал ее, потому что у нее дурно пахло изо рта. Когда она вернулась к своему отцу, она родила там сына Скандера, который поспешил в Иран, чтобы после смерти своего отца вступить на престол. Если прибавить к этому, что во всей поэме нет ни одного лица, ни одной истории, которые имели бы отношение к Киру, то уже по этому можно составить себе суждение об исторической достоверности тех фактов, о которых идет речь в поэме. Но она важна, поскольку Фирдуси выражает в ней дух своего времени и характер и интересы новоперсидского мировоззрения.

Что касается Ассирии, то это скорее неопределенное название. Собственно Ассирия есть часть Месопотамии на севере от Вавилона. Столицами этого государства были, по преданию, Атур или Ассур на Тигре, а позднее Ниневия, которая, по преданию, была основана и построена Нином, основателем ассирийского государства. В те времена город составлял целое государство: таковы были Ниневия, Экбатана в Мидии, окруженная семью стенами, между которыми находились защищенные ими участки земли, на которых занимались земледелием; за центральной стеной находился дворец властителя. По словам Диодора, периметр Ниневии равнялся 480 стадиям (приблизительно 12 немецких миль); на стенах высотой в 100 футов находилось 1500 башен; в городе жило огромное множество народа. Не менее многолюден

218

был Вавилон. Эти города возникли благодаря тому, что ощущалась потребность, во-первых, отказаться от кочевой жизни и заниматься земледелием, промышленностью и торговлей, прочно осевши на определенном месте, а во-вторых, оградить себя от кочующих горных племен и от разбойничавших арабов. Более, древние легенды свидетельствуют о том, что по всей этой низменности кочевали номады и что затем городская жизнь вытеснила их. Так Авраам со своим семейством переселился из Месопотамии на запад в гористую Палестину. Еще и теперь кочующие номады бродят таким образом вокруг Багдада. Существует предание, что Ниневия была построена за 2050 лет до Р. X., а следовательно, и основание ассирийского государства относится к столь отдаленной эпохе. Затем Нин покорил Вавилонию, Мидию и Бактрию. Утверждают, что завоевание Бактрии потребовало особенно больших усилий, так как Ктезий сообщает, что войско Нина состояло из 1 700 000 пехотинцев и из соответствующего количества всадников. Осада Бактры продолжалась очень долго, и ее завоевание приписывается Семирамиде, которая с храбрым отрядом взобралась по крутому склону горы. Вообще в представлениях о Семирамиде трудно отделить мифологический элемент от исторического: ей приписывается столпотворение вавилонское, о котором сохранилось одно из древнейших преданий в Библии. Вавилон находится к югу от Евфрата на чрезвычайно плодородной равнине, весьма пригодной для земледелия. На Евфрате и на Тигре было очень развито судоходство: корабли приплывали в Вавилон частью из Армении, частью с юга, и благодаря этому в этом городе накоплялись несметные богатства. В окрестностях Вавилона были прорыты бесчисленные каналы, более в интересах земледелия, для орошения почвы и предотвращения наводнений, чем в интересах судоходства. Знамениты великолепные постройки Семирамиды в Вавилоне, но остается неопределенным и неизвестным, какие из них относятся к древней эпохе. По преданию, Вавилон представлял собой четырехугольник, посреди которого протекает река Евфрат; на одном берегу Евфрата находился храм Бела, на другом — большие дворцы монархов. В городе было 100 бронзовых (т. е. медных) ворот, высота его стен равнялась 100 футам, они были соответственно широки, и над ними возвышалось 250 башен. Городские улицы, выходившие "к реке, запирались на ночь железными воротами. Англичанин Кер-Портер посетил приблизительно 12 лет назад те места, где находился древний Вавилон (все его путешествие продолжалось от 1817 до 1820 г.); он полагал, что на одном возвышении он открыл остатки древней вавилонской башни; ему хотелось открыть следы многочисленных ходов, извивавшихся вокруг башни, в верхнем этаже которой стояло изображение Бела; кроме того, на многих холмах он обнаружил остатки древних зданий. Кирпичи напоминают по

219