![]() |
![]() |
||
![]() |
![]() ![]() ![]() ![]() ![]() Часть 11.ставляет собою в системе целого, — требовали опять-таки лишь того, что обще всем определенностям. Анаксагор называет ум, как таковой, первоначалом, и таковым в самом деле должно быть признано абсолютное понятие, как простая сущность, тождественная с собою в своих различиях, раздваивающаяся и полагающая реальность. Но мы не только не находим у Анаксагора ни следа понимания им вселенной как разумной системы, но более того: древние определенно говорят, что он довольствовался тем, что говорил, как иногда говорим мы, что мир, природа, есть великая система, что мир мудро устроен или, в общем, разумен. Это еще не дает нам никакого понятия о том, как реализуется этот разум или, иначе говоря, какова разумность этого мира. Now Анаксагора, таким образом, еще формален, хотя им уже усмотрено тождество первоначала с его осуществлением. Аристотель (Metaph. I, 4) понимает неудовлетворительность анаксагоровского начала. «Анаксагор пользуется Уоиу'ом при объяснении им образования мировой системы: а именно в тех случаях, когда он затрудняется указать основание, почему нечто произошло с необходимостью, он прибегает к нему, в других же случаях пользуется чем угодно, только не мыслью». Что vow Анаксагора остался чем-то формальным, это нигде не указано более подробно, чем в известном месте платоновского «Федона» (р. 97—99 ed. Steph.; p. 85—89 ed. Bekk.), имеющем большое значение для понимания философии Анаксагора. Сократ в данном месте у Платона наиболее определенно указывает, чему именно они оба придают значение, что для них представляет собою абсолютное и почему Анаксагор их не удовлетворяет. Я привожу это место потому, что оно нас вообще вводит в то главное понятие, которое мы познаем в философском сознании древних, и вместе с тем оно представляет собою образчик велеречивости Сократа. Сократ строже понимает vow как цель, указывая определения vow'a. Таким образом, мы узнаем также, каковы, согласно Сократу, главные формы цели. Платон заставляет Сократа в тюрьме, за час до своей смерти, рассказать несколько пространно, какие мысли вызвал у него Анаксагор. «Когда при мне однажды прочитали вслух из сочинения Анаксагора то место, где он говорит, что ум — устроитель и причина мира, я очень обрадовался такой причине и решил, что если дело обстоит так, что понятие сообщает всякую реальность, то оно всякую вещь устроит так, как ей лучше» (будет показана цель). «Итак, если кто задумает отыскать причину каждой вещи, как она возникает, как гибнет, как существует, ему следует найти, как этой вещи лучше всего существовать или что-нибудь иное испытывать или совершать». Сказать, что разум есть причина, или сказать, что все сотворено наилучшим образом, 336 значит сказать одно и то же; это сделается более ясным из противопоставления. Сократ говорит далее: «На этом основании человеку надлежит исследовать по отношению к самому себе и ко всему прочему только одно, а именно: что есть самое благое и наилучшее; кто это знает, тот неизбежно знает и то, что есть худшее; ведь знание и первого и второго есть одно и то же. Соображая обо всем этом, я пришел к той отрадной мысли, что в лице Анаксагора я обрел учителя о причине сущего» (блага), «который мне пришелся по сердцу: он мне, следовательно, скажет, какова земля — плоская или круглая, а когда скажет это, сверх того объяснит мне причину и необходимость, почему это так должно быть, указав, почему земле лучше быть таковой. И если Анаксагор скажет, что она находится в центре, то, думал я, он мне также объяснит, почему ей лучше находиться в центре» (т. е. укажет ее самое по себе определенную цель, а не пользу, как цель, определяемую внешним образом). «И если бы он мне объяснил все это, я