Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 11.

ставляет собою в системе целого, — требовали опять-таки лишь того, что обще всем определенностям. Анаксагор называет ум, как таковой, первоначалом, и таковым в самом деле должно быть признано абсолютное понятие, как простая сущность, тождественная с собою в своих различиях, раздваивающаяся и полагающая реальность. Но мы не только не находим у Анаксагора ни следа понимания им вселенной как разумной системы, но более того: древние определенно говорят, что он довольствовался тем, что говорил, как иногда говорим мы, что мир, природа, есть великая система, что мир мудро устроен или, в общем, разумен. Это еще не дает нам никакого понятия о том, как реализуется этот разум или, иначе говоря, какова разумность этого мира. Now Анаксагора, таким образом, еще формален, хотя им уже усмотрено тождество первоначала с его осуществлением. Аристотель (Metaph. I, 4) понимает неудовлетворительность анаксагоровского начала. «Анаксагор пользуется Уоиу'ом при объяснении им образования мировой системы: а именно в тех случаях, когда он затрудняется указать основание, почему нечто произошло с необходимостью, он прибегает к нему, в других же случаях пользуется чем угодно, только не мыслью».

Что vow Анаксагора остался чем-то формальным, это нигде не указано более подробно, чем в известном месте платоновского «Федона» (р. 97—99 ed. Steph.; p. 85—89 ed. Bekk.), имеющем большое значение для понимания философии Анаксагора. Сократ в данном месте у Платона наиболее определенно указывает, чему именно они оба придают значение, что для них представляет собою абсолютное и почему Анаксагор их не удовлетворяет. Я привожу это место потому, что оно нас вообще вводит в то главное понятие, которое мы познаем в философском сознании древних, и вместе с тем оно представляет собою образчик велеречивости Сократа. Сократ строже понимает vow как цель, указывая определения vow'a. Таким образом, мы узнаем также, каковы, согласно Сократу, главные формы цели. Платон заставляет Сократа в тюрьме, за час до своей смерти, рассказать несколько пространно, какие мысли вызвал у него Анаксагор. «Когда при мне однажды прочитали вслух из сочинения Анаксагора то место, где он говорит, что ум — устроитель и причина мира, я очень обрадовался такой причине и решил, что если дело обстоит так, что понятие сообщает всякую реальность, то оно всякую вещь устроит так, как ей лучше» (будет показана цель). «Итак, если кто задумает отыскать причину каждой вещи, как она возникает, как гибнет, как существует, ему следует найти, как этой вещи лучше всего существовать или что-нибудь иное испытывать или совершать». Сказать, что разум есть причина, или сказать, что все сотворено наилучшим образом,

336

значит сказать одно и то же; это сделается более ясным из противопоставления. Сократ говорит далее: «На этом основании человеку надлежит исследовать по отношению к самому себе и ко всему прочему только одно, а именно: что есть самое благое и наилучшее; кто это знает, тот неизбежно знает и то, что есть худшее; ведь знание и первого и второго есть одно и то же. Соображая обо всем этом, я пришел к той отрадной мысли, что в лице Анаксагора я обрел учителя о причине сущего» (блага), «который мне пришелся по сердцу: он мне, следовательно, скажет, какова земля — плоская или круглая, а когда скажет это, сверх того объяснит мне причину и необходимость, почему это так должно быть, указав, почему земле лучше быть таковой. И если Анаксагор скажет, что она находится в центре, то, думал я, он мне также объяснит, почему ей лучше находиться в центре» (т. е. укажет ее самое по себе определенную цель, а не пользу, как цель, определяемую внешним образом). «И если бы он мне объяснил все это, я готов был бы отказаться от отыскивания другого рода причин. Я приготовился точно таким же образом получить сведения и о солнце, и о луне, и о прочих созвездиях, об их относительной скорости, об их движении и всех прочих свойствах. Я полагал, что если Анаксагор укажет для каждой вещи и для всего вместе причину, то он и объяснит, что является наилучшим для каждой вещи и что — общим благом для всех них», — укажет свободную, самое по себе сущую идею, абсолютную конечную цель. «И я не продал бы дешево своей надежды. Нет, я с большим рвением взялся за эти книги и читал их так быстро, как только мог, чтобы как можно скорее узнать, что есть наилучшее и что наихудшее. Эта радужная надежда стала быстро от меня ускользать, когда я увидел, что Анаксагор вовсе не пользуется умом и не указывает никаких причин для образования вещей, а вместо этого ссылается, как на причину, на воздух, эфир, воду и многие подобные несуразности». Мы видим здесь, что наилучшему, согласно уму сущему (отношению цели) противопоставляется то, что мы называем естественными причинами, подобно тому как у Лейбница различаются действующие и конечные цели.

