Часть 2.

92

явления этого развития. Возникновение различных ступеней в поступательном движении мысли может выступать либо с сознанием необходимости, по которой каждая следующая ступень вытекает из предшествующей и по которой может выступать именно лишь данное определение, данная форма; либо может совершаться без такого сознания, наподобие процесса возникновения явления природы, кажущегося случайным, так что, хотя понятие и действует внутренне согласно своей последовательности, эта последовательность все же не явно выражена. Так, в природе, на ступени развития ветвей, листьев, цветов, плода, каждое из них появляется само по себе, но руководит этими последовательными проявлениями и их определяет внутренняя идея; или, чтобы указать другой пример, у ребенка появляются один за другим телесные навыки и, в особенности, духовные деятельности просто и не осознанно, так что родители, впервые встречающиеся с таковыми, видят перед собою как бы чудо и, когда все, что есть внутри, выступает наружу, удивляются, откуда это все произошло, так как весь ряд этих явлений носит лишь форму временной последовательности.

Первый способ возникновения ступеней мысли — выведение последовательных форм, изображение мыслимой, познанной необходимости определений, является задачей и делом самой философии; а так как здесь для нас еще не важны дальнейшие особенные формы чистой идеи, как природы и как духа, а имеет значение лишь чистая идея, то это изложение является преимущественно задачей и делом философии как логики. Но другой способ развития, выступление различных ступеней и моментов развития во времени в виде события в таком-то и таком-то определенном месте, среди такого-то и такого-то народа, при таких-то и таких-то политических обстоятельствах и в такой-то и такой-то связи с ними, короче, в данной определенной эмпирической форме, — этот способ развития представляет собою зрелище, которое являет нам история философии. Это воззрение на нашу науку есть единственно достойное ее; оно истинно внутри себя в силу понятия самого предмета, а изучение этой истории покажет и подтвердит, что оно истинно также и в действительности.

Согласно этой идее я утверждаю, что последовательность систем философии в истории та же самая, что и последовательность в выведении логических определений идеи. Я утверждаю, что, если мы освободим основные понятия, выступавшие в истории философских систем, от всего того, что относится к их внешней форме, к их применению к частным случаям и т. п., если возьмем их в чистом виде, то мы получим различные ступени определения самой идеи в ее логическом понятии. Если, наоборот, мы возьмем логическое поступательное движение само

93

по себе, мы найдем в нем поступательное движение исторических явлений в их главных моментах; нужно только, конечно, уметь распознавать эти чистые понятия в содержании исторической формы. Можно было бы думать, что порядок философии в ступенях идеи отличен от того порядка, в котором эти понятия произошли во времени. Однако, в общем и целом, этот порядок одинаков. Разумеется, что, с другой стороны, последовательность, как временная последовательность истории, все же отличается от последовательности в порядке понятий; мы здесь не будем выяснять, в чем заключается различие, ибо это слишком отвлекло бы нас от нашей задачи.

Здесь я замечу лишь следующее: из сказанного ясно, что изучение истории философии есть изучение самой философии, да это и не может быть иначе. Кто изучает историю физики, математики, тот знакомится ведь также с самой физикой, математикой и т. д. Но для того, чтобы в эмпирической форме и явлении, в которых исторически выступает философия, познать ее поступательное шествие как развитие идеи, мы должны, разумеется, уже обладать познанием идеи, точно так же, как верно то, что при оценке человеческих поступков мы заранее должны уже обладать понятиями о справедливом и должном. В противном случае, как мы это видим в столь многих историях философии, глазу, лишенному руководящей идеи, она представляется лишь беспорядочным собранием мнений. Доказать вам наличие этой идеи и соответственно этому объяснить явления — такова задача читающего историю философии; она и есть побудительная причина, заставляющая меня читать эти лекции. Так как наблюдатель должен обладать заранее понятием предмета для того, чтобы иметь возможность разглядеть это понятие в явлениях предмета и дать истинное истолкование его, то мы не должны удивляться тому, что существует столько бессодержательных историй философии, где ряд философских систем изображается как ряд одних лишь мнений, заблуждений, проявлений игры мысли, — хотя и таких проявлений игры мысли, которые придуманы с большой затратой остроумия, умственного напряжения, словом, таких проявлений, относительно формальной стороны которых можно наговорить массу комплиментов. Но могут ли такие историки при отличающем их отсутствии философского ума понять и изложить то, что представляет собою разумное мышление, содержание?

Из того, что мы сказали о формальной природе идеи, явствует, что лишь та история философии заслуживает название науки, которая понимается как система развития идеи; собрание разрозненных знаний не составляет науки. Лишь как обоснованная разумом последовательность явлений, которые сами имеют своим содержанием разум, эта история сама обнаруживает себя чем-то

94

разумным, показывает, что она представляет собой разумное событие. Как может все то, что совершается в области разума, не быть само по себе разумным? Мы должны уже заранее разумно верить, что не случай распоряжается человеческими делами, и дело философии как раз и состоит в том, чтобы познать, что хотя ее собственное явление и составляет именно историю, все же сама она определяется только идеей.

Этими предпосланными общими понятиями определяются категории, более конкретное применение которых к истории философии нам предстоит рассматривать. Это же применение выяснит нам также наиболее значительные аспекты этой истории.

а. Развитие различных систем философии во времени

Первый вопрос, который можно задать по поводу истории философии, касается того различия в явлении самой идеи, на которое было указано выше, а именно вопрос, в чем причина того, что философия выступает как развитие во времени и имеет историю. Ответ на этот вопрос затрагивает метафизику времени; и мы отвлеклись бы от нашего предмета, если бы здесь стали давать больше, чем только отрывочные указания на те моменты, которые имеют значение для ответа на поставленный вопрос.

Относительно сущности духа мы указали выше, что его бытие есть его деяние. Природа же, напротив, существует так, как она существует; ее изменения суть поэтому лишь повторения, ее движение — лишь круговорот. Говоря более строго, деяние духа состоит в познании себя. Я существую, семь непосредственно, но я существую так, лишь как живой организм; но как дух я семь лишь постольку, поскольку я себя знаю. Гх юхй уебхфьх— «познай самого себя», эта надпись на храме ведающего бога в Дельфах есть абсолютная заповедь, выражающая природу духа. Но сознание по своему -существу содержит в себе определение, согласно которому я семь для себя предмет. Этим абсолютным суждением, отличением меня от меня самого дух дает себе существование, полагает себя как внешнего самому себе; он помещает себя в сферу внешнего, которое именно и есть всеобщий, отличительный способ существования природы. Но один из видов внешнего существования есть время: эта форма должна найти более точное свое разъяснение как в философии природы, так и в философии конечного духа.

Это наличное бытие и, следовательно, бытие во времени есть момент не только отдельного сознания вообще, которое, как таковое, по существу своему конечно, но также и развития философской идеи в элементе мышления. Ибо идея, мыслимая в ее покое, разумеется, безвременна; мыслить ее в ее покое

95

означает закрепить ее в форме непосредственности, равнозначно внутреннему созерцанию ее; но идея, как конкретное, как единство различных определений, не есть, как мы указали выше, по существу своему покой, и ее наличное бытие не есть по своему существу созерцание, но, как различение внутри себя и, следовательно, развитие, она внутри самой себя вступает в существование и во внешнюю сферу в элементе мышления; таким образом, в мышлении чистая философия выступает как существование, движущееся вперед во времени. Однако сам этот элемент мышления абстрактен, есть деятельность единичного сознания. Но дух существует не только как единичное, конечное сознание, а как внутри себя всеобщий конкретный дух; но эта конкретная всеобщность объемлет собою все те развитые виды и стороны, в которых он соответственно идее является и становится для себя предметом. Таким образом, его мыслящее постижение себя есть вместе с тем поступательное движение, наполненное целостно развитою действительностью, — такое поступательное движение, которое имеет место не в мышлении индивидуума, воплощается не в некотором единичном сознании, а выступает перед нами всеобщим духом, воплощающимся во всем богатстве своих форм во всемирной истории. В этом процессе развития случается поэтому, что одна форма, одна ступень идеи осознается одним народом, так что данный народ и данное время выражают лишь данную форму, в пределах которой этот народ строит свой мир и совершенствует свое состояние; более же высокая ступень появляется, напротив того, спустя много веков у другого народа.