готов был бы отказаться от отыскивания другого рода причин. Я приготовился точно таким же образом получить сведения и о солнце, и о луне, и о прочих созвездиях, об их относительной скорости, об их движении и всех прочих свойствах. Я полагал, что если Анаксагор укажет для каждой вещи и для всего вместе причину, то он и объяснит, что является наилучшим для каждой вещи и что — общим благом для всех них», — укажет свободную, самое по себе сущую идею, абсолютную конечную цель. «И я не продал бы дешево своей надежды. Нет, я с большим рвением взялся за эти книги и читал их так быстро, как только мог, чтобы как можно скорее узнать, что есть наилучшее и что наихудшее. Эта радужная надежда стала быстро от меня ускользать, когда я увидел, что Анаксагор вовсе не пользуется умом и не указывает никаких причин для образования вещей, а вместо этого ссылается, как на причину, на воздух, эфир, воду и многие подобные несуразности». Мы видим здесь, что наилучшему, согласно уму сущему (отношению цели) противопоставляется то, что мы называем естественными причинами, подобно тому как у Лейбница различаются действующие и конечные цели. Это Сократ разъясняет следующим образом: «Мне казалось, что Анаксагор поступает точно так же, как если бы кто сказал: все, что делает Сократ, он делает разумно, и затем, пытаясь указать причины каждого из моих поступков, стал бы говорить так: я сижу здесь теперь потому, что мое тело состоит из костей и мускулов, потому что кости тверды и в них есть отличия (diaipvai), которыми они отличаются друг от друга, мускулы же способны растягиваться и сокращаться, а кости окружены плотью и облегающей ее кожей; как причину же моей беседы с вами стал бы приводить такого же рода причины и ссылаться на звук, 337 воздух, слух и тысячу других вещей; истинную же причину» (самостоятельное свободное определение), «поведшую к беседе, пренебрег бы назвать, а именно, что афиняне сочли за лучшее осудить меня, а поэтому и я, с своей стороны, счел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться и подвергнуться тому наказанию, к которому они меня приговорили» (мы должны вспомнить, что один из друзей Сократа устроил все для его бегства, но Сократ от этого отказался). «Ибо, клянусь собакой, эти кости и мускулы давным-давно были бы в Мегаре либо в Беотии, движимые мнением моего друга, если бы я не считал более справедливым и более прекрасным вместо спасения бегством подвергнуться тому наказанию, к которому присудило меня государство». Платон правильно противополагает здесь друг другу два рода основания и причины: целевую причину и подчиненную ей лишь внешнюю причину — в химизме, механизме и т. д., — чтобы обнаружить ту несуразность, которая получается здесь на примере обладающего сознанием человека. Анаксагор как будто определяет цель, хочет исходить из последней; но он тотчас же снова отбрасывает ее и переходит к совершенно внешним причинам. «Называть же такие вещи» (кости и мускулы) «причинами совершенно несуразно. Если бы кто-либо сказал, что, не имея всего этого, т. е. мускулов и костей и всего прочего, чем я обладаю, я не /был бы в состоянии привести в исполнение то, что я считал наилучшим, он был бы прав. Но сказать, что я по таким причинам делаю то, что я делаю, и что то, что я делаю, руководясь разумом, я делаю не потому, что я выбираю наилучшее, — сказать это было бы величайшей бессмыслицей; это значило бы не быть в состоянии различить, что одно есть действительно причина, а другое -лишь то, без чего причина никогда не могла бы действовать», т. е. условие. Это — подходящий пример, чтобы показать, что в такого рода объяснениях мы не находим цели. С другой стороны, это — неподходящий пример, потому что он заимствован из царства самосознательного произвола, где