Это Сократ разъясняет следующим образом: «Мне казалось, что Анаксагор поступает точно так же, как если бы кто сказал: все, что делает Сократ, он делает разумно, и затем, пытаясь указать причины каждого из моих поступков, стал бы говорить так: я сижу здесь теперь потому, что мое тело состоит из костей и мускулов, потому что кости тверды и в них есть отличия (diaipvai), которыми они отличаются друг от друга, мускулы же способны растягиваться и сокращаться, а кости окружены плотью и облегающей ее кожей; как причину же моей беседы с вами стал бы приводить такого же рода причины и ссылаться на звук,

337

воздух, слух и тысячу других вещей; истинную же причину» (самостоятельное свободное определение), «поведшую к беседе, пренебрег бы назвать, а именно, что афиняне сочли за лучшее осудить меня, а поэтому и я, с своей стороны, счел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться и подвергнуться тому наказанию, к которому они меня приговорили» (мы должны вспомнить, что один из друзей Сократа устроил все для его бегства, но Сократ от этого отказался). «Ибо, клянусь собакой, эти кости и мускулы давным-давно были бы в Мегаре либо в Беотии, движимые мнением моего друга, если бы я не считал более справедливым и более прекрасным вместо спасения бегством подвергнуться тому наказанию, к которому присудило меня государство». Платон правильно противополагает здесь друг другу два рода основания и причины: целевую причину и подчиненную ей лишь внешнюю причину — в химизме, механизме и т. д., — чтобы обнаружить ту несуразность, которая получается здесь на примере обладающего сознанием человека. Анаксагор как будто определяет цель, хочет исходить из последней; но он тотчас же снова отбрасывает ее и переходит к совершенно внешним причинам. «Называть же такие вещи» (кости и мускулы) «причинами совершенно несуразно. Если бы кто-либо сказал, что, не имея всего этого, т. е. мускулов и костей и всего прочего, чем я обладаю, я не /был бы в состоянии привести в исполнение то, что я считал наилучшим, он был бы прав. Но сказать, что я по таким причинам делаю то, что я делаю, и что то, что я делаю, руководясь разумом, я делаю не потому, что я выбираю наилучшее, — сказать это было бы величайшей бессмыслицей; это значило бы не быть в состоянии различить, что одно есть действительно причина, а другое -лишь то, без чего причина никогда не могла бы действовать», т. е. условие.

Это — подходящий пример, чтобы показать, что в такого рода объяснениях мы не находим цели. С другой стороны, это — неподходящий пример, потому что он заимствован из царства самосознательного произвола, где имеет место обдумывание, а не бессознательная цель. Из этой критики анаксагоровского vow'a мы можем, таким образом, в общем вывести, что Анаксагор не применил его по отношению к реальным явлениям. Но положительная часть в критике, данной Сократом, кажется нам, с другой стороны, также неудовлетворительной, так как она впадает в противоположную крайность, а именно требует для природы таких причин, которые вообще существуют не в ней, а вне нее, в сознании. Ибо благое и прекрасное есть частью мысль сознания как такового; цель и целесообразное деяние суть прежде всего деяние сознания, а не природы. Частью же, поскольку признается существоввание целей в природе, цель, как

338

цель, имеет место вне ее, лишь в нашей оценке; как таковая, цель не существует в самой природе, а в последней есть лишь то, что мы называем естественными причинами, и для того, чтобы понять ее, мы также должны искать и указывать только имманентные причины, ^огласно этому мы различаем, например, в Сократе между целью, основанием его поступков как сознанием, и причиной его действительных поступков, и последнюю мы, действительно, искали бы в его костях, мускулах, нервах и т. д. Отвергая рассмотрение природы согласно целям, — ибо эти цели суть наши мысли, а не некое бытие природы, — мы изгоняем, следовательно, из рассмотрения природы также и излюбленный обыкновенно телеологический способ рассмотрения, например рассуждение вроде следующих: трава растет для того, чтобы животные ее пожирали, а последние существуют и пожирают траву для того, чтобы мы могли их пожирать; цель деревьев состоит в том, чтобы мы потребляли приносимые ими плоды и чтобы они нам давали дрова для отопления; многие животные обладают шкурой для того, чтобы из них изготовлялась теплая одежда; течение моря в северных широтах приносит с собою к берегу бревна, потому что на самых этих берегах не растут деревья и жители, следовательно, должны получать дрова извне — и т. д. Если мы представляем себе цель, благо, таким образом, то она лежит вне самой природы, и природа той или другой вещи рассматривается тогда не сама по себе, а лишь в отношении к другому, которое ее совершенно не касается. Так как вещи, таким образом, лишь полезны для достижения некоей цели, то это определение есть не их собственное, а чуждое им. Дерево, трава в качестве природных существ существуют сами по себе, и та целесообразность, по которой, например, трава пожирается, не касается травы как травы, точно так же, как животных не касается то, что люди одеваются в их шкуры; — а как раз этого-то способа рассмотрения природы Сократ, по-видимому, напрасно искал у Анаксагора. Однако этот привычный нам смысл блага и целесообразности частью является не единственным и не тем, каким его понимает Платон, частью же и он также необходим. Мы не должны представлять себе благо, представлять себе цель так односторонне, чтобы, полагая ее лишь в представляющем существе как таковом, противопоставлять ее сущему, а должны, освободив ее от этой формы, брать ее по ее сущности, брать ее как идею всего существа. Природа вещей должна быть понята сообразно понятию, представляющему собою самостоятельное, независимое рассмотрение вещей; а так как понятие есть то, что вещи суть сами по себе, то оно тормозит связь естественных причин. Этим понятием является цель, истинная, но возвращающаяся в себя причина, причина как в себе сущее первое, из которого движение исходит

