Часть 8.

1. Ксенофан

Время, в которое он жил, достаточно ясно для нас, и нам совершенно безразлично то обстоятельство, что не установлен год его рождения и смерти; согласно свидетельству Диогена Лаэрция (IX, 18), он был современником Анаксимандра и Пифагора. О жизненных его судьбах мы знаем лишь то, что он бежал, неизвестно почему, из своего родного малоазиатского города Колофона в Великую Грецию и жил главным образом в Цанклэ (теперь Мессина) и Катане (теперь также — Катанеа). Что он жил в Элее, этого я у древних нигде не нахожу, хотя все новейшие историки философии это повторяют; Теннеман (т. I, стр. 151и414),в частности, говорит, что он около 61-й Олимпиады (536 год до Р. X.) бежал из Колофона в Элею. Диоген Лаэрций (IX, 20) сообщает, однако, что расцвет его жизни приходится на 60-ю Олимпиаду и что он написал 2000 стихов об основании Элей; вероятно, на основании этих указаний и сделали вывод, что он также и жил в Элее. Страбон в начале шестой книги, описывая Элею, говорит это определенно лишь о Пармениде и Зеноне, которых он называет пифагорейцами; лишь по этим двум философам элеатская школа поэтому и получила, согласно Цицерону (Acad. Quaest., IV, 42), свое название. Ксенофан умер почти ста лет отроду и жил еще во время мидийских войн; он, как рассказывают, был так беден, что не имел на что хоронить своих детей и должен был закапывать их собственными руками. Согласно некоторым авторам, у него не было учителя, другие же авторы называют его учителем Архелая, но это является анахронизмом.

Он написал книгу «О природе», что было общим предметом и названием тогдашней философии; отдельные стихи этого произведения дошли до нас; в них еще нет размышления. Боннский профессор Брандис собрал их вместе с отрывками Парменида и Мелисса под названием Commentationum Eleaticarum P. I., Altonae 1813. Древнейшие философы писали свои произведения в стихотворной форме; проза есть гораздо позднее явление. Язык ксенофа-новских поэм беспомощный и неустановившийся, и Цицерон (Acad. Quaest., II, 23) называет их поэтому «minus boni versus»,

Относительно же его философии мы должны сказать, что Ксенофан был первым, определившим абсолютное существо как единое и назвавшим его также богом: «Вселенная — едина, и бог

257

присутствует во всех вещах: он неизменен, не имеет ни начала, ни средины, ни конца».1 В некоторых стихах Ксенофана, приведенных Климентом Александрийским (Strom., V. 14, р. 714, ed. potter), говорится:

Только один из богов — меж богов и людей величайший;

Духом и видом своим на смертных он не походит.

А у Секста Эмпирика (adv. Math., IX, 144) мы читаем:

Всюду он видит, всюду он мыслит, и всюду он слышит.

К этим словам Диоген Лаэрций (IX, 19) еще прибавляет: «все есть мысль и разум, все вечно». Этим Ксенофан признал неистинными представления о возникновении и уничтожении, изменении, движении и т. д., признал их как бы принадлежащими лишь чувственному воззрению. Он находил, говорит Теннеман (т. I, стр. 156), «всякое возникновение непонятным». Единое, как непосредственный продукт чистой мысли, есть в своей непосредственности бытие.

Определение «бытие» нам знакомо и привычно, но когда мы говорим таким образом о бытии и об едином, мы принимаем их как частные определения, стоящие рядом со всеми прочими определениями. Здесь, напротив, смысл тот, что все другое не обладает действительностью, а есть лишь видимость. О нашем представлении мы при этом должны забыть: мы знаем бога как дух, но так как греки имели перед собой лишь чувственный мир, мир созданных фантазией богов, и не находили в этом удовлетворения, то они отбросили все это как неистинное и пришли, таким образом, к чистой мысли. Это громадный шаг вперед; мысль, собственно говоря, лишь в элеатской школе выступила, таким образом, свободно и самостоятельно. Бытие, единое элеатской школы, есть лишь это погружение в бездну абстрактного, рассудочного тождества. Это — первое, к чему приходит рассудок, и эта мысль есть также последнее, к чему он возвращается, как это доказывает новейшее время, когда дух понимается лишь как высшее существо. Если мы говорим о боге, что это высшее существо существует вне нас, что оно выше нас, что мы ничего не можем о нем познать кроме того, что он существует, то он лишен определений, ибо если бы мы знали его определения, то это было бы познанием. В таком случае истина состоит лишь в том, что бог есть единое, не в том смысле, что существует лишь один бог (это — другое определение), а лишь в том смысле, что он тождествен с собою; тут не содержится никакого другого определения, кроме того, которое содержитс

1 Sext. Empir, Pyrrh. Hyp., I, 33, § 225; Simpl. ad Arist. Phys., pp. 5, 6; Plul., De plac. philos., II, 4.

258

в изречениях элеатской школы. Современная философия проделала, правда, более далекий путь, прошла не только через чувственное, но также и через философское представление о боге и предикатах бога, но содержание, результат оказывается тем же.

Что здесь разумеется Ксенофан, ясно из заглавий всех беккеровских рукописей, равно как и из сравнения этого места с дошедшими до нас стихами Ксенофана, хотя их раньше приписывали Зенону; это делал также и Гегель, когда он не объединял, как в некоторых лекциях, элеатских положенеий в одно целое. В этом издатель видит оправдание помещения им данной цитаты в надлежащем месте. — Примеч. издателя К. Михелета.

С этим теснейшим образом связано диалектическое рассуждение элеатов; а именно они доказывали, что ничего не возникает и ничего не погибает. Это рассуждение находится в сочинении Аристотеля «De Xenofane, Zenone et Gorgia». «Невозможно,—говорит он,1— чтобы что-нибудь возникло, если оно существует», и он относит это к божеству, ибо оно должно было бы возникнуть или из одинакового или из неодинакового. Но и то и другое невозможно, ибо одинаковому не подобает ни быть порожденным одинаковым, ни порождать его, так как одинаковые должны иметь одни и те же определения в отношении друг друга». С предположением об одинаковости отпадает различие между порождающим и порождаемым. «Так же мало может возникнуть неодинаковое из неодинакового, ибо если бы из более слабого возникло более сильное, или из меньшего большее, или из худшего лучшее, или, наоборот, худшее из лучшего, то не-сущее возникло бы из сущего, что невозможно; бог, следовательно, вечен». Впоследствии эта же самая мысль была высказана в виде пантеизма или спинозизма, основанного на положении: «ex nihilo nil fit». Далее Ксенофан доказывает единство бога: «Если бог есть самый могущественный, то ему подобает быть единым, ибо, поскольку существовали бы два бога или еще больше, один бог не был бы могущественнее других, но, поскольку он не был бы могущественнее их, он не был бы богом; если бы, следовательно, существовало несколько богов, то они были бы могущественнее и слабее друг друга и, следовательно, не были бы богами, ибо природа бога заключается в том, что никто не могущественнее его. Если бы они были равны, то бог уже не обладал бы больше свойством необходимо быть самым могущественным, ибо равное ни хуже, ни лучше равного», или, иными словами, оно не отлично от него. «Если поэтому бог существует, и притом именно такой бог, то бог лишь един; он не был бы в состоянии делать все, что хочет, если бы существовало несколько богов. Так как существует лишь один бог, то он повсюду одинаков, повсюду слышит, видит, а также обладает и другими чувствами, ибо, если бы это было не так, то одна часть бога была бы могущественнее другой, что невозможно. Так как бог повсюду одинаков, то он

1 Что здесь разумеется Ксенофан, ясно из заглавий всех беккеровских рукописей, равно как и из сравнения этого места с дошедшими до нас стихами Ксенофана, хотя их раньше приписывали Зенону; это делал также и Гегель, когда он не объединял, как в некоторых лекциях, элеатских положений в одно целое. В этом издатель видит оправдание помещения им данной цитаты в надлежащем месте. – Примеч. издателя К. Михелета

259

имеет форму шара; ибо он не существует здесь так, а в другом месте — иначе, но повсюду тот же самый. Так как он вечен и един и шарообразен, то он ни неограничен, ни ограничен. Неограниченно именно не-сущее, ибо последнее не имеет ни средины, ни начала, ни конца, ни частей, а таково именно неограниченное. Но сущее не таково, как не-сущее. Взаимное ограничение имело бы место, если бы существовало несколько богов, но так как существует лишь единое, то оно неограниченно. Единое ни движется, ни недвижимо. Недвижимо не-сущее, ибо в него не входит другое, и оно также не входит в другое; движется лишь множественное, ибо одно должно в таком случае передвинуться в другjое. Единое, следовательно, ни покоится, ни движется, ибо оно неодинаково ни с не-сущим, ни со многим. Во всем этом бог таков, ибо он вечен и един, равен самому себе и шарообразен, ни неограничен, ни ограничен, ни покоится, ни движется». Из того, что ничего не может возникнуть из одинакового или неодинакового, Аристотель («De Xenofane, Zenone et Gorgia, с. 4») делает такой вывод: «Либо нет ничего кроме бога, либо все другое также вечно».