имеет место обдумывание, а не бессознательная цель. Из этой критики анаксагоровского vow'a мы можем, таким образом, в общем вывести, что Анаксагор не применил его по отношению к реальным явлениям. Но положительная часть в критике, данной Сократом, кажется нам, с другой стороны, также неудовлетворительной, так как она впадает в противоположную крайность, а именно требует для природы таких причин, которые вообще существуют не в ней, а вне нее, в сознании. Ибо благое и прекрасное есть частью мысль сознания как такового; цель и целесообразное деяние суть прежде всего деяние сознания, а не природы. Частью же, поскольку признается существоввание целей в природе, цель, как 338 цель, имеет место вне ее, лишь в нашей оценке; как таковая, цель не существует в самой природе, а в последней есть лишь то, что мы называем естественными причинами, и для того, чтобы понять ее, мы также должны искать и указывать только имманентные причины, ^огласно этому мы различаем, например, в Сократе между целью, основанием его поступков как сознанием, и причиной его действительных поступков, и последнюю мы, действительно, искали бы в его костях, мускулах, нервах и т. д. Отвергая рассмотрение природы согласно целям, — ибо эти цели суть наши мысли, а не некое бытие природы, — мы изгоняем, следовательно, из рассмотрения природы также и излюбленный обыкновенно телеологический способ рассмотрения, например рассуждение вроде следующих: трава растет для того, чтобы животные ее пожирали, а последние существуют и пожирают траву для того, чтобы мы могли их пожирать; цель деревьев состоит в том, чтобы мы потребляли приносимые ими плоды и чтобы они нам давали дрова для отопления; многие животные обладают шкурой для того, чтобы из них изготовлялась теплая одежда; течение моря в северных широтах приносит с собою к берегу бревна, потому что на самых этих берегах не растут деревья и жители, следовательно, должны получать дрова извне — и т. д. Если мы представляем себе цель, благо, таким образом, то она лежит вне самой природы, и природа той или другой вещи рассматривается тогда не сама по себе, а лишь в отношении к другому, которое ее совершенно не касается. Так как вещи, таким образом, лишь полезны для достижения некоей цели, то это определение есть не их собственное, а чуждое им. Дерево, трава в качестве природных существ существуют сами по себе, и та целесообразность, по которой, например, трава пожирается, не касается травы как травы, точно так же, как животных не касается то, что люди одеваются в их шкуры; — а как раз этого-то способа рассмотрения природы Сократ, по-видимому, напрасно искал у Анаксагора. Однако этот привычный нам смысл блага и целесообразности частью является не единственным и не тем, каким его понимает Платон, частью же и он также необходим. Мы не должны представлять себе благо, представлять себе цель так односторонне, чтобы, полагая ее лишь в представляющем существе как таковом, противопоставлять ее сущему, а должны, освободив ее от этой формы, брать ее по ее сущности, брать ее как идею всего существа. Природа вещей должна быть понята сообразно понятию, представляющему собою самостоятельное, независимое рассмотрение вещей; а так как понятие есть то, что вещи суть сами по себе, то оно тормозит связь естественных причин. Этим понятием является цель, истинная, но возвращающаяся в себя причина, причина как в себе сущее первое, из которого движение исходит 339 и которое становится результатом; это — не только цель, существующая в представлении раньше, чем наступит ее действительность, но также и цель в реальности. Становление есть движение, посредством которого возникает некая реальность и целостность; в животном и растении их сущность существует как всеобщий род, как то, что