339

и которое становится результатом; это — не только цель, существующая в представлении раньше, чем наступит ее действительность, но также и цель в реальности. Становление есть движение, посредством которого возникает некая реальность и целостность; в животном и растении их сущность существует как всеобщий род, как то, что зачинает их движение и порождает их. Но это целое есть не продукт чужого воздействия, а свой собственный продукт, уже имеющийся налицо раньше как зародыш или семя; как таковой, он называется целью, есть то, что само себя производит, что уже в своем становлении налично как в себе сущее. Идея не есть особая вещь, имеющая другое содержание или совершенно другой вид, чем реальность. Противоположность здесь представляет собою лишь формальную противоположность между возможностью и действительностью; деятельная, движущая субстанция и продукт тождественны. Эта реализация проходит красной нитью через противоположность, отрицательное во всеобщем есть сам этот процесс. Род противополагает себе самого себя как противоположность между единичным и всеобщим; таким образом, в живом существе род реализует себя в противоположности противостоящих друг другу поколений, сущностью которых, однако, является всеобщий род. В качестве единичных существ они стремятся к сохранению своего единичного существования, принимая для этого пищу и питье и т. д., но всем этим осуществляют они род. Индивидуумы снимаются, и лишь род есть то, что всегда порождается; растение порождает лишь то же самое растение, основанием которого - является всеобщее.

Сообразно с этим и должно определить различие между тем, что без дальнейших оговорок называется естественными причинами, и целевыми причинами. Если я изолирую единичное и принимаю его во внимание лишь как движение и моменты этого движения, то я указываю то, что представляет собою естественные причины. Как, например, возникло это живое существо? Посредством рождения от этого своего отца и этой своей матери. Что является причиной этих плодов? Дерево, соки которого так дистиллируются, что возникает как раз этот плод. Такого рода ответы указывают причину, т. е. противоположную одной единичности другую единичность; но их сущностью является род. Природа, однако, не может изобразить сущность как таковую. Цель рождения — снятие единичности бытия, но природа, которая в существовании на самом деле и приводит к этому снятию единоличности, ставит на ее место не всеобщее, а другое единичное. Кости, мускулы и т. д. порождают движение, они суть причины; но они в свою очередь порождаются другими причинами, и т. д. до бесконечности. Но всеобщее объемлет их в себе как свои моменты, которые, правда, выступают в движении

340

как причины, но выступают таким образом, что основанием самих этих частей является целое. Не они представляют собою первое, а результат, в который переходят соки растения и т. д., есть первое, подобно тому как в возникновении он выступает только как продукт, как семя, составляющее начало и конец, хотя и в различных индивидуумах, сущность которых, однако, одна и та же.

Но такой род есть сам некий определенный род, находящийся в связи по своему существу с другим родом: идея растения, например, находится в связи с идеей животного; всеобщее движется вперед. Это проявляется как внешняя целесообразность, как факт, что растения пожираются животными и т. д.,— факт, в котором заключается их ограниченность в качестве рода. Род растения как раз имеет абсолютную целостность и полноту своего осуществления в животном, животное — в сознательном существе, точно так же, как земля имеет абсолютную целостность своего осуществления в растении. Это — система целого, в котором каждый момент преходящ. Двойственный способ рассмотрения состоит, следовательно, в том, что, с одной стороны, каждая идея есть круг в себе самой, растение или животное есть благое своего рода, а, с другой стороны, каждая идея есть момент во всеобщем благе. Если я рассматриваю животное лишь как внешне целесообразное, созданное для другого, то я рассматриваю его односторонне, ибо оно есть сущность, само по себе всеобщее. Но столь же односторонне сказать, например, что растение существует лишь само по себе, есть лишь самоцель, лишь нечто замкнутое в себе и сводящееся к себе. Нет, каждая идея есть круг, завершенный в себе, но завершение его при этом есть также переход в другой круг; это вихрь, центр которого, куда он возвращается, непосредственно лежит в периферии более высокого круга, поглощающего его. Лишь таким образом мы достигаем определения конечной цели мира, имманентной последнему.

Эти разъяснения здесь необходимы, ибо мы видим, что начиная отсюда абсолютная идея больше переходит во всеобщее, тогда как раньше ее выражали как бытие, а моменты и движение — как сущее. При этом переходе нужно избегать не-шоразумений, нужно, чтобы мы не думали, будто этим совершается отказ от бытия и мы переходим к сознанию как к тому, что противоположно бытию (в таком случае всеобщее совершенно потеряло бы свое спекулятивное значение); в действительности всеобщее имманентно в природе. Таков смысл нашего представления, что мысль творит мир, устрояет его и т. д. Мы не должны представлять себе это на манер деятельности единичного сознания, где я стою здесь, на одной стороне, и мне противостоит некая действительность, материя, которую я формирую, так или