Мы видим здесь диалектику, которую можно также назвать метафизическим рассуждением, в основании которого лежит принцип тождества: «ничто равно ничто; оно не переходит ни в бытие, ни, наоборот, в небытие; ничто поэтому не может возникнуть из одинакового». Этот древнейший способ рассуждения сохранился доныне, например в так называемых доказательствах единства бога. Этот способ рассуждения состоит в том, что делаются сначала предположения, например предположение о могуществе бога, а затем извлекаются из него выводы и отрицаются на его основании предикаты; это — наиболее распространенный способ наших рассуждений. В отношении определений мы должны заметить, что все они, как отрицательные, не допускаются в реальное, положительное бытие. Мы идем к этой абстракции более тривиальным путем и не нуждаемся в такой диалектике, какой пользовалась элеатская школа; мы говорим: бог неизменен, изменение свойственно лишь конечным вещам (это мы выставляем в качестве как бы опытного положения); мы, таким образом, имеем, с одной стороны, конечные вещи и изменение, а, с другой, неизменность в этом абсолютном абстрактном единстве с собою. Это то же самое деление, с тем лишь отличием, что мы и конечное также признаем бытием, а это отвергалось элеатами. Или мы берем своим исходным пунктом конечные вещи, восходим затем к видам, родам, все больше и больше отбрасываем отрицательное, и высшим родом оказывается тогда бог; в качестве высшего существа он лишь утвердителен, но не имеет никаких определений. Или мы переходим от конечного к бесконечному, говоря, что конечное, как ограниченное, Должно иметь свое основание в бесконечном. Все эти совершенно

260

привычные нам формы рассуждения наталкиваются на тот же самый трудный вопрос, который появляется по отношению к элеатской мысли, а именно: откуда происходит определение, как должны мы его понимать в самом едином, оставляющем конечное в стороне, а равно и во множественном, относительно которого возникает вопрос, каким образом безграничное выходит из себя и переходит в конечное? Элеаты в своей работе мысли отличаются от этого нашего обычного рефлектирующего мышления тем, что они взялись за дело спекулятивно — спекулятивна именно мысль, что изменения вовсе не существует — и что они, таким образом, показали, что если бытие таково, каким мы его предполагаем, то изменение есть нечто самопротиворечивое, непонятное, ибо из единого, из бытия исключено определение отрицательного, множества. В то время, следовательно, как мы в наших представлениях допускаем также и действительность конечного мира, элеаты были последовательнее, так как дошли до утверждения, что лишь единое существует, а отрицательное вовсе и не существует; это — последовательность, которая должна вызывать в нас восхищение, но которая тем не менее все же остается огромной абстракцией.

Скептики в этом видели утверждение о недостоверности всех вещей, и Секст Эмпирик приводит несколько раз в этом смысле следующие стихи:

Ясно никто не постиг ничего; и никто не постигнет

То, что я о богах говорю и о всем мирозданьи.

Ибо если б он мог совершенное выразить словом,

Сам он его б не узнал: повсюду господствует мненье.

Обобщая, Секст объясняет в первом месте эти стихи следующим образом: «Как если бы мы представили себе, что в доме, в котором находится много драгоценностей, ищут золота ночью; каждый думал бы, что он нашел золото, но не знал бы этого наверное, хотя бы он и действительно нашел его. Точно так же и философы вступают в наш мир, как в большой дом, чтобы искать истины; если бы они даже и нашли ее, то они все же не были бы уверены в этом». Ксенофановское неопределенное выражение могло лишь означать, что никто не знает того, что он (Ксенофан) здесь возвещает. Во втором месте Секст истолковывает эти стихи в том смысле, что «Ксенофан отрицает не всякое познание, а лишь научное и бесспорное знание, — знание же, основанное на мнении, он оставляет нетронутым. Это он говорит в словах: «всюду — мнение». Итак, критерием истины, согласно ему, является мнение, т. е. вероятное, а не твердое и достоверное; Парменид же осуждал мнение». Но последова-

261

тельным, соответствующим учению Ксенофана об едином, является отрицание представлений, и это он диалектически делает в вышеприведенных стихах. Ясно, однако, что никто не знает той истины, которую он высказал в этом утверждении; если такая мысль и приходила кому-нибудь в голову, то он не знал, что это истина, и она оставалась для него лишь мнением.

Мы видим здесь у Ксенофана двойственное сознание: чистое сознание, сознание сущности, и сознание мнения. Первое было для него сознанием божественного, и оно есть чистая диалектика, отрицательно относящаяся ко всему определенному и снимающая его. Как он высказывается против чувственного мира и конечных определений мысли, так он чрезвычайно энергично высказывается и против мифологических представлений греков о богах. Он говорит между прочим (см. Brandts, Comment. Eleat. P. I, p. 68):

Если бы львы и быки проворные руки имели,

Чтобы, как люди, творить произведенья искусства, —

Стали б они, создавая богов, такое ж обличье

Им придавать, каковым и сами они обладают.

Он порицает также, — в стихах, которые сохранил для нас Секст (adv. Math., IX, 193), представления Гомера и Гесиода о богах:

Всё Гесиод и Гомер великим богам приписали,

Всё, что люди позором клеймят и бесчестьем считают:

Обоюдный обман, воровство и прелюбодеянье.

Точно так же, как, с одной стороны, он определял абсолютное существо как простое, пропитывающее, однако, существующее и непосредственно наличное в нем, так, с другой стороны, он философствует о явлениях; но эта сторона его философствования частью сохранилась для нас лишь в отрывочном виде, частью же такие мнения о физических явлениях не представляют собой большого интереса; они, вероятно, были лишены у него всякого спекулятивного значения, точно так же, как они лишены такого значения у наших физиков. Если он говорит:

Всё возникло из праха и в землю опять возвратится,

Все мы, смертные, здесь из земли и из влаги возникли;

Значит, всё, что растет и живет, — земля и вода лишь —1

то это не означает, что здесь перед нами высказывание о сущности, утверждение, что земля есть для него такое же физическое первоначало, как для Фалеса вода; Аристотель определенно говорит, что никто не видел в земле абсолютного первоначала.