зачинает их движение и порождает их. Но это целое есть не продукт чужого воздействия, а свой собственный продукт, уже имеющийся налицо раньше как зародыш или семя; как таковой, он называется целью, есть то, что само себя производит, что уже в своем становлении налично как в себе сущее. Идея не есть особая вещь, имеющая другое содержание или совершенно другой вид, чем реальность. Противоположность здесь представляет собою лишь формальную противоположность между возможностью и действительностью; деятельная, движущая субстанция и продукт тождественны. Эта реализация проходит красной нитью через противоположность, отрицательное во всеобщем есть сам этот процесс. Род противополагает себе самого себя как противоположность между единичным и всеобщим; таким образом, в живом существе род реализует себя в противоположности противостоящих друг другу поколений, сущностью которых, однако, является всеобщий род. В качестве единичных существ они стремятся к сохранению своего единичного существования, принимая для этого пищу и питье и т. д., но всем этим осуществляют они род. Индивидуумы снимаются, и лишь род есть то, что всегда порождается; растение порождает лишь то же самое растение, основанием которого - является всеобщее. Сообразно с этим и должно определить различие между тем, что без дальнейших оговорок называется естественными причинами, и целевыми причинами. Если я изолирую единичное и принимаю его во внимание лишь как движение и моменты этого движения, то я указываю то, что представляет собою естественные причины. Как, например, возникло это живое существо? Посредством рождения от этого своего отца и этой своей матери. Что является причиной этих плодов? Дерево, соки которого так дистиллируются, что возникает как раз этот плод. Такого рода ответы указывают причину, т. е. противоположную одной единичности другую единичность; но их сущностью является род. Природа, однако, не может изобразить сущность как таковую. Цель рождения — снятие единичности бытия, но природа, которая в существовании на самом деле и приводит к этому снятию единоличности, ставит на ее место не всеобщее, а другое единичное. Кости, мускулы и т. д. порождают движение, они суть причины; но они в свою очередь порождаются другими причинами, и т. д. до бесконечности. Но всеобщее объемлет их в себе как свои моменты, которые, правда, выступают в движении 340 как причины, но выступают таким образом, что основанием самих этих частей является целое. Не они представляют собою первое, а результат, в который переходят соки растения и т. д., есть первое, подобно тому как в возникновении он выступает только как продукт, как семя, составляющее начало и конец, хотя и в различных индивидуумах, сущность которых, однако, одна и та же. Но такой род есть сам некий определенный род, находящийся в связи по своему существу с другим родом: идея растения, например, находится в связи с идеей животного; всеобщее движется вперед. Это проявляется как внешняя целесообразность, как факт, что растения пожираются животными и т. д.,— факт, в котором заключается их ограниченность в качестве рода. Род растения как раз имеет абсолютную целостность и полноту своего осуществления в животном, животное — в сознательном существе, точно так же, как земля имеет абсолютную целостность своего осуществления в растении. Это — система целого, в котором каждый момент преходящ. Двойственный способ рассмотрения состоит, следовательно, в том, что, с одной стороны, каждая идея есть круг в себе самой, растение или животное есть благое своего рода, а, с другой стороны, каждая идея есть момент во всеобщем благе. Если я рассматриваю животное лишь как внешне целесообразное, созданное для другого, то я рассматриваю его односторонне, ибо оно есть сущность, само