Если мы, таким образом, не будем упускать из виду этих определений конкретного и развития, то природа многообразного получит для нас совершенно другой смысл, и сразу болтовня о различии философских систем, представляющая себе дело так, как будто многообразное есть нечто неподвижное, негибкое, остающееся внеположным, — вся эта болтовня будет вынуждена стушеваться и будет поставлена на свое место. Спесиво относящиеся к философии полагают, что эта болтовня дает им в руки прямо-таки непреодолимое оружие против нее, и, гордясь такими жалкими определениями (поистине нищенская гордость!), вместе с тем невежественны даже в отношении того немногого, чем они обладают и что они должны были бы знать, как, например, здесь, в отношении многообразия, различия. Ведь это такая категория, — так полагают выступающие против философии, — которую каждый понимает; каждый думает, что здесь нет ничего подозрительного, что она ему знакома, и полагает, что он может пользоваться ею и употреблять ее как нечто, вполне понятное: ведь само собою разумеется, что он знает, что это такое. Но те, которые считают многообразие абсолютно

96

неподвижным определением, не знают его природы и его диалектики; многообразие течет, должно по своему существу быть понимаемо как находящееся в движении, развивающееся, как преходящий момент. Конкретная идея философии есть деятельность развития, раскрытие различий, которые она в себе в скрытом виде содержит; эти различия суть вообще мысли, ибо мы говорим здесь о развитии в мышлении. Первое, что мы должны иметь в виду, это то, что различия, заключающиеся в идее, полагаются как мысли. Эти различия, во-вторых, должны получить существование — одно в одном месте, а другое в другом; чтобы быть способными получить существование, они должны быть целыми, т.е. должны содержать в себе целостность идеи. Лишь конкретное есть действительное, являющееся носителем различий, и лишь выступая так, различия выступают как целые образы.

Такое полное оформление мысли представляет собою некую систему философии. Но каждая отдельная система философии содержит в себе идею в своеобразной форме. Можно было бы сказать: форма безразлична, главным является содержание, идея; и говорящие так склонны думать, что они сохраняют полное беспристрастие, соглашаясь с тем, что различные системы философии содержат в себе идею лишь в различных формах, причем понимают это в том смысле, что эти формы случайны. В действительности, однако, эти формы именно и важны: они суть не что иное, как коренные различия самой идеи, которая лишь в них представляет собою то, что она есть; они, следовательно, существенны для нее и составляют содержание идеи, которое, развернувшись, тем самым стало формой. Являющееся же здесь многообразие определений не неопределенно, а необходимо; формы восполняют друг друга, соединяются в цельную форму. Именно определения первоначальной идеи совместно составляют образ целого; но так как они находятся вне друг друга, то их совместность оказывается не в них, а в нас, в размышляющих. Каждая система пребывает в пределах одного определения, но дело на этом не останавливается, и различия не навсегда остаются друг вне друга. Должна свершиться судьба этих определений, которая именно и состоит в том, что они объединяются и низводятся на степень моментов. Способ, сообразно которому каждый момент полагал себя как нечто самостоятельное, снова снимается; после расширения наступает сжатие, восстанавливается то единство, из которого они изошли. Это третье само, в свою очередь, может быть лишь началом дальнейшего развития. Может показаться, что это поступательное движение продолжается до бесконечности; на самом деле, однако, оно имеет абсолютный конечный пункт, что нам станет ясным

97

в дальнейшем. Но требуются многие повороты, раньше чем дух, достигнув осознания себя, освободится.

Согласно этому единственно достойному воззрению на историю философии мы должны рассматривать святилище самосознательного разума; он построен разумно внутренним мастером, а не так, например, как масоны строят соломонов храм. Великая предпосылка, что также и с этой стороны в мире все шло разумно, предпосылка, которая единственно только и придает истории философии подлинный интерес, есть не что иное, как вера в провидение, принявшее лишь другой вид. Если наилучшим в мире является то, что порождается мыслью, то было бы несообразно думать, что разум существует лишь в природе, а не в царстве духовного. Те, которые считают события, совершающиеся в области духа — а таковыми событиями являются системы философии — случайностями, не серьезно верят в божественное миродержавие, и все, что они говорят о последнем, представляет собою лишь пустую болтовню.

Дух нуждается, правда, в длительном сроке для полного развития философии, и поверхностно мыслящим людям эта длительность срока может показаться несколько удивительной, подобно тому как нас поражают те расстояния, о которых говорится в астрономии. Но что касается медлительности мирового духа, то надо принять во внимание, что ему нечего спешить — «тысяча лет суть перед тобою как один день» — у него достаточно времени именно потому, что он сам вне времени, именно потому, что он сам вечен. У эфемерид-однодневок нехватает времени для достижения столь многочисленных своих целей. Кто из людей не умирает раньше, чем он достигнет своих целей? У мирового духа не только достаточно времени: ведь не только время приходится тратить на приобретение понятия; последнее стоит еще многого другого. Мировой дух не обращает внимания даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поколения для этой работы своего осознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело en grand, у него достаточно народов и индивидуумов для этой траты. Тривиальное суждение гласит: природа достигает своей цели кратчайшим путем. Это правильно, но путь духа есть опосредствование, окольный путь; время, труд, затрата, все такого рода определения конечной жизни здесь не имеют места. Мы не должны также терять терпения по поводу того, что частные правильные усмотрения не могут осуществляться уже теперь, что то или иное не существует уже теперь; во всемирной истории прогресс совершается медленно.

98

b. Применение вышесказанного к рассмотрению истории

философии

Первым выводом из всего сказанного является то, что вся история философии есть по своему существу внутренне необходимое, последовательное поступательное движение, которое разумно внутри себя и определяется своей идеей a priori; история философии должна подтвердить это на своем примере. От случайности мы должны отказаться при вступлении в область философии. Подобно тому как необходимо развитие понятия в философии, точно так же необходима и ее история; движущим же началом является внутренняя диалектика форм. Конечное еще не истинно и не таково, каковым оно должно быть; для того, чтобы оно существовало, требуется определенность. Но внутренняя идея разрушает эти конечные формы; философия, не обладающая абсолютной, тождественной с содержанием формой, должна прейти, так как ее форма не есть истинная форма.

Второй вывод, вытекающий из вышесказанного, заключается в том, что каждая система философии необходимо существовала и продолжает еще и теперь необходимо существовать: ни одна из них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как моменты одного целого. Но мы должны различать между частным принципом этих систем философии, взятым как частный принцип, и проведением этого принципа через все мировоззрение.

Принципы сохранились, новейшая философия есть результат всех предшествовавших принципов; таким образом, ни одна система философии не опровергнута. Опровергнут не принцип данной философии, а опровергнуто лишь предположение, что данный принцип есть окончательное абсолютное определение. Атомистическая философия, например, пришла к утверждению, что атом есть абсолютное: он есть неделимая единица, что с более глубокой точки зрения означает индивидуальное, субъективное; далее, так как голая единица есть абстрактное для-себя-бытие, то абсолютное понималось как бесконечное множество единиц. Этот атомистический принцип опровергнут: мы теперь уже не атомисты. Дух, правда, есть также самостоятельная единица — атом; это, однако, скудное определение, не могущее выразить глубины духа. Но столь же верно и то, что этот принцип сохранился; он только не представляет собою всего определения абсолюта. Такое опровержение встречается во всех процессах развития. Развитие дерева есть опровержение зародыша, цветы опровергают листья и показывают, что последние не представляют собою высшего, истинного существования дерева; цветок, наконец, опровергается плодом. Но последний не может получить существование, если ему не будут предшество-

99

вать все предыдущие ступени. Отношение к системе философии должно, следовательно, заключать в себе утвердительную и отрицательную сторону; лишь в том случае, если мы примем во внимание обе эти стороны, мы будем к ней справедливы. Утвердительное познается позднее как в жизни, так и в науке; опровергать легче, чем дать оправдание.