1 Sext. Empir., adv. Math., X, 313—314; Simplic., in Arist., Phys., p. 41.

262

2. Парменид

Парменид представляет собою замечательную фигуру в элеатской школе; он приходит к более определенным понятиям, чем Ксенофан. Он происходил, согласно Диогену (XI, 21), из пользовавшегося уважением богатого рода и родился в Элее. О его жизни нам, однако, мало известно; лишь в качестве предания Аристотель (Metaph., I, 5) передает, что он был учеником Ксенофана. Секст Эмпирик (adv. Math., VII, 111) называет его другом (yv cqotjMoy) Ксенофана. Диоген Лаэрций сообщает более подробно: «Он слушал Анаксимандра, а также Ксенофана, но не последовал за последним» (здесь, по-видимому, разумеется лишь местопребывание); «он жил с Аминием и Диохэтом-пифагорейцем, следовал больше последнему, и Диохэт, а не Ксенофан, убедил его вести спокойный образ жизни». Несомненно, что время его жизни приходится между Ксенофаном и Зеноном, так что он был их современником и только моложе первого и старше последнего. Согласно Диогену (IX, 23), он достиг расцвета жизни и деятельности около 69-й Олимпиады (504 — 501 гг. до Р. X.). Самое важное значение имеет его поездка в Афины вместе с Зеноном, где Платон заставляет их вести беседу с Сократом. Это можно, в общем, признать, но какая доля исторической истины содержится в диалоге, этого мы не можем установить. В ответ на приглашение подвергнуть рассмотрению систему элеатов Платон в «Теэтете» заставляет Сократа сказать следующее: «К Мелиссу и другим, утверждающим, что вселенная есть покоящееся единое, я питаю некоторое уважение и не решаюсь подвергнуть их суровому рассмотрению, но еще большее уважение внушает мне Парменид. Ибо последний, кажется мне, говоря словами Гомера, и достойным уважения, и дельным; ибо я общался с этим человеком и слушал его прекрасные речи, когда я еще был совершенно юн, а он уже очень стар».1 И в платоновском диалоге «Парменид» (ed. Steph., p. 127), где беседующими, как известно, являются Парменид и Сократ, исторические обстоятельства этой встречи указываются еще более определенно: «Парменид был уже очень стар, у него были совершенно седые волосы и прекрасная наружность; ему было приблизительно шестьдесят пять лет, а Зенону — около сорока». Теннеман (т.1, стр. 415) относит эту поездку к 80-й Олимпиаде (460—457 гг. до Р. X.). В таком случае Сократ все же представляется слишком молодым для того, чтобы вести такие беседы, как те, которые даны Платоном, и основное содержание этого диалога, написанного в духе элеатской школы, вероятно, принад-

1 Platon, Theaet, р. 183 ed. Steph. (p. 263 ed. Bekk); Sophist, p. 217 (p.127)

263

лежит самому Платону. Из других обстоятельств жизни Парменида мы знаем еще только то, что он пользовался очень большим уважением также и у своих элеатских сограждан, благосостояние которых должно быть главным образом приписано законом, установленным для них Парменидом.1 Мы находим также в рЯнбо Кебеса (в начале) выражение «парменидовский образ жизни», употребленное как синоним высоконравственной жизни.

Нужно заметить, что там, где определенно идет речь об элеатской школе, Платон совсем не упоминает о Ксенофане, а называет лишь Мелисса и Парменида. То обстоятельство, что Платон в одном из своих диалогов отводит Пармениду главную роль и влагает ему в уста возвышеннейшую диалектику, еще не имеет отношения к рассматриваемому вопросу. Если у Ксенофана положением, гласящим, что из ничего ничего не получается, отрицается вообще возникновение и все, находящееся с ним в связи или могущее быть сведенным к нему, то у Парменида противоположность между бытием и небытием выступает определеннее, хотя еще не осознана. Секст Эмпирик и Симплиций сохранили для нас важнейшие отрывки из поэмы Парменида, ибо и Парменид изложил свою философию в форме поэмы. Первый пространный отрывок у Секста (adv. Math., Ill) представляет собою аллегорическое вступление к его поэме о природе. Это вступление величественно; оно показывает нам манеру той эпохи и, в целом, энергичную и сильную душу, борющуюся с трудностью понять сущность и выразить это понимание словами. Мы можем изложить философию Парменида большей частью его собственными словами. Вступление гласит:

Кони меня понесли, влекомые дивным порывом,

Вдоль по славной дороге, ведущей к хоромам богини,

Чья благостыня дарует умам пытливым познанье.

Девы правили путь; накаленные трением оси

Громко звенели, и дщери великого Солнца, покинув

Мрачное Ночи жилище, с голов приподняв покрывала,

На колеснице спешили достигнуть обители Света.

Девы означают, согласно Сексту (adv. Math., VIII, 112,113), органы чувств, а, в частности, дочери Солнца — глаза.

Там, где скрестились ночные пути с дневными, громадой

Мощной ворота стоят, за двойным охраняя запором

Дом карающей Дике. Приблизясь, небесные девы

К ней обратились с словами, полными вкрадчивой ласки,

И упросили ее тяжелый засов отодвинуть.

Скоро с шумом врата распахнулись, открыв перед нами

Въезд, широко зияющий, через который, не медля,

Девы небесные быстро ввели колесницу с конями.

1 Diog. Laert, IX, 23, и Casaubonus ad h. 1

264

Ласковый был мне оказан прием; десницу подавши,

С речью такою ко мне тотчас обратилась богиня:

«Юноша, спутник бессмертных возниц, ты в эти хоромы

Прибыл на быстрых конях, чтоб стать моим гостем желанным.

Нет, не злокозненный рок привел тебя к этой дороге

(О, как она далека от стезей, привычных для смертных! ),

А Фемида и Дике. Тебе я открою всю правду

О необорном сердце истины несокрушимой

И о том, каковы легковесные мнения смертных.

Мысль ты свою не пускай на эту дорогу познанья,

Не позволяй, чтоб тебе накопившая опыт привычка

Веру внушала лишь в то, чему учат нас лживое зренье,

Гулом наполненный слух и язык. Только разумом должен

Ты проверять осторожно все то, что ныне поведать

Я собираюсь тебе. Но знай наперед: пред тобою

Путь лишь один».

Затем богиня излагает все — двойственное знание: а) знание мысли и истины и а) знание мнения, и это составляет две части поэмы. В другом отрывке, который мы находим в комментарии Симплиция на физику Аристотеля (р. 25, 19а) и в комментарии Прокла на «Тимея» (р. 29 b), для нас сохранилась основная часть этого поучения. «Внимай, — говорит богиня, — и узнай, каковы два пути познания. Один, который есть лишь бытие и который не есть небытие, есть тропа убеждения; на нем находится истина; другой, который не есть бытие и который необходимо есть небытие, — о нем я говорю тебе, что он совершенно неразумный путь; ибо небытия ты не можешь ни познать, ни достигнуть, ни высказать». И в самом деле, ничто превращается в нечто, когда его мыслят или высказывают; мы что-то говорим, что-то мыслим, когда желаем мыслить и выразить ничто. «Необходимо, чтобы высказанное и мысль были сущие, ибо бытие существует, а небытия совсем не существует». Таково краткое определение, и в это ничто входит отрицание вообще, а в более конкретной форме — предел, конечное, ограниченность: determinatio est negatio, гласит великое положение Спинозы. Парменид говорит, что, какую бы форму ни приняло отрицательное, его все равно не существует. Признание ничто истинным «есть путь заблуждения, по которому бродят ничего не знающие двуголовые смертные. Беспомощность в их душах управляет заблуждающимися органами чувств. Они гонимы, подобно голубям и изумленным слепым, подобно потерявшим дорогу стадам; они считают бытие и небытие одним и тем же и вместе с тем не одним и тем же». Заблуждение состоит в смешении их друг с другом, в признании за ними одинаковой ценности или в различении их, как будто несущее есть ограниченное вообще. «Так извивается их путь в самом себе, возвращаясь снова к исходному пункту». Он есть постоянно противоречащее себе, разрушающее себя движение; человеческое

265

представление то признает сущностью вот это, то — его противоположность, то смешение их обоих.

Симплиций в комментарии на физику Аристотеля (р. 17а, 31, 19) приводит дальнейшее продолжение поэмы: «Но истинно лишь «есть»; оно не порождено и не преходяще, цело, однородно (мпхнпгехЭт), неподвижно и бесконечно. Оно не было, оно не будет, а все существует одновременно, все существует теперь, ибо какого рождения хочешь ты искать для него? Как и откуда оно умножится? Что оно рождается из несущего, — этого я тебе не дозволю ни сказать, ни помыслить, ибо несказуемо и немыслимо, что бытие не существует: какая необходимость заставила бы его раньше или позже начаться из ничего. Таким образом, оно должно лишь или быть, или не быть, и никакая сила убеждения никогда не заставит что-либо возникнуть из несущего. Таким образом, возникновение исчезло, а гибель невероятна. Бытие нераздельно, ибо оно всецело равно самому себе; оно не больше где-нибудь, ибо в таком случае оно не было бы единым, и не меньше, ибо всегда одинаково полно сущим. Вселенная есть связь, ибо сущее сливается с сущим. Она неизменна и пребывает прочно в самой себе; мощная необходимость удерживает ее в узах границы. Поэтому нельзя сказать, что она не завершена, ибо в ней нет недостатков, а будучи не-сущей, она была бы лишена всего». Это бытие не есть неопределенное, так как оно удерживается в пределах необходимости; и Аристотель действительно приписывает Пармениду ограничение. Граница есть выражение, относительно которого остается неопределенным, в каком именно смысле мы должны его понимать, но у Парменида это абсолютно ограничивающее есть, в качестве дЯчз, всецело определенная внутри себя абсолютная необходимость, и важно то, что он вышел за пределы пустого понятия бесконечности. «Мышление и то, ради чего существует мысль, суть одно и то же. Ибо без сущего, в котором оно высказывается (Эн ю рецбфйумЭнпн ЭуфЯн), ты не найдешь мышление, ибо ничего нет и ничего не будет, кроме сущего». Это — основная мысль Парменида. Мышление производит себя, и производимое есть мысль. Мышление, следовательно, тождественно со своим бытием, ибо нет ничего, кроме бытия, этого великого утверждения. Приводя этот последний отрывок (Ennead., I, 8.), Плотин говорит, «что Парменид пришел к этому воззрению, поскольку он видел сущее не в чувственных вещах, ибо, отождествив бытие с мышлением, он утверждал, что оно неизменно». Софисты сделали из этого следующий вывод: «Все есть истина, не существует заблуждения, ибо заблуждение есть не-сущее, которое невозможно мыслить».