по себе всеобщее. Но столь же односторонне сказать, например, что растение существует лишь само по себе, есть лишь самоцель, лишь нечто замкнутое в себе и сводящееся к себе. Нет, каждая идея есть круг, завершенный в себе, но завершение его при этом есть также переход в другой круг; это вихрь, центр которого, куда он возвращается, непосредственно лежит в периферии более высокого круга, поглощающего его. Лишь таким образом мы достигаем определения конечной цели мира, имманентной последнему. Эти разъяснения здесь необходимы, ибо мы видим, что начиная отсюда абсолютная идея больше переходит во всеобщее, тогда как раньше ее выражали как бытие, а моменты и движение — как сущее. При этом переходе нужно избегать не-шоразумений, нужно, чтобы мы не думали, будто этим совершается отказ от бытия и мы переходим к сознанию как к тому, что противоположно бытию (в таком случае всеобщее совершенно потеряло бы свое спекулятивное значение); в действительности всеобщее имманентно в природе. Таков смысл нашего представления, что мысль творит мир, устрояет его и т. д. Мы не должны представлять себе это на манер деятельности единичного сознания, где я стою здесь, на одной стороне, и мне противостоит некая действительность, материя, которую я формирую, так или 341 наче распределяю и упорядочиваю; всеобщее, мысль, должно оставаться в философии без этой противоположности. Бытие, чистое бытие, само есть всеобщее, если мы при этом вспомним, что бытие есть абсолютная абстракция, чистая мысль; но бытие, положенное как бытие, имеет значение противоположности к рефлектированности в само себя, к мысли и воспоминанию о ней; всеобщее, напротив, имеет рефлексию непосредственно в самом себе. Древние дошли до этого пункта; это кажется ничтожным достижением. «Всеобщее представляет собою скудное определение; каждый знает о всеобщем, но не знает о нем как о сущности. Мысль здесь, правда, доходит до представления о невидимости чувственного, но она не доходит до положительной определенности, до того, чтобы мыслить его как всеобщее, а доходит лишь до беспредикатного абсолютного как исключительно отрицательного абсолютного, и этим древние дошли здесь до "того пункта, до которого дошло обыденное представление наших дней. Этим приобретением мысли мы заканчиваем первый отдел и вступаем во второй период. Добыча первого периода не очень велика. Некоторые авторы полагают, правда, что в ней сокрыта еще и особенная мудрость, но на самом деле мысль здесь еще юна, и определения, следовательно, еще скудны, абстрактны и тощи. Мышление располагает здесь лишь немногими определениями: водой, бытием, числом и т. д., и они не могут выдержать критики; всеобщее должно выступить самостоятельно, как мы это видим лишь у Анаксагора, который понимает его как самое себя определяющую деятельность. Мы пока что должны рассматривать всеобщее как противоположность бытию или, иначе говоря, должны рассматривать сознание как таковое — в его отношении к сущему. Это отношение сознания получает свое определение в зависимости от того, как Анаксагор определял сущность. Относительно этого мы не можем найти ничего удовлетворительного, так как, с одной стороны, он признал мысль за сущность, не развив, однако, этой самой мысли в применении к реальности, так что, следовательно, эта последняя, с другой стороны, существует бессмысленно, сама по себе, как бесконечное множество гомеомерий, т. е. как бесконечное множество чувственного в-себе-бытия, которое, однако, теперь представляет собою чувственное бытие, ибо существующее бытие есть скопление гомеомерий. Таким же многообразным может быть отношение сознания к сущности. Так, например, Анаксагор мог сказать, что в мысли и в разумном познании находится истина; но точно так же он мог сказать, что