В-третьих, подчеркнем в особенности, что мы будем ограничиваться рассмотрением только принципов. Каждый принцип господствовал в продолжение определенного времени; построение в этой форме мировоззрения в целом называется философской системой. С этим построением в целом мы также должны знакомиться; но если принцип еще абстрактен, то он недостаточен для понимания образований, входящих в состав нашей картины мира. Определения Декарта, например, суть такого рода, что они вполне удовлетворительны в области механического, но не дальше; изображения других сторон картины мира, например растительной и животной природы, неудовлетворительны и поэтому неинтересны. Мы рассматриваем поэтому лишь принципы этих систем философии; в более конкретных системах философии мы должны, однако, принимать во внимание также и главные выводы и применения. Системы философии, в основании которых лежит второстепенный принцип, непоследовательны; в них встречаются глубокие прозрения, но эти прозрения лежат вне области их принципов. Так, например, в «Тимее» Платона мы имеем перед собою натурфилософию, развитие которой также и с эмпирической стороны очень скудно, так как принцип Платона был неудовлетворителен «для создания натурфилософского учения; а глубокими прозрениями, в которых нет недостатка в этом произведении, мы обязаны не принципу.

В-четвертых, мы неизбежно приходим к воззрению на историю философии, согласно которому, хотя она и является историей, мы тем не менее в ней не имеем дела с тем, что прешло и исчезло. Содержание этой истории представляет собою научные продукты разума, а последние не суть нечто преходящее. Добытое на этом поприще есть истина, а последняя вечна, не есть нечто такое, что существовало одно время и перестало существовать в другое; она истинна не только сегодня или завтра, а вне всякого времени; поскольку же она во времени, она всегда и во всякое время истинна. Тела духов, являющихся героями этой истории, земная жизнь и внешние судьбы философов действительно отошли в прошлое; но их творения, мысли, не последовали за ними, ибо разумное содержание их творений не является плодом их воображения, не выдумано ими. Философия не есть сомнамбулизм, а скорее наиболее бодрствующее сознание; и подвиг тех героев состоит лишь в том, что они из глубин духа извлекают то, что само по себе разумно, и переносят его в сознание, в знание, в кото-

100

рых оно сначала содержалось лишь как субстанция, как внутренняя сущность, — их подвиг есть процесс последовательного пробуждения. Эти подвиги не только помещены поэтому в храме воспоминаний, как образы прошлого, а они еще и теперь столь же наличны, столь же живы, как во время своего первого появления. Эти действия и творения не были упразднены и разрушены последующими, и мы еще теперь пребываем в их сфере. Элементом, в котором они сохраняются, не являются ни холст, ни мрамор, ни бумага, ни представления и воспоминания (это все — элементы, которые сами преходящи или представляют собою почву для преходящего), а мысль, понятие, непреходящая сущность духа, куда не проникают ни моль, ни воры. Приобретения мышления, как впечатленные в мышлении, составляют само бытие духа. Эти познания именно поэтому не представляют собою многоученость, познание умершего, похороненного и истлевшего. История философии имеет своим предметом нестареющееся, продолжающее свою жизнь.

с. Более подробное сравнение истории философии с самой

философией

Мы можем усвоить себе все распределенное во времени богатство; рассматривая ряд философских учений, мы должны указать, каким образом он представляет собою систематизацию самой философской науки. Но при этом мы должны отметить еще одно различие: начальным является то, что есть в себе, непосредственное, абстрактное, всеобщее, то, что еще не подвинулось вперед; более конкретное и богатое есть позднейшее явление, начальное же есть наибеднейшее .определениями. Это может показаться на первый взгляд противоположным действительному положению вещей, но философские представления очень часто являются прямой противоположностью воззрению обычного представления; последнее предполагает то, чего первые никак не хотят находить. Можно было бы думать, что конкретное представляет собою первоначальное: ребенок, например, обладающий всей первобытной целостностью своей природы, конкретнее зрелого мужа, который по нашему представлению, ограниченнее, не является таким целостным, а живет более абстрактною жизнью. И, разумеется, верно, что зрелый человек действует, руководясь определенными целями, действует не всей душою и всем сердцем, а расщепляется на массу абстрактных частностей; ребенок же или юноша действуют, напротив, всем, своим существом. Чувство и созерцание являются начальной стадией, мышление — последней, и чувство кажется нам более конкретным, чем мышление — эта деятельность отвлечения, всеобщего; но на самом деле верно как раз обратное. Чув-

101

ственное сознание, разумеется, вообще конкретнее, и хотя оно наиболее бедно мыслями, оно, однако, наиболее богато содержанием. Мы должны, следовательно, различать природно-конкретное от конкретного мысли, которое, в свою очередь, бедно чувственными элементами. Ребенок и есть наиболее абстрактное, наиболее бедное мыслью; в сравнении с природным, с ребенком, зрелый муж абстрактен, но в своем мышлении он конкретнее ребенка. Цель зрелого мужа, правда, абстрактна, так как она носит общий характер; он стремится, например, прокормить свою семью или исполнить свои служебные дела; но он вносит свой вклад в большое объективное, органическое целое, содействует его процветанию, способствует его продвижению, тогда как в действиях ребенка главной целью является ребяческое «я», и именно «я» данного момента, а в действиях юноши — его субъективная культура или бесцельное самопроявление. Таким образом, наука конкретнее, чем созерцание.

В применении к различным системам философии из этого вытекает, во-первых, тот вывод, что ранние философские системы являются наиболее скудными и абстрактными; идея в них наименее определенна. Они остаются лишь в пределах еще не наполненных общностей. Мы должны это знать, чтобы не искать в древних философских учениях больше того, что мы вправе там находить; мы не должны поэтому требовать от них определений, соответствующих более глубокому сознанию. Так, например, некоторые авторы ставили вопросы, была ли философия Фалеса теизмом или атеизмом, 1 признавал ли он личного бога или только безличное всеобщее существо. Здесь дело идет об определении субъективности высшей идеи, о понятии личности бога; такая субъективность, как мы ее понимаем, есть более богатое, более интенсивное и поэтому позднейшее понятие, которого не следует вообще искать в учениях древнейших эпох. В фантазии и представлении греков их боги обладали, правда, личностью, подобно единому богу в иудейской религии; но одно дело — представление, созданное фантазией, и нечто совершенно другое — постижение чистой мысли и понятия. Если мы положим в основание наше представление, то по масштабу этого более глубокого представления можно справедливо назвать какую-нибудь древнюю систему философии атеизмом. Но это название будет столь же ложно, сколь и истинно, так как мысли, выдвигаемые этими системами в качестве мыслей, принадлежащих начальной стадии философствования, не могли еще обладать тем развитым характером , которого они достигли у нас.