341

наче распределяю и упорядочиваю; всеобщее, мысль, должно оставаться в философии без этой противоположности. Бытие, чистое бытие, само есть всеобщее, если мы при этом вспомним, что бытие есть абсолютная абстракция, чистая мысль; но бытие, положенное как бытие, имеет значение противоположности к рефлектированности в само себя, к мысли и воспоминанию о ней; всеобщее, напротив, имеет рефлексию непосредственно в самом себе. Древние дошли до этого пункта; это кажется ничтожным достижением. «Всеобщее представляет собою скудное определение; каждый знает о всеобщем, но не знает о нем как о сущности. Мысль здесь, правда, доходит до представления о невидимости чувственного, но она не доходит до положительной определенности, до того, чтобы мыслить его как всеобщее, а доходит лишь до беспредикатного абсолютного как исключительно отрицательного абсолютного, и этим древние дошли здесь до "того пункта, до которого дошло обыденное представление наших дней. Этим приобретением мысли мы заканчиваем первый отдел и вступаем во второй период. Добыча первого периода не очень велика. Некоторые авторы полагают, правда, что в ней сокрыта еще и особенная мудрость, но на самом деле мысль здесь еще юна, и определения, следовательно, еще скудны, абстрактны и тощи. Мышление располагает здесь лишь немногими определениями: водой, бытием, числом и т. д., и они не могут выдержать критики; всеобщее должно выступить самостоятельно, как мы это видим лишь у Анаксагора, который понимает его как самое себя определяющую деятельность.

Мы пока что должны рассматривать всеобщее как противоположность бытию или, иначе говоря, должны рассматривать сознание как таковое — в его отношении к сущему. Это отношение сознания получает свое определение в зависимости от того, как Анаксагор определял сущность. Относительно этого мы не можем найти ничего удовлетворительного, так как, с одной стороны, он признал мысль за сущность, не развив, однако, этой самой мысли в применении к реальности, так что, следовательно, эта последняя, с другой стороны, существует бессмысленно, сама по себе, как бесконечное множество гомеомерий, т. е. как бесконечное множество чувственного в-себе-бытия, которое, однако, теперь представляет собою чувственное бытие, ибо существующее бытие есть скопление гомеомерий. Таким же многообразным может быть отношение сознания к сущности. Так, например, Анаксагор мог сказать, что в мысли и в разумном познании находится истина; но точно так же он мог сказать, что истина есть чувственное восприятие, ибо в области последнего находятся обладающие самостоятельным существованием гомеомерий. Так, мы находим, во-первых, приводимое Секстом высказывание Анаксагора (adv. Math. VII, 89, 91) гласящее: «разум (льгпт)

342

есть критерий истины; чувства, вследствие своей слабости, не могут судить об истине» — слабости, ибо гомеомерии бесконечно малы, чувства не могут их постигнуть, не знают, что они в самом деле представляют собою нечто идеализованное, мысленное. Знаменитой иллюстрацией этого положения является, согласно Сексту (Pyrrh. Hyp. I. 13, 33), следующее утверждение Анаксагора: «Снег черен, ибо он есть вода, а вода черна»; он здесь, следовательно, подтверждает истину логическим доводом. Но, с другой стороны, Анаксагор, согласно Аристотелю (Metaph. I, V, 7), говорит: «Существует нечто, находящееся посредине между противоположностью (Ьнфэсбуйт), так что, таким образом, все неистинно; ибо, так как в этом промежуточном стороны противоположности смешаны, то смешанное не хорошо и не нехорошо, и, следовательно, ничего не истинно». В другом месте Аристотель (Metaph. IV, 5) сообщает о нем, что «одно из изречений, высказанных им своим ученикам, гласило, что вещи для них таковы, какими они их воспринимают». Это, может быть, находится в связи с учением о гомеомериях; так как существующее бытие есть скопление гомеомерии, то чувственное восприятие берет вещи такими, каковы они суть на самом деле.

Однако этим указанием мы не далеко подвинемся. Но здесь начинается более определенное развертывание отношения сознания к бытию, развертывание природы познания как познание истины. Дух подвинулся на своем пути так далеко, что перешел к выражению сущности как мысли; таким образом, сущность, как сущее, находится в сознании как таковом; она существует сама по себе, но также и в сознании. Это бытие есть бытие лишь постольку, поскольку его познает сознание, и сущность есть лишь знание о нем. Дух должен искать сущность уже не в чем-то чуждом, а в самом себе, ибо то, что обычно кажется чуждым, есть мысль, т. е. сознание имеет эту сущность в самом себе. Но это противоположное сознание есть некое единичное, и этим на самом деле снято в-себе-бытие, ибо в-себе-бытие есть не-противоположенное, неединичное, а всеобщее. Оно, правда, познается, но то, что существует, существует лишь в познании, или нет другого бытия, кроме бытия, познаваемого в сознании. Это развертывание всеобщего, в котором сущность совершенно переходит на сторону сознания, мы видим в получившей такую дурную славу светской мудрости софистов; мы можем рассматривать этот дальнейший шаг как указание на то, что теперь развитие получит отрицательная природа всеобщего.