истина есть чувственное восприятие, ибо в области последнего находятся обладающие самостоятельным существованием гомеомерий. Так, мы находим, во-первых, приводимое Секстом высказывание Анаксагора (adv. Math. VII, 89, 91) гласящее: «разум (льгпт) 342 есть критерий истины; чувства, вследствие своей слабости, не могут судить об истине» — слабости, ибо гомеомерии бесконечно малы, чувства не могут их постигнуть, не знают, что они в самом деле представляют собою нечто идеализованное, мысленное. Знаменитой иллюстрацией этого положения является, согласно Сексту (Pyrrh. Hyp. I. 13, 33), следующее утверждение Анаксагора: «Снег черен, ибо он есть вода, а вода черна»; он здесь, следовательно, подтверждает истину логическим доводом. Но, с другой стороны, Анаксагор, согласно Аристотелю (Metaph. I, V, 7), говорит: «Существует нечто, находящееся посредине между противоположностью (Ьнфэсбуйт), так что, таким образом, все неистинно; ибо, так как в этом промежуточном стороны противоположности смешаны, то смешанное не хорошо и не нехорошо, и, следовательно, ничего не истинно». В другом месте Аристотель (Metaph. IV, 5) сообщает о нем, что «одно из изречений, высказанных им своим ученикам, гласило, что вещи для них таковы, какими они их воспринимают». Это, может быть, находится в связи с учением о гомеомериях; так как существующее бытие есть скопление гомеомерии, то чувственное восприятие берет вещи такими, каковы они суть на самом деле. Однако этим указанием мы не далеко подвинемся. Но здесь начинается более определенное развертывание отношения сознания к бытию, развертывание природы познания как познание истины. Дух подвинулся на своем пути так далеко, что перешел к выражению сущности как мысли; таким образом, сущность, как сущее, находится в сознании как таковом; она существует сама по себе, но также и в сознании. Это бытие есть бытие лишь постольку, поскольку его познает сознание, и сущность есть лишь знание о нем. Дух должен искать сущность уже не в чем-то чуждом, а в самом себе, ибо то, что обычно кажется чуждым, есть мысль, т. е. сознание имеет эту сущность в самом себе. Но это противоположное сознание есть некое единичное, и этим на самом деле снято в-себе-бытие, ибо в-себе-бытие есть не-противоположенное, неединичное, а всеобщее. Оно, правда, познается, но то, что существует, существует лишь в познании, или нет другого бытия, кроме бытия, познаваемого в сознании. Это развертывание всеобщего, в котором сущность совершенно переходит на сторону сознания, мы видим в получившей такую дурную славу светской мудрости софистов; мы можем рассматривать этот дальнейший шаг как указание на то, что теперь развитие получит отрицательная природа всеобщего. 343 ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ Август, Гай Цезарь Юлий Октавиан (63 до н. э. — 14 н. э.) 80 Адам (библ.) 151 Акусилай из Аргоса (V в. до н. э.) 190 Александр Великий (356—323 до н. э.) 136 Алкмеон из Кротона (1-я пол. V в. до н. э.) 230, 236 Альдобрандини, Томас (1540—1572) 211 Амазис (Амасис) II (569—525 до н. э.) 222 Аминий (Ок. VI в. до н. э.) 262 Амио, Жозеф Марк (1718—1794) 112 Анакреон (ок. 560 до н. э.) 212 Анаксагор (500—428 до н. э.) 149, 197, 200, 201, 211, 213, 214, 216, 298, 303, 312—314, 319—321, 323—325, 338, 341, 342 Анаксимандр из Милета (Ок. 610—ок. 547 до н. э.) 104, 200, 201, 212— 217, 221, 227, 256, 262, 324 Анаксимен из Милета (546—528/524 до н. э.) 200, 201, 205, 215—217, 221, 320 Ананий (I в. н. э.) 82 Анахарсис (VI в. до н. э.) 190 Антисфен (род. ок. 450 до н. э.) 228, 288 Аполлодор из Афин (II в. до н. э.) 212, 215, 303 Аполлон (греч. миф.) 203, 250 Аполлоний Тианский (ок. I в. н. э.) 224 Апостол Петр 82 Ариман (перс, рел.) 134, 135, 161 Аристоксен из Тарента (жил ок. 350 