Так как в этом нужно видеть восхождение в царство идельного, то мы должны признать, что с Парменидом началась философия в собственном смысле этого слова. Один человек

266

здесь освобождает себя от всех представлений и мнений, отказывает им в какой бы то ни было доле истинности и говорит: лишь необходимость, бытие, представляет собою истинное. Это начало, правда, еще смутно и неопределенно, и нужно объяснить, далее, то, что в нем содержится, но это объяснение и есть именно эволюция самой философии, эволюция, которой здесь еще нет. С этой основной мыслью соединялась у Парменида диалектика, воззрение, согласно которому изменчивое не обладает истинностью, ибо, если мы берем эти определения таковыми, каковыми они обычно признаются людьми, мы натыкаемся на противоречия. Далее, мы находим у Симплиция (in Arlst. Phus., p. 27b, 31b) образное изложение воззрений Парменида. «Так как самая крайняя граница бытия совершенна, то она со всех сторон подобна хорошо закрытому шару, который, исходя из центра, простирается одинаково во все направления, ибо расстояние от центра не должно быть в том или другом месте больше или меньше. Ибо нет не-сущего, которое воспрепятствовало бы ему проникнуть до равенства», достигнуть единства с самим собою. «И нет сущего, где было бы пусто от сущего, где было бы здесь больше сущего, а там меньше. Так как вселенная не имеет недостатков, то она повсюду одинаковым образом равна себе». Плотин в вышеприведенном месте говорит: «Он сравнивает бытие с формой шара, ибо оно все объемлет собою, и мысль содержится не вне его, а в нем». Симплиций говорит: «Не нужно удивляться, ибо, излагая свою мысль в поэтической форме, он пользуется также и мифологической фикцией». Нам при этом тотчас же приходит на ум, что шар ограничен и сверх того находится в пространстве, и поэтому должно существовать еще и нечто другое помимо него; кроме того, понятие шара и состоит ведь в равенстве соотношения в различаемом, а между тем оно должно было выражать именно отсутствие различий. Это, следовательно, невыдержанный образ. К этому учению об истине Парменид прибавляет еще учение о человеческих мнениях, обманчивую систему мира. По словам Симплиция в его комментарии на «Физику» Аристотеля (р. 7b; 39а), Парменид говорит: «Люди принимали в своих мнениях две формы, одна из которых не должна была бы существовать, и, предполагая существование этой формы, они заблуждались. Они противопоставляют их друг другу в отношении фигуры и знака, видят в них нечто раздельное. Одна форма — эфирный огонь пламени — совершенно тонка, всецело тождественна с самой собою, но не тождественна с другой, так как другая также существует сама по себе; противоположная форма есть ночное или, говоря иначе, плотное и тяжелое существо». Первой форме приписывается теплота, мягкость, легкость, а второй — холод. «Но так как все называется светом и ночью и их определени

267

равно присущи как одним, так и другим вещам, то все одновременно наполнено светом и темной ночью, которые одинаковы, так как ничего нет, в чем не было бы обоих начал». Аристотель (Metaph., I, 3 и 5) и другие историки единогласно утверждают, что Парменид клал в основу являющихся вещей два начала, тепло и холод, посредством соединения которых все существует. Свет, огонь, представляет собою деятельное животворящее начало, а холод — страдательное.

Парменид высказывает свою мысль на пифагорейский манер — Страбон, действительно, и называет его ЬнЮс Рххбгпсефпт — также и в следующем мифологическом представлении. «Существуют венцы, сплетенные друг над другом; один из них всегда состоит из неплотного, а другой из плотного, а между ними находятся другие, смешанные из света и тьмы; более узкие венцы состоят из нечистого огня, а те, которые над ними, — из ночи, через которую проходит сила огня. То же, что удерживает их всех вместе, есть нечто твердое, подобное стене, а над нею находится огненный венец. Самым же срединным венцом среди смешанных является богиня, которая всем управляет, раздатель (члзспэчпт), Дике и Необходимость. Ибо она есть начало всякого земного рождения и смешения, та, которая посылает женщину сопрягаться с мужчиной и, наоборот, мужчину с женщиной; она взяла себе в помощники Амура и родила его первым из всех богов. Воздух есть испарение (ЬнбрнпЮ) земли, солнце и млечный путь — выдыхание огня, луна смешана из воздуха и огня» и т. д.1

Остается еще указать, каким образом Парменид объяснял ощущение и мышление; это объяснение может на первый взгляд показаться материалистичным. Теофраст 2 так говорит относительно этого пункта: «Парменид не сказал ничего более определенного относительно этого вопроса, а ограничился лишь замечанием, что так как существуют два элемента, то сознание определяется перевесом того или другого из них, смотря по тому, перевешивает ли тепло или холод, мысль становится той или иной; лучше и чище мысль, получающаяся посредством тепла; однако и эта мысль нуждается в соразмерности».

То, что думает смертный, зависит от формы смешень

Органов, полных обмана; ибо в одном коренитс

То, что во всех размышляет людях и в каждом отдельно:

В свойствах их органов. Мысль, бесспорно, есть многое нечто.

1 Plutarch, De plac. phil., II, 7; Euseb., XV, 38; Stob., Eel. Phys., с 23, p. 482—484; Simplicius in Arist. Phys., p. 9a, 7b; Arist., Metaph., I, 4; Brandis, Comment. Eleat., p. 162

2 De sensu, p. 1, ed. Steph. 1557 (citante Fulleborn, p. 92).

268

Он, таким образом, видит в ощущении и мысли одно и то же; воспоминание и забвение, согласно ему, возникают из них посредством смешения; но он оставляет без ответа следующий вопрос: если они оказываются смешанными в равных количествах, то есть ли это мышление или нет, и какое состояние эта смесь представляет собою. Но что он приписывал само по себе ощущение также и противоположному, ясно из того, что он говорит: «мертвое не ощущает света, тепла и звука, потому, что ему недостает огня; но оно ощущает холодное, тишину и противоположное, и вообще всякое сущее обладает некоторым сознанием». На самом деле воззрение Парменида является скорее чем-то противоположным материализму, ибо последний состоит в том, что душа — деревянный конь внешних чувств — представляется сложенной из частей, из независимых друг от друга сил.

3. Мелисс

Мало что имеется сказать о жизни Мелисса; Диоген Лаэрций (IX, 24) называет его учеником Парменида, но это ученичество есть нечто совершенно неопределенное; нам сообщают также, что он общался с Гераклитом. Он был самосцем, подобно Пифагору, и был у своего народа видным государственным деятелем. Плутарх (Pericles, 26) сообщает, что он в качестве адмирала самосских морских сил одержал победу над афинянами. Расцвет его жизни пришелся на 84-ю Олимпиаду (444 год до Р.Х.)