343

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Август, Гай Цезарь Юлий Октавиан

(63 до н. э. — 14 н. э.) 80

Адам (библ.) 151

Акусилай из Аргоса (V в. до н. э.) 190

Александр Великий (356—323 до н. э.) 136

Алкмеон из Кротона (1-я пол. V в. до н. э.) 230, 236

Альдобрандини, Томас (1540—1572) 211

Амазис (Амасис) II (569—525 до н. э.) 222

Аминий (Ок. VI в. до н. э.) 262

Амио, Жозеф Марк (1718—1794) 112

Анакреон (ок. 560 до н. э.) 212

Анаксагор (500—428 до н. э.) 149, 197, 200, 201, 211, 213, 214, 216, 298, 303, 312—314, 319—321, 323—325, 338, 341, 342

Анаксимандр из Милета (Ок. 610—ок. 547 до н. э.) 104, 200, 201, 212— 217, 221, 227, 256, 262, 324

Анаксимен из Милета (546—528/524 до н. э.) 200, 201, 205, 215—217, 221, 320

Ананий (I в. н. э.) 82

Анахарсис (VI в. до н. э.) 190

Антисфен (род. ок. 450 до н. э.) 228, 288

Аполлодор из Афин (II в. до н. э.) 212, 215, 303

Аполлон (греч. миф.) 203, 250 Аполлоний Тианский (ок. I в. н. э.) 224

Апостол Петр 82

Ариман (перс, рел.) 134, 135, 161

Аристоксен из Тарента (жил ок. 350 до н. э.) 190, 235

Аристотель (384—322 до н. э.) 103, 104, 107, 108, 138, 157, 168, 196—199, 204—206, 209—211, 213—221, 223, 230—237, 240, 241, 244, 246—249, 254, 255, 257—259, 261, 262, 264, 271, 275, 276, 278, 282, 284, 287, 289, 290, 294, 298, 303, 305— 319,327, 330, 331,333, 335,342

Аристофан (ок. 450—ок. 388 до н. э.) 321

Архелай из Милета (V в. до н. э.) 217, 256

Аспасия (род. 446 до н. э.) 326

Аст, Фридрих (1778—1841) 158

Асури (индусск. рел.) 169

Ахиллес (греч. миф.) 281

Бекер, Иммануил (1785—1871) 229

Бел (вавил. рел.) 136, 137

Бёме, Якоб (1575—1624) 155

Берозус (Берозий) (III в. до н. э.) 136, 137

Биант из Приены (VI в. до н. э.) 190, 191, 203

Борн, Фридрих (1743—1807) 157

Брама (индусск. рел.) 161, 168—170, 172

Брандис, Христиан-Август (1790—1867) 256, 261, 267

Бруккер, Иоганн-Якоб (1696—1770) 103, 156, 202, 212, 320

Бруно, Джордано (1548—1600) 157

Будда, Сиддхартха Гаутама Сакья-Муни (VI—V в. до н. э.) 165

Буллэ (Буле) Иоганн-Готлиб (1763—1821) 157

Буттман, Филипп-Карл (1764—1829) 288

Бэйль, Пьер (1647—1706) 278

Бэкон, Фрэнсис (1561 — 1626) 155

Бюффон, Жорж-Луи-Леклерк (1707— 1788) 215

Валерий Максим (I в. н. э.) 273, 303, 321

Вендт, Амадей (1783—1836) 156, 158 Веспасиан, Тит Флавий (9—79 н. э.) 136

Викрамадитья (Викрама) 167

Виндишман, Карл-Иосиф-Иероним (1775—1839) 165

Вишну (индусск. рел.) 161, 169, 170

Вольф, Фридрих-Август (1759—1824) 288, 312

Гапарг (VI в. до н. э.) 191

Гассенди, Пьер (1592—1655) 105, 306

Гекатей (VI в. до н. э.) 299

Гераклит из Эфеса (540—480 до н. э.) 199—201, 217, 233, 268, 272, 287—305, 312—317, 319, 328, 332

Гердер, Иоганн-Готфрид (1744—1803) 70

Гермес (греч. миф.) 249 Гермий 217

Гермипп (III в. н. э.) 190

Гермодор из Эфеса (VI—V-в. до н. э.) 288

Гермотим (VII—VI в. до н. э.) 250, 320, 321

Гермбштедт, Сигизмунд-Фридрих (1760—1833) 114

Геродот (ок. 485—ок. 425 до н. э.) 123, 131, 159, 191, 192, 195, 200, 202, 203, 221, 222, 223, 249

Гесиод (приблизит, кон. VIII—VII в. дон. э.) 123, 219, 227, 228, 261, 299

Гете, Иоганн-Вольфганг (1749—1832) 90, 120, 139, 180

Гиппас из Метапонта или Кротона, или Сибариса 217

Гиппий (род. ок. 565/560 до н. э.) 193

Гиппократ (сер. V в. до н. э.) 289

Гоббс, Томас (1588—1679) 115

Гомер-123, 207, 227, 228, 250, 261, 262

Горгий (483—375 до н. э.) 201, 209, 258, 259, 269

Готама — 178—180

Гроций, Гуго (1583—1645) - 115

Дарий I, Гистасп (550-485 до н. э.) 288

Декарт, Ренэ (1596-1650) 99, 115, 155

Деметрий 289

Демокрит (ок. 460—370 до н. э.) 200, 201, 302, 303, 305, 307—315, 317 319, 321, 331