К этому выводу непосредственно примыкает другой, а именно тот, что так как процесс развития есть процесс все большего и

1 Flatt, De Iheismo Thaleti Milesio abjudicando. Tub. 1785.

102

большего определения, а последнее есть углубление идеи в самое себя и ее самопостижение, то, следовательно, позднейшая, более молодая, новейшая философия является наиболее развитой, богатой и глубокой. В ней должно сохраняться и содержаться все то, что на первый взгляд кажется отошедшим в прошлое; сама она должна быть зеркалом всей истории. Начальное есть наиболее абстрактное, потому что оно есть начальное и еще не двигалось вперед; последний образ, возникший из этого поступательного движения, представляющего собою процесс развития определений, является наиболее конкретным образом. Этот вывод, как мы можем указать уже здесь, не есть плод высокомерия современной философии; ибо в том именно и состоит дух всего нашего изложения, что более развитая философия позднейшего времени есть по существу своему результат предшествовавших трудов мыслящего духа, что она требовалась и была вызвана этими предшествовавшими точками зрения и не выросла из почвы изолированно, сама по себе. Мы должны здесь, во-вторых, еще раз подчеркнуть, что мы не должны бояться высказать то, что лежит в природе вещей, а именно высказать, что идея, как она понимается и изображается в новейшей философии, является наиболее развитой, наиболее богатой, наиболее глубокой. Я делаю это напоминание потому, что новая, новейшая, наиновейшая философия стала очень ходячим названием. Те, которые полагают, что они что-то сказали этим названием, могут тем легче проклинать или благословлять многие философские учения, чем больше они склонны смотреть, как на свет солнца, не только на каждое скопище звезд, но и на каждое мигание свечки, или, иначе говоря, готовы провозглашать философией всякую популяризаторскую болтовню и воспользоваться этим, по крайней мере, для доказательства того, что существует так много систем философии и ежедневно одна вытесняет другую. Они этим нашли также ту рубрику, в которую они могут поместить систему философии, начинающую, видимо, приобретать значение и посредством которой они разом же могут покончить с ней; они скрещивают ее названием модной философии.

Моду ты видишь, чудак, в постоянно новых порывах, Что человеческий дух к образованью влекут.

Второй вывод касается способа трактовки древних систем философии. Из вышесказанного вытекает как то, что мы не должны ставить им в вину, если не находим у них определения, которого на ступени их образования вовсе еще и не существовало, так и то, что мы не должны приписывать им выводов и утверждений, которых они вовсе не делали и которые даже не приходили их творцам в голову, хотя эти утверждения и можно правильно вывести из мыслей, высказанных в этих системах философии. Надо

103

излагать исторически: приписывать им лишь то, что нам непосредственно передано как их учение. В большей части историй философии мы встречаем такого рода неправильные утверждения; мы видим, что они приписывают философу многочисленные метафизические положения и притом не как вывод, сделанный автором истории философии, а как исторические сообщения об утверждениях, сделанных им, древним философом, хотя этот философ и не думал, не сказал ни слова об этих положениях и мы не находим ни малейшего исторического следа приписываемых ему суждений. В большой истории философии Бруккера (т. I, стр. 465—478 и ел.), например, сообщается около тридцати, сорока, ста философем Фалеса и других, — философем, о которых исторически эти философы не думали, приводятся суждения и еще цитаты, которые мы можем долго и напрасно Акать. Дело в том, что Бруккер действует следующим образом: простое философское положение древнего философа он снабжает всеми теми выводами и предпосылками, которые, согласно представлению вольфовой метафизики, должны были бы быть предпосылками этого философского положения и выводами из него, и такой плод чистого домысла он приводит без дальних околичностей в качестве действительного исторического факта. Так, например, Фалес сказал, согласно Бруккеру: ex nihilo nihil fit, ибо Фалес говорит, что вода вечна. Таким образом, мы должны были бы причислить его к философам, отрицавшим творение из ничего; но об этом Фалес, по крайней мере исторически, ничего не знал. Господин профессор Риттер, «История ионической философии» которого хорошо написана и который в целом придерживается в ней умеренности и не привносит чуждого в излагаемые им системы философов, все же, как кажется, приписал Фалесу больше, чем это исторически на самом деле было. Он говорит (стр. 12—13): «Поэтому мы должны признать безусловно динамическим то воззрение на природу, которое мы находим у Фалеса. Он рассматривал вселенную как всеобъемлющее животное, которое развилось из семени, подобно всем животным, и это семя, как у всех животных, было влажным, или водой. Основное воззрение Фалеса заключается, следовательно, в том, что вселенная есть живое целое, развившееся из семени и, подобно животным, поддерживающее свою жизнь пищей, соответствующей его первоначальной сущности». (Ср. стр. 16). Это — нечто совершенно другое, чем то, что говорит Аристотель; обо всем этом в писаниях древних о Фалесе ничего нет. Этот вывод напрашивается, но он не оправдывается исторически. Мы не должны посредством таких выводов превращать Древнюю систему философии в нечто совершенно другое, чем она была первоначально.

Велик соблазн перечеканить древних философов в нашу форму рефлексии. Но вот что составляет прогресс в ходе развития:

104

различие эпох, ступеней образования и философских систем состоит именно в том, что в одних из них такие рефлексии, такие определения мысли и отношения понятия появились в сознании, а в других этого не было, что одно сознание достигло такого развития, а другое не достигло его. В истории философии дело идет лишь об этом развитии и обнаружении мыслей. Определение правильно вытекает из данного суждения; но совсем не одно и то же, выявлены ли уже эти определения, или нет: важно только выявление того, что содержится в скрытом виде. Мы должны поэтому употреблять лишь наиболее подлинные выражения; развитие же данных положений представляет собою дальнейшие определения, еще не входившие в сознание излагаемого философа. Так, например, Аристотель говорит, что Фалес сказал, что первоначалом (ЬсчЮ) всех вещей была вода. Но в действительности Анаксимандр был первым, употребившим выражение ЬсчЮ так что Фалес еще не обладал этим определением мысли; он знал ЬсчЮ как начало во времени, но не как начало, лежащее в основании вещей. .Фалес не ввел в свою философию даже понятия причины, а первопричина есть еще дальнейшее определение. Так, например, существуют целые народы, которые вовсе еще не обладают этим понятием; оно требует высокой ступени развития. И если и вообще различие в степени образованности состоит в различии выявленных понятий, то это должно быть еще более верно относительно философских систем. В-третьих, точно так же, как в логической системе мысли каждое образование этой системы имеет свое определенное место, лишь в пределах которого оно значимо, и дальнейший ход развития низводит его на степень подчиненного момента, так и каждая система в ходе всей истории философии представляет собою особую ступень развития и имеет свое определенное место, в котором она обладает своей истинной ценностью и значением. Мы должны существенно понять ее особенность в согласии с этим положением и признать ее в соответствии данному месту, ибо только таким образом мы воздадим ей должное. Именно поэтому мы не должны от нее требовать и ожидать большего, чем она дает; мы не должны в ней искать удовлетворения, которое может нам доставлять лишь более развитое познание. Мы не должны надеяться, что найдем ответы у древних на вопросы, которые ставятся нашим сознанием, на интересы современного мира; такие вопросы предполагают известную высоту развития мысли. Но каждая система философии, именно потому, что она отображает особенную ступень развития, принадлежит своей эпохе и разделяет с нею ее ограниченность. Индивидуум есть сын своего народа, своего мира, и он лишь проявляет субстанциальность последнего в своей собственной форме: отдельный человек может, сколько ему угодно, пыжиться, он все же

105

не может подлинно выйти за пределы своего времени, точно так же, как он не может выскочить из своей кожи; ибо он принадлежит единому всеобщему духу, составляющему его субстанцию и его собственную сущность. Каким же образом он мог бы выйти за его пределы? Философия постигает в мысли этот всеобщий дух; она представляет собою его мышление самого себя и, следовательно, его определенное субстанциальное содержание. Всякая система философии есть философия своей эпохи; она представляет собою звено всей цепи духовного развития; она может, следовательно, удовлетворять лишь те интересы, которые соответственны ее эпохе.