Относительно его философии мы также мало что имеем сказать. В тех местах, где Аристотель говорит о нем, он всегда упоминает его имя вместе с именем Парменида, как философа, держащегося одинаковых воззрений с последним. Симплиций в своем комментарии на «Физику» Аристотеля (р. 7 sqq.) сохранил для нас несколько отрывков из его прозаического сочинения о природе; эти отрывки являют нам те же мысли и доводы, что и у Парменида, — только отчасти они изложены несколько подробнее. Можно было бы поставить вопрос, не принадлежит ли Мелиссу то рассуждение, в котором доказывается, что изменения не существует или, иначе говоря, что оно противоречиво, и которое у Аристотеля, в его обнаруживающем неполноту и пробелы в высшей степени испорченном сочинении о Ксенофане, Зеноне и Горгии (cap. I), приписывается Ксенофану.1

1 Так как в действительности сравнение этого рассуждения с отрывками Мелисса, сохраненными для нас Симплицием (к Arist. Phys. и De Coelo), ставит вне сомнения справедливость этого предположения, то издатель счел нужным поместить этот отрывок здесь, хотя Гегель, излагая отдельно представителей элеатской школы, обсуждал его в своем изложении Ксенофана. — Примечание издателя К. Михелета.

269

Так как недостает начала, в котором было бы сказано, чье это рассуждение, то имеются лишь предположения в пользу авторства Ксенофана. Сочинение начинается словами: «он говорит», причем имя говорящего не называется. Таким образом, решение вопроса о том, излагает ли здесь Аристотель философию Ксенофана, всецело зависит от заглавия, и тут мы должны заметить, что другие рукописи носят другие заглавия. Более того, в этом сочинении (cap. II) приводится мнение Ксенофана в такой форме, которая заставляет нас думать, что если бы Аристотель приписывал Ксенофану мнение, приведенное выше, он говорил бы здесь иначе. Возможно, что под этим «он» разумеется Зенон, как заголовок часто и гласит. В этом сочинении мы видим более разработанную по форме диалектику и больше рефлексии, чем мы могли бы ожидать, судя по их стихам, не только от Ксенофана, но даже от Парменида. Так как Аристотель определенно говорит, что Ксенофан еще ничего не определял ясно, то мы имеем право отрицать принадлежность Ксенофану разработанного рассуждения, содержащегося в произведении Аристотеля. Достоверно во всяком случае то, что сам Ксенофан не умел еще высказывать свои мысли так стройно и определенно, как они здесь сообщаются. Вот что мы читаем там:

«Если нечто существует, то оно существует вечно (ЬЯдйпн)». «Вечно» представляет собою неподходящее выражение, так как при этом мы тотчас же думаем о времени, примешиваем сюда прошлое и будущее как бесконечно длительное время; но здесь идет речь о другом: это ЬЯдйпн есть равное, нечувственное, неизменное, чисто наличное, в которое не привходит представление о времени. Оно есть, возникновение и изменение исключены из него; если бы оно возникло, то оно возникло бы из ничего или из бытия. «Невозможно, чтобы нечто возникло из ничего. Признаем ли мы, что все возникло, или же признаем только, что не все вечно, в обоих случаях оно возникло бы из ничего. Ибо если бы все возникло, то ранее ничего не было бы. Если же что-либо было бы сущим, из которого возникло остальное, то единое стало бы большим по числу и по объему. Но большее по числу и величине возникло бы, таким образом, из ничего, из отсутствия самого себя, ибо в меньшем не содержится большее и в менее великом не содержится его более великое». Симплиций в своем комментарии на «Физику» Аристотеля (р. 22b) прибавляет: «Столь же мало может нечто возникнуть из сущего; ибо сущее уже существует и, следовательно, не возникает 'начала из сущего». «В качестве вечного сущее также и неограниченно, так как оно не имеет начала, начиная с которого но существовало бы, и конца, в котором оно перестало бы существовать. Бесконечная вселенная — едина; ибо если бы существовали две или больше вселенных, то они ограничивали бы

270

друг друга», имели бы, следовательно, начало и конец»; одна вселенная была бы ничто другой и происходила бы из этого ничто. «Это единое подобно самому себе; ибо если бы существовало не подобное, то уже было бы дано не одно, а многое. Это одно также и неподвижно, ибо оно не движется, так как оно не переходит в нечто. А если бы оно переходило, оно должно было бы двигаться в полное или пустое. В полное оно не движется, это невозможно. В пустое — также нет, ибо пустое есть ничто. Единое поэтому не испытывает также боли и здорово, не меняется в своем положении и в своей форме и не смешивается также с другими. Ибо во всех этих определениях заключалось бы то, что не-сущее возникает и сущее переходит, но это невозможно». Здесь, следовательно, также показывают нам противоречие, получающееся, когда говорят о возникновении и уничтожении.

Этому истинному и этой истине Мелисс противополагает мнение. Изменение и множество, истребленные внутри сущности, появляются на другой стороне, в сознании как мнящем; это необходимо сказать, если принимается во внимание лишь отрицательная сторона, упразднение этих моментов, лишенное предикатов абсолютное. «В чувственном созерцании для нас существует противоположение, а именно множество вещей, их изменение, их возникновение и уничтожение и их смешение. Вследствие этого вышеуказанное первое знание выступает наряду с этим вторым, которое для обыденного сознания в такой же мере обладает достоверностью, как и первое». Мелисс, как кажется, не решил в пользу одного или другого из этих знаний, а, колеблясь между ними, ограничил познание истины тем, что из двух противоположных истин мы вообще должны отдавать предпочтение более вероятному мнению, но что, однако, также и то мнение, которому отдано предпочтение, должно рассматриваться как более сильное мнение, а не как истина. В таком смысле высказывается о нем Аристотель.

Если же затем Аристотель, в качестве отличия философии Мелисса от философии Парменида, указывает на то, что, во-первых, Парменид понимал, по-видимому, единое как сущность мысли, а Мелисс — как сущность материи, то мы должны на это заметить, что именно в чистой сущности, в бытии, или едином, это различие отпадает. Для Парменида и Мелисса не существует как чистой материи, так и чистой мысли (если я должен здесь говорить о таком различии), и лишь способ их выражения, должно быть, был причиной того, почему один из них, согласно замечанию Аристотеля (Phys, I, 2), вследствие своего более грубого способа рассмотрения мог вызвать впечатление, что он понимает единое больше во втором смысле. Если полагают, что различие между ними состоит, во-вторых,

271

в том, что Парменид определял единое как ограниченное, а Мелисс как неограниченное, мы на это должны сказать, что эта ограниченность единого на самом деле непосредственно противоречит философскому учению Парменида, ибо, так как граница есть небытие бытия, это означало бы, что он признавал существование небытия. Но если Парменид и говорит о границе, то мы ведь видим вообще, что его поэтический язык не повсюду отличается определенностью; кроме того, граница, как чистая граница, сама есть простое бытие и абсолютная отрицательность, в которой устранено все другое, что помимо этого говорится и полагается. Необходимость, как эта чистая отрицательность и движение в самой себе, хотя и есть неподвижная мысль, абсолютно связана со своей противоположностью. Можно было бы сказать, в-третьих, что Парменид одновременно давал науку мнения или действительности, которой поэтому бытие, как сущность для мысли, более противоположно, чем это было у Мелисса.

4. Зенон

Особенность Зенона составляет диалектика, которая с него, собственно, и начинается; он — мастер элеатской школы, у которого ее чистое мышление становится движением понятия в самом себе, чистой душой науки. Дело в том, что у предшествовавших ему элеатов мы встречаем лишь положение: «ничто не обладает реальностью, его вовсе и не существует, и, следовательно, то, что называется возникновением и уничтожением, отпадает». У Зенона, напротив, мы, хотя тоже видим такое же полагание единого и упразднение того, что ему противоречит, но мы видим, вместе с тем, что он не начинает этим утверждением, а у него разум начинает с того, что, спокойно и оставаясь внутри самого себя, показывает, что полагаемое существующим уничтожается. Парменид утверждал: «Вселенная неизменна, ибо, признав изменение, мы признали бы небытие того, что существует, а лишь бытие существует. В суждении «небытие существует» субъект и предикат противоречат друг другу». Зенон, напротив, говорил: «Предположите существование вашего изменения; в нем, как в изменении, содержится его ничто, или, иначе говоря, оно не существует». При этом нужно заметить, что для первого изменение означало определенное и завершенное движение. Зенон высказывался и выступал против движения как такового, или, иначе, говоря, против чистого движения. «Чистое бытие не есть движение, оно, наоборот, есть ничто движения». В особенности интересно видеть у Зенона более высокую ступень сознания того, что одно определение подвергается отрицанию, что это

272

отрицание есть само, в свою очередь, определение и что затем в чистом отрицании должны быть отрицаемы оба противоположные определения, а не одно из них. Это предчувствует Зенон, и так как он предвидел, что бытие есть противоположность ничто, то он отрицал относительно единого то, что должно быть сказано о ничто. Но это же самое должно было бы произойти и с остальными определениями. Эту более высокую диалектику мы находим у Платона в его «Пармениде»; здесь же появляется сознание лишь относительно некоторых определений, а не относительно самих определений единого и бытия. Более высоким сознанием является сознание ничтожности также и бытия, как представляющего собою нечто определенное, противоположное ничто. Это сознание появляется частью у Гераклита, а затем у софистов. Таким образом, не остается никакой истины, ничего в себе сущего, а остается лишь «бытие для другого» или, выражаясь иначе, достоверность единичного сознания и достоверность как опровержение, т. е. отрицательная сторона диалектики.