Демосфен (381/380—322 до н. э.) 191

Диана Эфесская (греч. миф.) 288

Дике (греч. миф.) 263, 264, 267

Дикеарх (расцвет его деятельности ок. 310 до н. э.) 190

Димитрий Фалерийский (ок. 345—283 до н. э.) 289

Диоген Аполлонийский (или Критский) из Аполлонии на Крите (род. ок. 460 до н. э.) 200, 217, 321

Диоген Лаэртский (ок. 240 до н. э.) 134, 190, 192, 194, 199, 202, 203, 205, 211—213, 215—217, 221, 224—226, 228, 229, 249, 250, 252—254, 256, 257, 262, 263, 267, 272, 273, 277, 287— 289, 294, 295, 298, 299, 303, 310, 313, 314, 320, 321, 324, 326, 331

Диоген Синопский, или Диоген Циник (412/414—323/324 до н. э.) 277

Диохэт (VI в. до н. э.) 262

Додуэль, Генри (1641—1711) 312

Еврипид (480—406 до н. э.) 139

Евсевий из Цезареи (ок. 260—ок. 340 н. э.) 136, 215, 267, 295

Замолксис (ок. 560 до н. э.) 221

Заратустра (VII в. до н. э.) 134

Зевс (греч. миф.) 217, 247

Зелевк (ок. 660 до н. э.) 192, 225

Зенон (ок. 490—430 до н. э.) 200, 255, 256, 258, 259, 262, 269, 271 — 278, 283, 289, 291, 303, 312, 314, 321

Зерване Акерене 161

Зороастр см. Заратустра

Иероним из Родоса (ок. 290—230 до н. э.) 202

Изида (египетск. рел.) 134, 240

Индра (индусск. рел.) 169, 172

Инторчетта, Просперо (1625—1696) 163

Иоанн Филопон Грамматик (кон. VI — нач. V в. до н. э.)

Ишвара (индусск. рел.) 171, 175, 176

Казаубон, Исаак (1559—1614) 263

Калидаса 167

Канада 178—180

Каннинг, Чарльз-Джон (1770—1827) 114

Кант, Иммануил (1724—1804) 173, 286

Капила (инд миф.) 168, 169, 175

Кассель, Иоганн-Филипп (1707—1783) 136

Кебес из Фив (V—IV в. до н. э.) 263

Кеплер, Иоганн (1571 — 1630) 248

Кир Старший (559/558—529 до н. э.) 189, 191, 202

Клеобул (VI в. до н. э.) 190, 194

Климент (Тит Флавий) Александрийский (ок. 150—211/215 н. э.) 257, 295, 298 Колумб, Христофор (ок. 1446—1506) 125

Кольбрук, Генри-Томас (1765—1837) 168, 169, 171, 175, 176, 178

Конфуций (551—478 до н. э.) 163, 165

Крез (560—546 до н. э.) 190, 191, 195, 196, 202

Крейцер, Георг-Фридрих (1771 — 1858) 133, 289

Кронос (греч. миф.) 161

Ксениад (V—IV в. до н. э.) 286

Ксенофан (ок. 570—466 до н. э.) 130, 200, 255—263, 269, 273, 299

Ксеркс I (486—465 до н. э.) 303

Ксиландер — псевдоним Вильгельма Гольцмана (1532—1576) 295

Кузен, Виктор (1732—1867) 288

Лавуазье, Антуан-Лоран (1743—1794) 297

Лао-Цзы (кон. VII в. до н. э.) 165

Ларше, Пьер-Анри (1746—1812) 221

Левкипп (V в. до н. э.) 200, 201, 386, 303—311, 313, 315, 317, 319, 331

Лейбниц, Готфрид-Вильгельм (1646—1716) 163, 337

Ливии Тит (59 до н. э.—17 н. э.) 159

Лисандр (V—IV в. до н. э.) 324

Ликург (IX в. до н. э.) 192

Липсий (Липсиус), Юстус 105

Магомет (Мохаммед) (517—632) 125

Малх см. Порфирий Маргейнеке, Филипп-Конрад (1780—1846) 76

Махадева или Махевшара (индусск. рел.) 170, 174

Медичи, Козимо (1389—1464) 105

Мейбом, Марк (1630—1711) 211

Мелисс из Самоса (V в. до н. э.) 203, 208, 209, 210, 255, 256, 262, 263, 268—271, 273 Мелхиседек (библ.) 106