Но по этой же причине более ранняя система философии не удовлетворяет духа, в котором живет глубокое определенное понятие; он хочет найти в ней именно это понятие, уже составляющее его внутреннее определение и корень его существования; он хочет найти в ней это понятие, схваченное как предмет мышления, хочет познать самого себя. Но в такой определенности идея еще не существует в более ранних системах философии. Поэтому платоновская, аристотелевская и другие системы философии, все системы философии, хотя ныне и живут еще в своих принципах, но в той форме, в которую они были облечены и которая соответствует данной ступени развития, их системы уже не существуют. Мы не можем остановиться на них, нельзя также возродить их; не могут поэтому в наши дни существовать платоники, аристотелики, стоики, эпикурейцы. Возрождение этих систем означало бы возвращение более образованного, глубже в себя проникшего духа вспять, к более ранней системе; но этого он не позволяет делать с собою, это было бы нечто невозможное, такая же нелепица, как если бы зрелый муж старался возвратиться к точке зрения юноши или юноша захотел бы снова стать ребенком, хотя зрелый муж, юноша и ребенок являются одним и тем же индивидуумом. Эпоха возрождения наук, новая эпоха знания, начавшаяся в XV и XVI столетиях, начала не только с возрождения изучения древних систем философии, но и хотела снова вызвать их к жизни. Марсилио Фичино был платоником, Козимо Медичи учредил даже академию платоновской философии и поставил во главе ее Фичино. Существовали также чистые аристотелики, как, например, Помпонаций; Гассенди позднее возродил эпикурейскую философию и философствовал по Эпикуру в физике; Липсий хотел быть стоиком. Тогда вообще смотрели на древнюю философию и на христианство — оно тогда еще не развилось в своеобразную систему философии — как на противоположности и думали, что в христианстве не может развиться своеобразная философия и что системой философии, которая в прошлом и настоящем могла бы быть принята в пользу или против христианства, является одна из тех древних систем, которые в этом смысле

106

вновь возрождались. Но мумии, когда их ставят среди живых, не могут сохраниться. Дух давно обладал в себе субстанциальной жизнью, давно носил в себе более глубокое понятие себя самого и испытывал поэтому в отношении своего мышления более высокую потребность, чем та, которую могли удовлетворить эти системы философии. Такое разогревание старых систем нужно поэтому рассматривать лишь как переходный момент упражнения в обусловливающих предварительных формах, как повторительное странствие по необходимым ступеням развития. Такое подражание принципам более отдаленного времени, ставшим чуждыми духу, такое повторение выступало в истории лишь как мимолетное явление, и притом эти попытки делались на мертвом языке. Такого рода попытки лишь переводы, а не оригиналы, дух же удовлетворяется лишь познанием своей собственной, подлинной природы.

Если в новейшее время снова раздаются призывы, приглашающие нас возвратиться к точке зрения той или другой системы древней философии, причем в особенности рекомендуется платоновская философия как средство спасения, которое поможет нам выбраться из всех тупиков позднейших эпох, то подобное возвращение не представляет собою такого немудрствующего, непосредственного повторительного курса, каким было возвращение к древним философам в эпоху возрождения. Этот совет быть скромным имеет тот же источник, как и предложение образованному обществу возвратиться к дикарям северо-американских лесов, к их нравам и существующим представлениям или как рекомендация религии Мелхиседека, которую Фихте 1 считал наиболее чистой и простой и к которой, следовательно, мы должны возвратиться. В таком попятном движении нельзя не узнать тоски по основному началу, по твердому исходному пункту, но этого исходного пункта мы должны искать в мысли и самой идее, а не в форме веры в авторитет. С другой стороны, возвращение развитого, обогащенного духа к такого рода простоте, т. е. к абстракции, к абстрактному состоянию мысли, мы можем рассматривать лишь как прибежище бессилия, чувствующего, что оно не может справиться с богатым материалом развития, которое оно видит перед собою и которое представляет собою предъявляемое мышлению требование овладеть им, объединить и углубить его; это бессилие ищет спасения в скудости и бегстве от богатства этого материала.

Сказанным объясняется, почему нередко обращающиеся к древним, чтобы черпать свою собственную философию из первоисточников, — все равно побуждает ли их к этому особенная рекомендация или их привлекает слава Платона, либо слава древней философии вообще, — остаются неудовлетворенными таким

1 «Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters», S. 211 — 212. (См. «Anweisung zum seligen Leben», S. 178, 348.)

107

изучением и оставляют его, не найдя искомого ими оправдания. В этих системах можно найти удовлетворение лишь до известной степени. Нужно знать, чего мы должны искать у древних философов или в философии всякой другой определенной эпохи, или, по крайней мере, нужно знать, что в такой философии мы имеем перед собою определенную ступень развития мысли и в ней осознаны лишь те формы и потребности духа, которые лежат в пределах такой ступени. В духе нового времени дремлют более глубокие идеи, нуждающиеся для своего пробуждения в другой среде и других условиях, чем те абстрактные, неясные, тусклые мысли древности. У Платона, например, вопросы о природе свободы, о происхождении зла в природе и нравственном мире, о провидении К т. д. не находят своего философского решения. Можно из его прекрасного изложения почерпнуть частью ходячие благочестивые воззрения, частью же решение оставить в области философии эти вопросы совершенно в стороне или же рассматривать зло, свободу лишь как нечто отрицательное. Но ни та, ни другая точка зрения не удовлетворяет духа, если такие вопросы уже возникли в нем, если антагонизм самосознания достиг в нем такой силы, которая заставляет его углубляться в такие проблемы. Так же обстоит дело с вопросами о способности познания, о противоположности между субъективностью и объективностью, ибо эти вопросы еще не существовали в эпоху Платона. Самостоятельность «я» внутри себя, его для-себя-бытие были ему незнакомы; таким образом, человек еще не возвратился к себе, еще не положил себя для себя. Субъект был, правда, свободным индивидуумом, но он знал себя лишь в единстве со своей сущностью; афинянин знал себя свободным в качестве афинянина, и точно так же римский гражданин знал себя свободным в качестве ingenuus (родившегося от свободных). Но что человек свободен сам по себе, по своей субстанции, что человек рожден свободным, этого не знали ни Платон, ни Аристотель, ни Цицерон, ни римские юристы, хотя лишь это понятие есть источник права. Лишь в принципе христианства индивидуальный, личный дух обладает по своему существу бесконечной абсолютной ценостью; бог хочет спасти всех людей. В христианской религии выступило учение, что перед богом все люди равны, ибо Христос определил их к христианской свободе. Эти определения делают свободу независимой от происхождения, сословия, образования и т. д. И этим был сделан необычайно огромный шаг; но эти определения еще отличны от определения, согласно которому быть свободным составляет понятие человека. Смутное чувство последнего определения было движущим побуждением веков и тысячелетий; это чувство вызывало гигантские перевороты, но понятие, познание, что человек от природы свободен, это знание самого себя — недавнего происхождения.

108

B.ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ К ДРУГИМ ОБЛАСТЯМ

История философии должна излагать эту науку в связи с образами эпохи и индивидуальностей, которые создали одну из ее форм. Но такое изложение не должно включать в себя внешнюю историю эпохи, а должно лишь напомнить об общем характере народа, эпохи и об общем состоянии вещей. Но на самом деле сама история философии воплощает в себе этот характер и как раз высочайшую его вершину; она находится с ним в теснейшей связи, и определенная форма философии известной эпохи есть сама лишь одна из его сторон, один из его моментов. Имея в виду такое тесное соприкосновение, мы должны ближе выяснить частью ту связь, в которой система философии находилась с ее исторической средой, частью же и преимущественно ее своеобразие, тб, следовательно, на что единственно лишь и следует обращать внимание, отбрасывая все другое, как бы оно ни было ему близко, родственно. В этой не только внешней, но и существенной связи имеются поэтому две подлежащие нашему рассмотрению стороны. Первую представляет собою историческая сторона этой связи, а вторую — связь философии с религией и т. д. Рассмотрение этих двух сторон дает нам вместе с тем более точные определения самой философии.