Зенон, согласно сообщению Диогена Лаэрция (IX, 25), был также элеатом; он — самый младший среди них и больше всех общался с Парменидом. Последний очень его полюбил и даже усыновил его; отец носил имя Телевтагора. Он при жизни не только пользовался большим уважением в своем государстве, но славился повсюду и, в особенности, пользовался уважением как учитель. Платон сообщает, что к нему приходили люди из Афин и других мест, чтобы получить у него образование.1 Диоген Лаэрций (XI, 28) приписывает ему гордую самоудовлетворенность на том основании, что он, за исключением совершенного им путешествия в Афины, все время предпочитал оставаться жить в Элее, а не переселился на продолжительное время в великий и могущественный город Афины, чтобы пожинать там лавры. В многочисленных рассказах в особенности прославлялась его смерть, в которой проявилась сила его духа; согласно этим рассказам, он, жертвуя, своей жизнью, освободил государство (неизвестно, было ли это государство его родным городом Элеей или оно находилось в Сицилии) от его тирана (имя которого эти рассказы называют различно, да и вообще более определенной исторической связи данного происшествия эти рассказы нам не сообщают). Это освобождение произошло следующим образом. Он вступил в заговор, ставивший себе целью ниспровержение тирана, но заговор был открыт. Когда тиран пред всем народом подверг его всяческим пыткам, чтобы заставить его выдать имена сообщников, и спрашивал его, какие люди были врагами государства, Зенон сначала назвал тирану, как участников заговора, имена всех друзей тирана, затем назвал самого тирана чумой

1 Plat., Parmenid., pp. 126—127 (pp. 3—5 ed. Bekk.)

273

государства. Эти героические обличения, а также страшные пытки и смерть Зенона вызвали сильное негодование граждан и придали им смелость напасть на тирана и, убив его, освободиться из-под его ига. Различно рассказывают в особенности о характере его последнего выступления, — его яростного и исступленного поступка. Согласно одним рассказам, он притворился, будто хочет еще что-то сказать тирану на ухо, а затем стал кусать его ухо и крепко держал тирана до тех пор, пока другие не убили его. Другие сообщают, что он схватил тирана зубами за нос, а еще другие, что, когда после его ответа он был подвергнут величайшим пыткам, он откусил себе язык и выплюнул его в лицо тирану, чтобы показать последнему, что он ничего от него не добьется; после этого его истолкли в ступе.1

Мы уже сказали, что Зенон очень важен в том отношении, что он был родоначальником подлинно объективной диалектики. Ксенофан, Парменид, Мелисс кладут в основание положение: «ничто есть ничто, ничто не существует, или тождественное представляет собою сущность», т. е. они признавали сущностью один из противоположных предикатов. Значит, там, где они встречают в каком бы то ни было определении противоположный предикат, они упраздняют это определение; но последнее, таким образом, упраздняется лишь другими определениями, — моим установлением определенного положения, различением, которое я провожу, различением, согласно которому одна сторона истинна, а другая ничтожна. Они исходят из некоторого определенного положения; ничтожность противоположного положения не выступает в нем самом, оно не упраздняет само себя, т. е. не имеет противоречия внутри себя. Я устанавливаю, например, что нечто ничтожно, затем показываю наличность этого нечто в движении, из чего, следовательно, вытекает, что последнее ничтожно. Но другое сознание не устанавливает этого положения. Мое сознание объявляет это положение непосредственно истинным, но другой имеет право устанавливать, как нечто непосредственно истинное, нечто другое, а именно движение. Это часто бывает, когда одна философская система опровергает другую: первая система кладется в основание, и, исходя из нее, сражаются с другой. Мы очень облегчаем себе задачу, если говорим: «Другая система не истинна, потому что она не согласуется с моей». Ведь другая система имеет право сказать то же самое. Нисколько не улучшает дела то обстоятельство, что я доказываю свою систему или свое положение и затем умозаключаю: следовательно, противоположное ложно; этому противоположному положению первое все же представляется чем-то чуждым, внешним. Неистинность ложного положения должна

1 Diog. Laert., IX, 26—27, и Menag. ad h. I.; Valer. Max., Ill, 3, ext. 2—3.

274

быть доказана не другим положением, не на том основании, что противоположное положение истинно, а в нем самом; у Зенона мы видим пробуждение этой разумной точки зрения.

В «Пармениде» Платона (р. 127—128 ed. Steph; 6—7 p. ed. Bekk) эта диалектика очень хорошо описана. А именно Платон заставляет Сократа сказать: «Зенон в своем произведении утверждает, в сущности, то же самое, что, и Парменид, а именно, что все есть одно; но посредством известного оборота он хочет нас обмануть, заставляя думать, что он как будто говорит нечто новое. Парменид именно показывает в своей поэме, что все есть одно, а Зенон, напротив, показывает, что множественного не существует». Зенон возражает: «Я написал мое произведение, скорее, против тех, которые стараются сделать положение Парменида смешным, показывая, какие смешные вещи и самопротиворечия получаются из его утверждения; я, следовательно, выступил в этом произведении против тех, которые приписывают множественному бытие, чтобы показать, что из этого утверждения вытекает гораздо больше несообразностей, чем из положения Парменида». Это — ближайшее определение объективной диалектики, в которой мы видим, что простая мысль не только устанавливает себя, взятую самое по себе, но и достаточно окрепла для того, чтобы перенести войну в страну врага. В сознании Зенона диалектика характеризовалась этой отрицательной стороной, но мы должны рассмотреть ее также и с ее положительной стороны.

Согласно обычному представлению, что в науке положения являются результатами доказательства, доказательство есть движение усмотрения, приведение в связь через опосредствование. Диалектика вообще есть а) внешняя диалектика, в которой это движение отлично от объединения этого движения; b) не только движение нашего усмотрения, но и доказывание из сущности самого предмета, т. е. доказывание из чистого понятия содержания. Первого рода, диалектика есть способ рассматривать предметы так, что показывают в них основания и стороны, благодаря которым делается шатким все, что обыкновенно считается прочно установленным. Эти основания могут быть совершенно внешними, и когда мы дойдем до софистов, мы скажем больше об этой диалектике. Второго же рода диалектика есть имманентное рассмотрение предмета. Предмет берется сам по себе без предпосылки, идеи, долженствования, берется не согласно внешним отношениям, законам, основаниям. Мы всецело переносимся в предмет, рассматриваем предмет в нем самом и берем его со стороны тех определений, которыми он сам обладает. При этом рассмотрении он обнаруживает относительно самого себя, что он содержит в себе противоположные друг другу определения и, следовательно, снимает себя; эту диалектику мы и

275

находим преимущественно у древних. Субъективная резонирующая диалектика, исходящая из внешних оснований, ограничивается лишь признанием того, что «в правильном содержится также и неправильное и в ложном содержится также и истинное». Но истинная диалектика ничего не оставляет в своем предмете, и он поэтому недостаточен не только с одной стороны, а распадается целиком. В результате этой диалектики остается нуль, отрицательное; утвердительное еще не встречается в ней. К этой истинной диалектике мы можем причислить то, что сделано элеатами. Но определение и существо понимания у них еще не ушло далеко вперед, и они остановились лишь на том, что посредством противоречия доказывается ничтожность предмета.