Менаж, Жиль (1613—1692) 217, 225, 273

Менагр 203

Менелай (греч. миф.) 190, 250

Метон (V в. до н. э.) 313

Мильтиад (V—IV в. до н. э.) 191

Митра (перс, рел.) 134, 135

Михелет, Карл-Людвиг (1801 — 1893) 258

Михон (VI—V в. до н. э.) 190

Мнемозина (греч. миф.) 187

Мнесарх (ок. 580—568 до н. э.) 221

Модерат из Гедеса (I в. н. э.) 232

Моисей (библ.) 125, 192

Никомах Герасский (100 н. э.) 240

Нума Помпилий (ок. 715—672 до н. э.) 192

Ньютон, Исаак (1643—1727) 284

Оанес (вавилонск. рел.) 132

Озирис (египетск. рел.) 134

Океан (греч. миф.) 206

Олеарий, Готфрид (1605—1685) 156

Ом (индусск. рел.) 175

Оморока (вавилонск. рел.) 136

Ормузд (египетск. рел.) 134, 135, 161

Пантой (греч. миф.) 190, 250

Парменид из Элей (ок. 540 до н. э.) 200, 201, 255, 256, 260, 262, 276, 287, 304, 305, 312—314, 321

Паскаль, Блэз (1623—1662) 141

Патрокл (греч. миф.) 190, 250

Пейрон, Витторе-Амедео (1785—1870)

Периандр (627—585 до н. э.) 190, 194

Перикл (499—429 до н. э.) 191, 268, 321, 324, 325, 326

Пилат, Понтий (I в. н. э.) 80 Пирр (306—272 до н. э.) 250

Писистрат (ок. 600—527 до н. э.) 192—194, 322

Пифагор (ок. 582—493 до н. э.) 115, 118, 125, 138, 199—201, 203, 212, 217, 219, 220, 226—231, 234—236, 242, 244, 245, 248— 253, 256, 268, 299, 312, 320

Платон (ок. 427/430—347 до н. э.) 99, 106, 107, ПО, 130, 137, 157, 158, 173, 180, 194, 196—199, 220, 229—232, 234, 236, 239, 246, 249, 262, 263, 272, 274, 276, 289—291, 312, 335, 337, 339

Плиний Старший, Гай Секунд (23—79 н. э.) 320

Плотин (204/205—269/270) 154, 265, 266

Плукэ, Франсуа-Андрэ-Андриен (1716—1790) 211

Плутарх (50—120 н. э.) 134, 202, 205, 211, 213—216, 267, 268, 296, 298, 311, 324, 326 Поликрат (род. в 537 до н. э.) 212, 222, 223

Помпонаций (Помпонаццо), Пьетро (1462—1525) 105

Порфирий (232/233—ок. 304 н. э.) 221, 223—226, 228, 229, 240, 244, 250

Праджапати (индусск. миф.) 172

Праксид (VII—VI в. до н. э.) 212

Прокл (410—485 н. э.) 154, 242, 244, 264, 288

Протагор (2-я пол. V в. до н. э-.) 321

Псевдо-Плутарх 205

Ремюза, Жан-Пьер-Абель (1788—1832) 165, 166

Рикснер, Фаддей-Ансельм (1766—1838) 158

Ример, Фридрих-Вильгельм (1774—1845) 331

Риттер, Август-Генрих (1791 — 1869) 43, 209, 221, 312

Ружмон, Франсуа (1624—1676) 164

Руссо Жан-Жак (1712—1778) 307

Санхуниатон 136

Секст Эмпирик (ок. 200 н. э.) 199, 217, 220, 230, 233—235, 242, 243, 245, 257, 260—263, 277, 286, 291, 293, 299, 302, 312, 315, 320, 331, 342

Сенека Люций Энней (ок. 3/4 до н. э.—65 н. э.) 203, 204

Симплиций (VI в. н. э.) 199, 154, 156, 201, 213, 214, 216, 257, 264, 265, 270, 275, 298, 303

Синцелл (VIII в. н. э.) 136

Скалигер, Иосиф-Юстус (1540—1609) 136

Сократ (470/469—399 до н. э.) 110, 125, 130, 131, 149, 197, 204, 233, 262, 289, 302, 303, 321, 324, 325, 335, 338

Солон (ок. 638—558 до н. э.) 190 — 196, 203, 323

Софокл (495—406 до н. э.) 321

Спевсипп из Афин (395/393—334 до н. э.) 232

Спиноза, Бенедикт-Барух (1632—1677) 117, 264, 301

Стефан, Генрих (1528—1598) 288

Стобей, Иоанн (VI в. н. э.) 214, 215, 267, 296, 298, 311

Страбон (ок. 63 до н. э.—23 н. э.) 256, 267

Стэнли, Томас (1625—1678) 156

Телевтагор (VI—V в. до н. э.) 396

Темистий (ок. 317—390 н. э.) 212

Теннеман, Вилыельм-Готлиб (1761 — 1819) 20, 156, 157, 158, 203, 212, 221, 256, 257, 262, 286, 295, 302, 303, 306, 311, 312, 321

Теон Смирнский (сер. II в. н. э.) 235

Теофраст (ок. 371/372—287 до н. э.) 214, 267

Тидеман, Дитрих (1748—1803) 157, 205, 209, 211, 229

Томсон, Томас (1773—1852) 114

Триптолем (греч. миф.) 125

Уран (греч. миф.) 161

Фабриций, Иоганн-Альберт (1668— 1736) 136, 217, 242, 315

Фаларид (2-я пол. VII в. до н. э.) 225

Фалес (VII—VI в. до н. э.) 101, 103, 104, 115, 154, 163, 190, 191, 196, 197, 199—212, 214, 221, 222, 227, 261, 287, 293, 324, 332