1. Историческая сторона этой связи

Обыкновенно говорят, что мы должны рассматривать политические отношения, религию и т. д., так как они оказывали большое влияние на эпоху, а она, в свою очередь, оказывала влияние на них. Но если мы будем удовлетворяться такими категориями, как «большое влияние», то мы, в сущности, будем приводить их во внешнюю связь и исходить из той точки зрения, что обе стороны самостоятельны. Здесь, однако, мы должны рассматривать это отношение соответственно другой категории, а не соответственно их влиянию или действию друг на друга. Существенной категорией здесь является единство всех этих различных образований, так что в этих различных моментах проявляется и запечатлевается лишь единый дух.

а. Внешнее, историческое условие философствовани

Раньше всего следует заметить, что всякое философствование требует наличия известной ступени духовной культуры народа. «Лишь после того, как озаботились об удовлетворении жизненных нужд, начали философствовать», — говорит Аристотель (Metaph., I, 2);

109

ибо так как философия есть свободная, бескорыстная деятельность, то раньше должен исчезнуть напор вожделений, должно наступить укрепление, возвышение, утверждение духа внутри себя, должны быть изжиты страсти, и сознание должно далеко продвинуться, чтобы думать об общих предметах. философию можно поэтому назвать чем-то вроде роскоши постольку, поскольку именно «роскошь» обозначает те удовольствия и занятия, которые не входят в область внешней необходимости как таковой. Философия в этом отношении кажется во всяком случае чем-то, без чего можно обойтись, но весь вопрос в том, что мы называем необходимым. Со стороны духа мы можем философию признать как раз более всего необходимой.

b. Историческое возникновение духовной потребности

в философствовании

Хотя философия, как мышление и постижение духа времени, и априорна, она, однако, есть вместе с тем существенным образом результат, так как мысль есть порождение и даже, можно сказать, живая сила, деятельность, сама себя порождающая. Эта деятельность содержит в себе существенный момент отрицания, так как порождение есть также и уничтожение, ибо философия, дабы она порождала себя, имеет своей исходной точкой природное, чтобы затем снять его. Философия выступает, следовательно, в эпоху, когда дух народа уже освободился как от состояния безразличного прозябания первобытной естественной жизни, так и от точки зрения страстной заинтересованности, так что эта направленность на единичное изжила себя. Но подобно тому как дух выходит за пределы своего природного образа, так он переходит и от своей реальной нравственности и силы жизни к рефлектированию и пониманию. Следствием такого перехода является то, что он подвергает нападкам этот субстанциальный способ существования, эту нравственность, эту веру и расшатывает ее, благодаря чему наступает период порчи нравов. Дальнейший ход развития состоит в том, что мысль сосредоточивается в себе. Можно сказать, что там, где народ выходит вообще из пределов своей конкретной жизни, где возникает разделение и различие сословий и народ идет навстречу своей гибели, там, где наступает разрыв между внутренним стремлением и внешней действительностью, где прежняя форма религии и т. д. уже больше не удовлетворяет, где дух высказывает равнодушие ко всему живому существованию или пребывает в нем неудовлетворенным и нравственная жизнь разлагается, — лишь там философствуют. Именно в такие эпохи дух ищет прибежища в области мысли, чтобы в противовес действительному миру создать себе

110

царство мысли, и философия есть примирение, которое сама мысль приносит с собою после начатой ею порчи реального мира. Когда философия со своими абстракциями пишет серыми красками на сером фоне, тогда уж миновала свежесть и живость юности, и даваемое ею примирение есть примирение не в действительности, а в идеальном мире. Философы в Греции держались поэтому вдали от государственных дел, и народ называл их праздношатающимися, ибо они уходили в мир мысли.

Это явление подтверждается всей историей философии. Так, например, ионийская философия появилась одновременно с падением ионийских государств в Малой Азии. Сократ и Платон уже не находили удовольствия в афинской государственной жизни, которая переживает в их время процесс разложения. Платон стремился создать лучшее государство у Дионисия; таким образом, в Афинах вместе с падением афинского народа наступает время пробуждения философии. В Риме философия распространилась лишь после гибели подлинно римской жизни, республики, под деспотизмом римских императоров; она распространилась в эпоху бедствия мира и гибели политической жизни, когда прежняя религиозная жизнь зашаталась и все разлагалось, было охвачено стремлением к новому. С гибелью Римской империи, которая была такой великой, богатой и великолепной, но внутренне мертвой, связана высочайшая ступень развития древней философии, достигнутая в лице неоплатоновских философов в Александрии. Точно так же в XV и XVI веках, когда германская средневековая жизнь получила другую форму и наступил разрыв между государством и церковью (раньше политическая жизнь еще находилась в единстве с религией, или, если государство и боролось против церкви, последняя все же оставалась господствующей), — лишь тогда философия стала сначала предметом учебы, а затем выступила самостоятельно в новейшее время. Философия, таким образом, появляется лишь в определенную эпоху развития всей культуры народа.

с. Философия как мысль своей эпохи

Не только наступает время, когда вообще начинают философствовать, но у данного народа появляется определенная философия, и эта определенность, эта точка зрения мысли, есть та же самая определенность, которая проникает все другие исторические стороны народного духа; она находится с ними в теснейшей связи и составляет их основу. Определенный образ философии одновременен, следовательно, с определенным образом народов, среди которых она выступает, с их государственным устройством и формой правления, с их нравственностью, с их

111

общественной жизнью, с их сноровками, привычками и удобствами жизни, с их попытками и работами в области искусства и науки, с их религиями, с их военными судьбами и внешними отношениями, с гибелью государств, в которых проявил свою силу этот определенный принцип, и с возникновением и выступлением новых государств, в которых высший принцип находит свое рождение и развитие. Дух каждый раз разрабатывал и распространял достигнутый им принцип определенной ступени своего самосознания во всем его многогранном богатстве. Этот богатый дух народа есть организация, собор, в котором имеются своды, залы, ряды колонн, разнообразные части, и все это произошло, как целое, по одному плану. Философия есть одна из форм этих многообразных сторон. Какова же эта форма? Она есть высший цвет, она есть понятие всего образа духа, сознание и духовная сущность всего состояния народа, дух времени как мыслящий себя дух. Многообразное целое отражается в ней, как в простом фокусе, как в своем знающем себя понятии.

Философия, необходимо существующая в пределах христианского мира, не могла иметь места в Риме, так как все стороны целого суть лишь выражения одной и той же определенности. Отношение между философией и политической историей, формами государственного устройства, искусствами и религией поэтому не таково, что они являются причинами философии или что, наоборот, первая является причиной последних, а скорее они все вместе имеют один и тот же общий корень, дух времени. Определенная сущность, определенный характер проникает все стороны и воплощается, как в различных элементах, в политической, религиозной и научной жизни. Это — единое состояние, связанное внутри себя во всех своих частях, и различные его стороны, как бы они ни выглядели многообразными и случайными, как бы даже они ни казались противоречивыми, не содержат ничего чужеродного в своей основе. Данная определенная ступень произошла из предыдущей. Здесь, однако, мы не можем показать, как дух эпохи кует, согласно своему принципу, всю свою действительность и ее судьбы; изображать в понятиях все это строение в целом здесь не место, это является предметом философской всемирной истории. Нас же касаются лишь те образования, которые принцип духа выковывает в родственном с философией духовном элементе.