Зеноновская диалектика материи еще и поныне не опровергнута, мы доныне еще не пошли дальше ее, и вопрос остается неопределенным. Симплиций в комментарии на Аристотеля (р. 30) излагает ее следующим образом: «Зенон доказывает, что если существует множественное, то оно и велико, и мало; оно настолько велико, что множественное бесконечно по своему количеству» (мы должны выйти за пределы множественности как безразличной границы, выйти в бесконечное, — но то, что бесконечно, не есть уже великое, не есть множественное, а есть отрицание множественного); «оно так мало, что не имеет величины», как атомы. «Здесь он показывает, что того, что не имеет ни величины, ни толщины, ни массы, не существует. Ибо, если бы мы его прибавили к другому, оно не увеличило бы последнего; если именно оно не имеет величины и прибавляется к другому, оно ничего не может присовокупить к величине этого другого, и, таким образом, то, что прибавляется, есть ничто. Точно так же, если его отнимут от другого, последнее вследствие этого не уменьшится; оно, следовательно, есть ничто. Если сущее существует, то каждое сущее необходимо обладает величиной и толщиной, находится вне друг друга, одно отдельно от другого, и относительно того, что находится дальше, верно то же самое, ибо и оно также обладает величиной и в нем есть отличное друг от друга. Но одно и то же сказать нечто однажды и говорить это всегда, ничто из него не будет последним и ничто из него будет другим по отношению к другому. Если, следовательно, существуют многие, то они и малы, и велики; они настолько малы, что, значит, не обладают величиной, настолько велики, что — бесконечны».

Более подробные сведения об этой диалектике сохранил для нас Аристотель (Phys., VI, 9). Зенон рассматривал объективно-диалектически главным образом движение. Но то подробное развитие диалектики, которое мы видим в «Пармениде» Платона, не принадлежит ему. Мы видим, как для сознания Зенона исче-

276

зает простая неподвижная мысль, а это сознание само становится мыслительным движением; выступая против чувственного движения, сознание наделяет себя мыслительным движением. То обстоятельство, что диалектика сначала занялась движением, объясняется тем, что сама диалектика есть это движение, или, говоря иначе, само движение есть диалектика всего сущего. Вещь, как движущаяся, имеет свою диалектику в самой себе, и движение есть становление для себя другим, процесс снятия себя. Если Аристотель сообщает, что Зенон отрицал движение, потому что оно заключает в себе внутреннее противоречие, то этого не следует понимать так, что, согласно Зенону, движения вовсе нет. Что существует движение, что оно есть явление, это вовсе и не оспаривается; движение обладает чувственной достоверностью, оно существует, подобно тому как существуют слоны; в этом смысле Зенону и на ум не приходило отрицать движение. Вопрос здесь идет о его истинности, но движение неистинно, ибо представление о нем содержит в себе противоречие; он, следовательно, хотел этим сказать, что оно не обладает истинным бытием.

С этой точки зрения мы должны понимать аргументы Зенона не как возражения против реальности движения, каковыми они представляются на первый взгляд, а как указание на необходимый способ определения движения и на ход мысли, который необходимо соблюдать при этом определении. Зенон приводит четыре опровержения движения; его доказательства основаны на бесконечной делимости пространства и времени.

а. Первая форма опровержения состоит в том, что он говорит: «Движение не обладает истинностью, так как движущееся должно дойти до половины пространства, прежде чем оно дойдет до цели». Аристотель выражает это так кратко потому, что он раньше рассмотрел предмет подробно и пространно. Это опровержение должно быть формулировано в более общем виде: Зенон говорит, что мы должны признать, как предпосылку, непрерывность пространства. То, что движется, должно достигнуть известного конечного пункта; этот путь представляет собою целое. Чтобы пройти целое, движущееся должно сначала пройти половину; теперь конечным пунктом является конец этой половины, но эта половина пространства есть в свою очередь целое, которое, таким образом, также имеет в себе половины; движущееся, следовательно, прежде должно дойти до половины этой половины — и т. д. до бесконечности. Зенон здесь указывает на бесконечную делимость пространства: так как пространство и время абсолютно непрерывны, то нигде нельзя остановиться с делением. Каждая величина (а каждое время и каждое пространство всегда обладают величиной) делима в свою очередь на две половины, которые должны быть пройдены, и это всегда

277

имеет место, какое бы маленькое пространство мы ни взяли. Движение оказывается прохождением этого бесконечного количества моментов; оно поэтому никогда не кончается; движущееся, следовательно, не может дойти до своего конечного пункта. Известно, как циник Диоген Синопский совершенно просто опроверг такое доказательство о противоречивости движения; он молча встал и начал ходить взад и вперед; он опроверг его делом.1 Но там, где ведут борьбу доводами, допустимо лишь такое же опровержение доводами; нельзя в таком случае удовольствоваться лишь чувственной достоверностью, а нужно понять. Опровергнуть возражения значит показать их ничтожность, показать, что они отпадают и что их совсем не следовало бы выдвигать. Однако для этого надо продумать движение, как его мыслил Зенон, а затем двинуть дальше само это понимание движения.

Мы видим здесь, как впервые выступает развитая в своей противоречивости дурная бесконечность, или чистое явление, относительно которой философия показывает, что ее простая сущность есть всеобщее понятие, и история ее развития здесь достигает сознания этого противоречия. Движение, это чистое явление, выступает как мыслимое, как положенное согласно своей сущности, а именно в своих различиях чистого равенства самому себе и чистой отрицательности, в различии точки и непрерывности. Для нас нет противоречия в представлении, что «здесь» пространства и точно так же «теперь» времени полагаются как непрерывность и длина; но их понятие самопротиворечиво. Тождество с самим собою, или непрерывность, есть абсолютная связь, погашение всякого различия, всего отрицательного для-себя-бытия; точка же, напротив, есть чистое для-себя-бытие, абсолютное различение себя и упразднение всякой одинаковости и всякой связи с другими. Но обе эти стороны отождествлены в пространстве и времени; пространство и время представляют собою поэтому противоречие. Раньше всего приходит на ум обнаружить это противоречие в движении, ибо в движении противоположности положены не раздельными также и для представления. Движение есть как раз реальность пространства и времени, и когда последняя выступает наружу и делается явной, становится как раз явным выступающее противоречие, и на это-то противоречие Зенон и обращает внимание. Разделяющая пополам граница, положенная в непрерывности пространства, не есть абсолютная граница, так как ограниченное есть, в свою очередь, непрерывность; но эта непрерывность, в свою очередь, не есть также нечто абсолютное, а, напротив, мы должны положить в ней противоположное, разделяющую пополам

1 Diog. Laert., VI, 39; Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., HI, 8, § 66.

278

границу; но этим в свою очередь не положена граница непрерывности, половина еще непрерывна — и т. д. до бесконечности. Говоря «до бесконечности», мы представляем себе потустороннее, находящееся вне представления; последнее не может добраться до него. Это, правда, — бесконечное выхождение за пределы, но выхождение, наличное в понятии, переход от одной противоположной определенности к другой, от непрерывности к отрицательности и от отрицательности к непрерывности, причем они, однако, обе наличии перед нами. Можно утверждать, что тот или другой из этих моментов поступательного движения есть наиболее существенный. Сначала Зенон полагает непрерывность поступательного движения в том смысле, что оно не приходит ни к какому ограниченному пространству, не достигает последнего пункта, или, иначе говоря, Зенон утверждает существование поступательного движения в этом ограничении.