Фемида (греч. миф.) 264

Феникс (греч. миф.) 139

Феопомп из Хиоса (ок. 380—300 до н. э.) 217

Ферекид из Спроса (VI в. до н. э.) 190, 213, 217, 249

Фетида (греч. миф.) 206

Филолай (ок. 480 до н. э.) 230

Филон Библосский (род. 64 н. э.) 136

Фихте Иоганн-Готлиб (1762—1814) 106

Фичино, Марсилио (1433—1499) 105

Флавий Иосиф 136

Флатт, Иоганн-Фридрих (1759—1821) 101

Фукидид (ок. 460/455—399/396 до н. э.) 159, 200, 223, 321, 324

Фу-си 139

Фюллеборн, Георг-Густав (1769—1803) 267

Харонд (VI в. до н. э.) 225

Хилон 190, 194

Христос 82, 107, 121, 125, 127, 151, 160, 220, 224, 286

Хронос (греч. миф.) 217

Церера (греч. миф.) 125, 248

Цицерон, Марк Туллий (106—43 до н. э.) 81, 107, 141, 163, 199, 211—216, 246, 249, 256, 288

Чесава 180

Шаубах, Эд. 280

Шива (индусск. миф.) 161, 174

Шиллер, Иоганн-Фридрих (1759—1805) 139

Шлегель, Фридрих (1772—1829) 116, 168

Штурц, Фридрих-Вильгельм (1762—1831) 312, 313, 316

Эвфорб (греч. миф.) 190, 250

Эмпедокл из Агригента (ок. 483—424 до н. э.) 200, 201, 213, 242, 302, 312—321, 331, 332 Эпикур (342—271 до н. э.) 105, 207, 247

Эпименид 190

Эскулап (греч. миф.) 130

Эсхил (525—456 до н. э.) 261, 321

Эталид (греч. миф.) 189

Юпитер (греч. миф.) 217, 240

Юстиниан Великий (483—565) 199

Якоби, Фридрих-Генрих (1743—1819) 137, 153

Ямвлих (ум. ок. 330 н. э.) 222—226, 228, 229, 240, 244, 250

348

СОДЕРЖАНИЕ

К. А. Сергеев, Ю. В. Перов. Гегелевская история философии как подлинная наука философии 5

Вступительная речь, произнесенная в Гейдельберге 28 октября 1816 г. 63

Предварительные замечания об истории философии 66

Введение в историю философии 69

А. Понятие истории философии 74

1. Обычные представления об истории философии 77

a. История философии как перечень мнений 77

b. Доказательство ничтожности философского познания посредством самой истории философии 81

c. Объяснительные замечания относительно философских систем 82

2. Разъяснения, необходимые для философии 84

a. Понятие развития 85

b. Понятие конкретного 88

c. Философия как познание развития конкретного . . 90

3. Выводы относительно понятия истории философии 91

a. Развитие различных систем философии во времени 94

b. Применение вышесказанного к рассмотрению истории философии 98

c. Более подробное сравнение истории философии философией 100

В. Отношение философии к другим областям 108

1. Историческая сторона этой связи 108

a. Внешнее, историческое условие философствования 108

b. Историческое возникновение духовной потребности в философствовании 109

c. Философия как мысль своей эпохи 110

2. Отграничение философии от родственных ей областей 112

a. Отношение философии к научному образованию 113

b. Отношение философии к религии 117

а) Различие между философией и религией 119

b) Религиозное содержание, которое должно быть исключено из истории философии 133

у) Явные философемы в религии 140

с. Отделение философского знания от популярной философии 141

3. Начало философии и ее истории 142

a. Свобода мышления как условие появления философии 144

b. Исключение Востока и его философии 146

c. Начало философии в Греции 148

С. Деление на периоды, источники, способ рассмотрения истории философии 148

1. Разделение истории философии на периоды 155

2. Источники истории философии 158

3. Характер изложения в нашей Истории философии 160

4. Восточная философия 162

A. Китайская философия 162

B. Индусская философия 166

Часть перва

История греческой философии

Введение в греческую философию 185

Раздел первый. Первый период: от Фалеса до Аристотеля 197

Глава I. Первый отдел первого периода: от Фалеса до Анаксагора 198

A. Философия ионийцев 201

1. Фалес 202

2. Анаксимандр 212

3.Анаксимен 215

B. Пифагор и пифагорейцы 220

C. Элеатская школа 254

Ксенофан 256

Парменид 262

Мелисс ' 268

Зенон 271

D. Гераклит 286

E. Эмпедокл, Левкипп и Демокрит 302

1. Левкипп и Демокрит 303

2. Эмпедокл 312

F. Анаксагор 319

Именной указатель 343

350

Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

Лекции по истории философии Книга перва

Публикуется по изданию: Гегель. Сочинения. Т. IX. Партийное издательство, 1932

назад содержание далее



ПОИСК:







© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)