Таково положение философии среди других областей; следствием такого положения является то, что она совершенно тождественна со своей эпохой. Но если философия по своему содержанию и не стоит выше своего времени, то она все же выше его по своей форме, ибо она, как мышление и знание того, что представляет собою субстанциальный дух ее эпохи, делает его своим предметом. Поскольку она мыслит в духе своего

112

времени, он является ее определенным отображающим мир содержанием; но вместе с тем она в качестве знания также и выходит за его пределы, так как она противопоставляет его себе; но это противопоставление лишь формально, ибо она поистине не обладает никаким другим содержанием. Само это знание есть, во всяком случае, действительность духа, то знание духом самого себя, которого раньше еще не существовало; таким образом, формальное различие есть также и реальное, действительное различие. Посредством знания дух выявляет различие между знанием и существующим. Это же знание порождает затем новую форму развития. Новые формы суть сначала лишь способы знания, и, таким образом, появляется новая философия; но так как она представляет собою уже дальнейший характер духа, то она является внутренней колыбелью духа, который позднее приступит к созданию действительной формации. О конкретной картине этого развития мы будем говорить ниже; мы там увидим, что то, чем была греческая философия, получило действительность в христианском мире.

2. Отграничение философии от родственных ей областей

Частью по своим элементам, частью по своему предмету наиболее родственной с историей философии является история других наук и культуры, главным образом история искусств и религии. Эта родственность затрудняет изложение истории философии. Если оно будет входить в рассмотрение богатств культуры вообще и научной культуры в особенности, если оно к тому же будет входить в рассмотрение мифов и скрыто содержащихся в них философем, в рассмотрение самих религиозных мыслей, которые уже являются мыслями спекулятивного содержания, обнаруживающегося в них, то оно сделается безбрежным, частью вследствие подавляющей массы самого материала и труда, который должен быть положен на его обработку и препарирование, частью же вследствие того, что этот материал непосредственно связан со многими другими материалами. Но выделение материала, подлежащего рассмотрению истории философии, не должно быть произвольным, не должно совершаться как бы на глаз, а должно обусловливаться основательными определениями. Если мы будем держаться лишь названия философии, то весь вышеуказанный материал должен входить в ее историю.

Я буду говорить об этом материале, исходя из трех точек зрения, так как нужно точнее выявить троякого рода родственные стороны и отделить их от философии. Первой стороной является то, что, вообще говоря, причисляется к научному образованию,

113

а именно начатки рассудочного мышления. Второй областью является мифология и религия; отношение философии к ним является часто враждебным как в древнегреческую, так и в христианскую эпоху. Третьей областью является резонирующее философствование, рассудочная метафизика. Выделяя то, что родственно философии, мы должны вместе с тем обратить внимание на те содержащиеся в этом родственном моменты, которые входят в состав понятия философии, но встречаются частью отдельно; поступая таким образом, мы получим возможность познать понятие философии.

а. Отношение философии к научному образованию

Что касается частных наук, то, хотя познание и мышление составляют, правда, также и их сферу, как и сферу философии, однако их предметы составляют ближайшим образом конечные предметы и явления. Агрегат сведений об этом содержании само собою исключается из области философии; ни это содержание, ни такая его форма не имеют к ней отношения; но даже в тех случаях, когда эти частные науки являются систематическими науками, содержат в себе общие принципы и законы и исходят из них, то все же последние относятся лишь к ограниченному кругу предметов. Последнее основание, как и сами предметы, предполагаются данными, — безразлично, будет ли источником, из которого они черпаются, внешний опыт или чувство, почерпаемое из сердца, прирожденное или развитое чувство права и долга. В своем методе они предполагают, как нечто уже наличное, логику и вообще определения и основоположения мысли.

Формы мысли и, далее, точки зрения и основоположения, обладающие значимостью в науках и составляющие последнюю опору их остального содержания, не являются, однако, их своеобразным достоянием, а вообще общи им с духовной культурой данной эпохи и данного народа. Духовная культура состоит вообще в всеобщих представлениях и целях, в совокупности определенных духовных сил, управляющих сознанием и жизнью. Наше сознание обладает этими представлениями, признает их не подлежащими дальнейшему обоснованию, двигается вперед, направляясь по ним как по своим руководящим связям; но оно их не знает, оно ими не интересуется и не делает их самих предметами своего рассмотрения. Чтобы дать абстрактный пример, мы укажем на то, что каждое сознание обладает и пользуется совершенно абстрактным определением мысли — «бытием»: солнце есть на небе, виноград есть зрелый и т. д., или на высшей ступени духовной культуры сознание переходит к рассмотрению отношений между причиной и действием, между

114

силой и ее проявлением и т. д. Все его представления и сведения на этой ступени пропитаны и управляются такой метафизикой. Она есть та сеть, в которую улавливается весь конкретный материал, занимающий человека в его деятельности. Но эта ткань и ее узлы погружены в нашем обычном сознании в многосложный материал; в последнем содержатся наши знаемые интересы и предметы, которые мы имеем перед собою, и указанные общие нити не выделяются и не делаются нами предметом нашей рефлексии.

Общую научную культуру мы, немцы, редко причисляем к философии. Однако и у нас находятся следы такого словоупотребления; так, например, философский факультет включает в себя все те науки, которые не служат непосредственно целям государства и церкви. В связи с этим находится то значение термина «философии», которое еще и теперь преимущественно встречается у англичан. Естественные науки называются в Англии философией. «Философский журнал», издаваемый в Англии Томсоном, пишет, подобно журналу Гермбштета, о химии, о земледелии, о навозе, о товароведении и сообщает об изобретениях в этой области. Англичане называют физические инструменты, как, например, барометр, термометр, философскими инструментами. Теории, в особенности мораль и науки о морали, почерпаемые из чувств человеческого сердца или из опыта, также называются философией, и, наконец, философией они называют также и теории, основоположения политической экономии; таким образом, в Англии пользуется почетом по крайней мере название философии. Под председательством лорда Ливерпуля недавно имел место банкет, на котором присутствовал также министр Каннинг. В своем благодарственном ответе он, между прочим, сказал, что поздравляет Англию с тем, что в ней применяются на практике философские основы государственного управления. Таким образом, там, по крайней мере, философия не является ругательным словом.

Но в начальные периоды духовной культуры мы чаще встречаем это смешение философии с общим образованием. У народа наступает время, когда дух набрасывается на общие предметы, стараясь, например, подвести естественные явления под общие рассудочные определения, познать их причины и т. д. Тогда говорят: «народ начинает философствовать», ибо мышление сродни как философии, так и этому содержанию. В такую эпоху мы встречаем как изречения об общем ходе событий в природе, так и изречения о нравственных явлениях, моральные сентенции, афоризмы об общих основоположениях нравственности, об обязанностях и т. п. И высказывавшие эти сентенции получали название мудрецов или философов. Так, например, в пору зарождения греческой философии мы встречаем семь мудрецов и

115

ионийских философов. Нам сообщают о множестве принадлежащих им представлений и открытий, выступающих наряду с философскими положениями. Так, например, Фалес, а согласно иным авторам, другой ионийский философ, объяснил солнечное и лунное затмения тем, что их свет заслоняется луной или землей. Такое объяснение также называли философией. Пифагор открыл принцип гармонии звуков. Другие составляли себе представление о звездах; небесный свод есть, согласно им, продырявленный металл, через который мы видим эмпирею, окружающую вселенную, вечный огонь. Такие положения, представляющие собою продукты рассудка, не должны входить в историю философии, хотя они и свидетельствуют, что люди уже не ограничиваются только чувственным глазением или представлением себе таких предметов лишь с помощью воображения. Земля и небо, таким образом, освобождаются от богов, так как рассудок противопоставляет духу вещи в их внешней, естественной определенности.