Общее разрешение этого противоречия, даваемое Аристотелем, заключается в том, что пространство и время не бесконечно разделены, а лишь бесконечно делимы. Но может показаться и действительно кажется, что, будучи делимы, т. е. разделены в возможности, они должны быть разделены также и в действительности, ибо в противном случае их нельзя было бы делить до бесконечности. Таков всеобщий ответ, которым пользуется представление для опровержения решения, предлагаемого Аристотелем. Бэйль (Тот. IV, art. Zerion, not. E.) говорит поэтому об ответе Аристотеля, что он pitoyable (жалок). «C'est se moquer du monde que de se servir de cette doctrine; car si la matiere est divisible и 1'infini, elle contient un nombre infini de parties. Ce n'est done point un infini en puissance, c'est un infini, qui existe reellement, actuellement. Mais quand meme on accorderait cet infini en puissance, qui deviendrait un infini par la division actuelle de ses parties, on ne perdarait pas ses avantages; car le mouvement est une chose, qui a la meme vertu, que la division. II louche une partie de 'espace sans toucher 1'autre, et il les louche toules, les unes apres les aulres. N'est- ce pas les distinguer acluellemenl? N'esl - ce pas faire ce que ferail un g6omdlre sur une lable en lirant des lignes, qui designassenl lous les demipouces? И ne brise pas la table en demi-pouces, mais il у fail neanmoins une division, qui marque la dislinction actuelle des parties; el je ne crois pas qu'Arislole eul voulu nier, que si 'on lirail une infinite de lignes sur un pouce de maliere, on n'y introduist une division, qui reduirait en infini acluel ce qui n'elait selon lui qu'un infini virtuel»1. Это

1 [«Пользоваться этой доктриной значит просто издеваться над нами; ибо если материя делима до бесконечности, то она содержит в себе бесконечное число частей. Это, следовательно, не потенциальная бесконечность, это — актуально существующая бесконечность. Но если бы даже мы уступили в этом пункте и признали существование этого потенциально бесконечного, которое сделается бесконечным благодаря действительному делению его частей, мы все же не потеряем своей выгодной позиции, ибо движение есть нечто такое, что обладает такой же силой, как и деление. Оно касается одной части пространства, не касаясь другой, и касается всех точек пространства, одной за другой. Но не является ли это различением их в действительности? Не есть ли это то же самое, что сделал бы геометр на доске, проведя линии, обозначающие все полудюймы? Он не разламывает доску на полудюймы, но, тем не менее, делает на ней деления, отмечающие актуальное деление частей; и я не думаю, чтобы Аристотель хотел отрицать, что если бы мы провели бесконечное количество линий на дюйме материи, мы не ввели бы деления, превращающего в актуальное бесконечное то, что, согласно ему, было раньше только потенциально бесконечным».]

279

«si» («если бы») великолепно. Делимость, как возможность, есть всеобщее; в ней положены как непрерывность, так и отрицательность, или точка, но положены как моменты, а не как сами по себе сущие. Я могу делить материю до бесконечности, но я это лишь — могу, — я ее в действительности не делю до бесконечности. В том именно и состоит бесконечное, что ни один из его моментов не обладает реальностью. Дело не доходит до того, чтобы один из этих моментов — абсолютная граница или абсолютная непрерывность — стал самостоятельным или, иначе говоря, действительно произошел так, чтобы другой навсегда отпал. Это — две абсолютные противоположности во всеобщем, или, если угодно, в мысли, ибо в мысли, в представлении вообще, положенное есть и вместе с тем не есть. Представляемое, как таковое или как образ представления, не есть вещь; оно не обладает бытием и не есть также ничто.

Строже говоря, пространство и время суть, как определенное количество, ограниченная величина; они поэтому могут быть пройдены; сколь мало я actu бесконечно делю пространство, столь же мало делит его движущееся тело. Деление пространства, как фактическая деленность, не есть абсолютная точечность, и точно так же неделенное пространство не есть чистая непрерывность; точно так же и время не есть чистая отрицательность или точечность, а есть тоже непрерывность. В движении, в котором понятия имеют свою действительность, для представления выступают обе: чистая отрицательность как время, непрерывность как пространство; само движение есть именно это действительное единство в противоположности и раздельность обоих моментов в этом единстве. Понять движение — это означает высказать его сущность в форме понятия, т. е. как единство отрицательности и непрерывности; их же сущностью нельзя признать ни непрерывность, ни точечность. Если представим себе пространство или время бесконечно деленным, то существует, следовательно, бесконечное число точек, но непрерывность так же налична в них, как объемлющее их пространство, но в

280

понятии эта непрерывность состоит в том, что все эти точки одинаковы; они, следовательно, на самом деле выступают отдельно друг от друга не как точки, не как единицы. Но эти два момента выступают также как сущие; если они, таким образом, друг к другу безразличны, то тогда уже положено не их понятие, а их бытие. В них?, взятых в качестве сущих, отрицательность находится как ограниченная величина; они существуют как ограниченное пространство и время, и действительное движение представляет собою пробег ограниченного пространства и ограниченного времени, а не бесконечного пространства и бесконечного времени. Утверждать, что движение непременно должно дойти до половины, значит утверждать непрерывность, т. е. возможность деления, как голую возможность; оно, следовательно, всегда возможно во всякой части пространства, сколь бы малой мы ни представляли себе последнюю. Мы, не задумываясь, соглашаемся, как с чем-то невинным, с утверждением, что движущееся должно дойти до половины; но, таким образом, мы уже согласились со всем остальным, т. е. согласились, что оно никогда не дойдет, ибо сказать это раз равнозначаще повторению этого высказывания бесчисленное количество раз. Против этого возражают, что в большом пространстве можно признать необходимость дойти до половины, но вместе с тем представляют себе дело так, что в очень маленьком пространстве доходят до такой точки, где деление пополам больше уже невозможно, т. е. доходят до неделимого, не непрерывного, доходят до того, что не есть пространство. Но это неверно, ибо непрерывность есть существенное определение; в пространстве, правда, существует наименьшее, т. е. отрицание непрерывности, но это отрицание есть нечто совершенно абстрактное. Но столь же неверно абстрактное фиксирование разумеемого деления, т. е. непрерывного деления пополам до бесконечности, ибо в предположении наличности половины содержится уже перерыв непрерывности. Следует сказать: не существует половины пространства, ибо пространство непрерывно; можно разломать на две половины кусок дерева, но не пространство, а в движении имеется только пространство. Можно было бы тотчас же сказать: пространство состоит из бесконечно многих точек, т. е. бесконечно многих пределов; его, следовательно, нельзя пройти. Обыкновенно представляют себе, что можно переходить от одной такой неделимой точки к другой, но таким образом нельзя продвинуться дальше, ибо таких точек — бесчисленное множество. Мы расщепляем непрерывное на его противоположность, на неопределенное множество, т. е. не принимаем непрерывности, следовательно, не принимаем наличности движения. Ошибочно утверждение, будто оно возможно, если дойдешь до одной такой точки, которая уже не непрерывна; это ошибочно, потому что движение есть связь. Значит, если мы

281

раньше сказали, что непрерывность положена в основание как возможность деления до бесконечности, то непрерывность есть лишь предпосылка, но то, что положено в этой непрерывности, есть бытие бесконечно многих абстрактно абсолютных пределов. Ъ. Второе доказательство, которое также представляет собою предположение непрерывности и полагание деления, носит название «Ахиллес быстроногий». Древние любили облекать трудности в чувственное представление. Относительно двух движущихся в одном направлении тел, одно из которых находится впереди, а другое, находясь на определенном расстоянии позади первого, движется быстрее его, мы знаем, что второе догонит первое. Зенон же говорит: «Наиболее быстро движущееся тело не будет в состоянии догнать другое, наиболее медленно движущееся, тело». И он доказывает это следующим образом: «Преследующему требуется известная часть времени, чтобы достигнуть того места, которое было исходным пунктом убегающего от него в начале этой части времени». Следовательно, в продолжение того времени, в которое преследующий достиг того пункта, где находился убегающий, последний прошел новое пространство, которое первому приходится снова пробежать в течение части этого времени, и так это будет продолжаться до бесконечности.

c d e f g

B A

В, например, пробегает в час две мили (cd), Л же в то же время одну милю (de); если расстояние между ними две мили (cd), то В в час дошел до того места, где А был в начале этого часа. Между тем как В в ближайшие полчаса пробегает пройденное А пространство в одну милю (de), А уже ушел дальше на полмили (ef) и т. д. до бесконечности. Более быстрое движение, таким образом, не помогает второму телу пробежать то расстояние, на которое оно отстает; время, которое оно употребляет для этого, используется всегда и более медлительным, чтобы в продолжение его снова опередить первое, хотя и на все меньшее и меньшее расстояние, которое, однако, благодаря непрерывному делению пополам, все же никогда вполне не исчезает.

Аристотель, рассматривая этот довод, говорит по поводу его кратко: «Это доказательство представляет ту же самую бесконечную деленность; оно, однако, ложно, ибо быстроходный все же догонит медленного, если будет дозволено преступить границу». Этот ответ правилен и содержит в себе все нужное: в этом представлении принимаются именно две точки времени и два пространства, отделенные друг от друга, т. е. отграниченные Друг от друга; если же мы, напротив, примем, что время и пространство непрерывны, так что две точки времени или про-