В позднейшее время также интересна в этом отношении эпоха возрождения наук. Тогда были высказаны общие основоположения о государстве и т. д., и нельзя не признать в них наличия философской стороны. Таковы, например, философские учения Гоббса и Декарта; в сочинениях последнего содержатся философские принципы, но его натурфилософия также эмпирична. Гуго Греции написал сочинение о международном праве, причем главным образом видит это право в том, что исторически считалось правом у разных народов, consensus gentium. Если раньше медицина была собранием частных сведений и притом являлась мешаниной теософии, астрологии и т. д. (мощи тоже служили средством исцеления; при таком понимании медицины это легко должно было прийти на ум), то теперь, напротив, выступило на первый план наблюдение над природой, целью которого было познание естественных законов и сил. Априорные рассуждения об естественных явлениях, основанные на метафизике, на схоластической философии или исходящие из религии, были оставлены. Ньютоновская философия не заключает в себе ничего другого, кроме естествознания, т. е. познания законов, сил, всеобщих свойств природы, почерпаемого из восприятия, из опыта. Как бы такой принцип рассмотрения ни казался противоположным принципу философии, он все же имеет то общее с философией, что основоположения здесь всеобщи, и, говоря строже, общим между этими способами рассмотрения является то, что и здесь, и там я это познал, что и здесь, и там познание основывается на моем разумении и лишь благодаря этому обстоятельству признается мною истинным.

116

Эта форма в общем антагонистична положительному, и она выступила в особенности враждебно против религии и содержащегося в ней положительного. Если в средние века церковь установила догматы в качестве всеобщих истин, то теперь человек, опираясь на свидетельство своей собственной мысли, своего собственного чувства и представления, стал относиться к ним недоверчиво; при этом нужно лишь заметить, что мое «собственное мышление» есть, в сущности говоря, плеоназм, так как каждый должен сам мыслить, и никто не может этого делать за другого. Этот принцип обратился также против существующего государственного строя и стал искать других принципов, чтобы исправить этот строй в согласии с последними. Теперь начали устанавливать всеобщие основоположения о государстве, между тем как раньше, когда религия была положительной, были положительными также основания подчинения подданных верховной власти; признавалось, что короли — божьи помазанники в том смысле, в котором помазанниками божьими были иудейские цари, что они получили свою власть от бога и лишь перед ним должны держать ответ, так как начальники поставлены богом. Теология и юриспруденция постольку и были вообще твердо установленными положительными науками, каков бы ни был источник этого положительного. Против этого внешнего авторитета обратилось теперь размышление; таким образом, источником государственного и гражданского права перестал быть, в особенности в Англии, только божественный авторитет. Для авторитета королей стали искать других оправданий, например имманентную цель государства, благо народа. Это — совершенно другой источник истины, противополагающий себя откровенной, данной и позитивной истине. Эту подстановку другого основания, чем основание авторитета, называли философствованием.

Это знание было, таким образом, знанием конечного, а содержанием знания был мир. Так как это содержание получалось из человеческого разума посредством самостоятельного видения, то люди, таким образом, были самодеятельными. Эта самодеятельность духа есть здесь тот совершенно правильный момент, который на самом деле присущ философии, хотя понятие философии еще не исчерпывается этим формальным определением, ограничивающимся конечными предметами. Это самостоятельное мышление почиталось и называлось человеческой или также земной мудростью, так как оно имело своим предметом земное, а также возникло в пределах нашего мира. Таково было значение философии, и постольку имели право называть ее земной мудростью. Фридрих фон Шлегель снова ввел в употребление это прозвище философии и хотел им сказать, что она не должна вмешиваться там, где речь идет о высшем,

117

например о религии; он нашел многих последователей. Против этого мы должны возразить, что хотя философия, правда, занимается конечными вещами, но она занимается ими, согласно Спинозе, пребывая в лоне божественной идеи; она имеет, следовательно, ту же цель, что и религия. Конечные же науки, которые мы и теперь отличаем от философии, уже церковь упрекала в том, что они отвращают от бога именно потому, что Имеют своим предметом лишь конечное. Этот их недостаток со стороны содержания приводит нас ко второй родственной философии области, к религии.

b. Отношение философии к религии

Первая область была родственна философии благодаря вообще своему формальному свойству самостоятельности познания; религия же по своему содержанию представляет собою, правда, противоположность этому первому способу и сфере мышления, но именно этим своим содержанием она родственна философии. Ее предметом является не земное, мирское, а бесконечное. С искусством и, главным образом, с религией философия имеет то общее, что ее содержанием служат совершенно всеобщие предметы. Искусство и религия суть те формы, в которых высшая идея существует для нефилософского, для чувствующего, созерцающего, представляющего сознания. Так как по времени, в последовательности хода развития, религия появляется раньше философии, то мы должны указать на это обстоятельство, и оно должно служить нам отправным пунктом, исходя из которого мы определим, где начинается история философии, так как мы должны именно показать, насколько религиозный элемент должен быть исключен из нее и что история философии не должна начинать с него.

В религиях народы, несомненно, выразили свои представления о сущности вселенной, о субстанции природы и духа и об отношении человека к ним. Абсолютное существо является здесь для их сознания предметом, и, как таковой, он сначала представляет собою для них другое, потустороннее, близкое или далекое, дружественное или страшное и враждебное. В благоговейном преклонении и в культе человек снимает эту противоположность и возвышается до сознания своего единства с абсолютным существом, до чувства божьего милосердия или до упования на него, до уверенности в том, что бог принял людей, чтобы примирить их с собою. Если в представлении это существо, как, например, у греков, уже само по себе дружественно человеку, то культ представляет собою лишь наслаждение этим единством. Это существо есть вообще в себе и для себя сущий

118

разум, всеобщая конкретная субстанция, дух, изначальная основа которого в сознании является для себя предметом. Это, следовательно, представление, в котором есть не только разумность вообще, но и всеобщая бесконечная разумность. Мы должны поэтому главным образом постигать, т. е. познавать и признавать разумными как философию, так и религию, ибо последняя есть создание открывающего себя разума, то, что в нем есть наивысшего, наиразумнейшего. Нелепы поэтому представления, что жрецы выдумали религию, чтоб обманывать народ и получать выгоду и т. д. Столь же поверхностно, сколь и превратно, рассматривать религию как продукт произвола и обмана. Жрецы часто злоупотребляли религией. Эта возможность является последствием внешнего положения религии и ее существования во времени. Кое-где она может вовлекаться в эту внешнюю связь, но так как она является религией, то она-то в сущности скорее противодействует конечным целям и порождаемым ими усложнениям, она-то и является возвышающейся над ними сферой. Эта сфера духа есть скорее святилище самой истины, в котором рассеиваются и исчезают все обманы чувственного мира, конечных представлений и целей — этого царства мнения и произвола.

Может казаться, что следует выделить разумное, составляющее существенное содержание религии, и излагать его в виде исторического ряда философем. Философия стоит на той же почве, на которой стоит и религия, имеет тот же предмет: всеобщее, в себе и для себя сущий разум. Дух хочет усвоить себе этот предмет, подобно тому как это происходит в религии через благоговейность и культ. Но форма, в которой это содержание налично, отлична в религии от той формы, в которой оно налично в философии, и поэтому история философии необходимо отлична от истории религии. Благоговейность является лишь соприкосновением мышления с предметом; философия же хочет свершить это примирение посредством мыслящего познания, так как дух хочет принять в себя свою сущность. Отношение философии к своему предмету принимает форму мыслящего сознания, отношение же религии не таково. Но это различие двух сфер не должно быть понимаемо так абстрактно, как будто мыслят лишь в философии, а не в религии; в последней также имеются представления, общие мысли. Так как эти две сферы столь близко родственны между собою, то в истории философии установилась старинная традиция говорить о персидской, индусской и т. д. философиях; эта привычка отчасти еще соблюдается во многих курсах истории философии. Существует, кроме того, легенда, переходящая от поколения к поколению, согласно которой Пифагор, например, получил свою философию от индусов и египтян; старинная слава, слава мудрости, которой пользуются эти народы, заставляет полагать, что в последнюю входила также

119