до н. э.) 190, 235 Аристотель (384—322 до н. э.) 103, 104, 107, 108, 138, 157, 168, 196—199, 204—206, 209—211, 213—221, 223, 230—237, 240, 241, 244, 246—249, 254, 255, 257—259, 261, 262, 264, 271, 275, 276, 278, 282, 284, 287, 289, 290, 294, 298, 303, 305— 319,327, 330, 331,333, 335,342 Аристофан (ок. 450—ок. 388 до н. э.) 321 Архелай из Милета (V в. до н. э.) 217, 256 Аспасия (род. 446 до н. э.) 326 Аст, Фридрих (1778—1841) 158 Асури (индусск. рел.) 169 Ахиллес (греч. миф.) 281 Бекер, Иммануил (1785—1871) 229 Бел (вавил. рел.) 136, 137 Бёме, Якоб (1575—1624) 155 Берозус (Берозий) (III в. до н. э.) 136, 137 Биант из Приены (VI в. до н. э.) 190, 191, 203 Борн, Фридрих (1743—1807) 157 Брама (индусск. рел.) 161, 168—170, 172 Брандис, Христиан-Август (1790—1867) 256, 261, 267 Бруккер, Иоганн-Якоб (1696—1770) 103, 156, 202, 212, 320 Бруно, Джордано (1548—1600) 157 Будда, Сиддхартха Гаутама Сакья-Муни (VI—V в. до н. э.) 165 Буллэ (Буле) Иоганн-Готлиб (1763—1821) 157 Буттман, Филипп-Карл (1764—1829) 288 Бэйль, Пьер (1647—1706) 278 Бэкон, Фрэнсис (1561 — 1626) 155 Бюффон, Жорж-Луи-Леклерк (1707— 1788) 215 Валерий Максим (I в. н. э.) 273, 303, 321 Вендт, Амадей (1783—1836) 156, 158 Веспасиан, Тит Флавий (9—79 н. э.) 136 Викрамадитья (Викрама) 167 Виндишман, Карл-Иосиф-Иероним (1775—1839) 165 Вишну (индусск. рел.) 161, 169, 170 Вольф, Фридрих-Август (1759—1824) 288, 312 Гапарг (VI в. до н. э.) 191 Гассенди, Пьер (1592—1655) 105, 306 Гекатей (VI в. до н. э.) 299 Гераклит из Эфеса (540—480 до н. э.) 199—201, 217, 233, 268, 272, 287—305, 312—317, 319, 328, 332 Гердер, Иоганн-Готфрид (1744—1803) 70 Гермес (греч. миф.) 249 Гермий 217 Гермипп (III в. н. э.) 190 Гермодор из Эфеса (VI—V-в. до н. э.) 288 Гермотим (VII—VI в. до н. э.) 250, 320, 321 Гермбштедт, Сигизмунд-Фридрих (1760—1833) 114 Геродот (ок. 485—ок. 425 до н. э.) 123, 131, 159, 191, 192, 195, 200, 202, 203, 221, 222, 223, 249 Гесиод (приблизит, кон. VIII—VII в. дон. э.) 123, 219, 227, 228, 261, 299 Гете, Иоганн-Вольфганг (1749—1832) 90, 120, 139, 180 Гиппас из Метапонта или Кротона, или Сибариса 217 Гиппий (род. ок. 565/560 до н. э.) 193 Гиппократ (сер. V в. до н. э.) 289 Гоббс, Томас (1588—1679) 115 Гомер-123, 207, 227, 228, 250, 261, 262 Горгий (483—375 до н. э.) 201, 209, 258, 259, 269 Готама — 178—180 Гроций, Гуго (1583—1645) - 115 Дарий I, Гистасп (550-485 до н. э.) 288 Декарт, Ренэ (1596-1650) 99, 115, 155 Деметрий 289 Демокрит (ок. 460—370 до н. э.) 200, 201, 302, 303, 305, 307—315, 317 319, 321, 331 Демосфен (381/380—322 до н. э.) 191 Диана Эфесская (греч. миф.) 288 Дике (греч. миф.) 263, 264, 267 Дикеарх (расцвет его деятельности ок. 310 до н. э.) 190 Димитрий Фалерийский (ок. 345—283 до н. э.) 289 Диоген Аполлонийский (или Критский) из Аполлонии на Крите (род. ок. 460 до н. э.) 200, 217, 321 Диоген Лаэртский (ок. 240 до н. э.) 134, 190, 192, 194, 199, 202, 203, 205, 211—213, 215—217, 221, 224—226, 228, 229, 249, 250, 252—254, 256, 257, 262, 263, 267, 272, 273, 277, 287— 289, 294, 295, 298, 299, 303, 310, 313, 314, 320, 321, 324, 326, 331 Диоген Синопский, или Диоген Циник (412/414—323/324 до н. э.) 277 Диохэт (VI в. до н. э.) 262 Додуэль, Генри (1641—1711) 312 Еврипид (480—406 до н. э.) 139 Евсевий из Цезареи (ок. 260—ок. 340 н. э.) 136, 215, 267, 295 Замолксис (ок. 560 до н. э.) 221 Заратустра (VII в. до н. э.) 134 Зевс (греч. миф.) 217, 247 Зелевк (ок. 660 до н. э.) 192, 225 Зенон (ок. 490—430 до н. э.) 200, 255, 256, 258, 259, 262, 269, 271 — 278, 283, 289, 291, 303, 312, 314, 321 Зерване Акерене 161 Зороастр см. Заратустра Иероним из Родоса (ок. 290—230 до н. э.) 202 Изида (египетск. рел.) 134, 240 Индра (индусск. рел.) 169, 172 Инторчетта, Просперо (1625—1696) 163 Иоанн Филопон Грамматик (кон. VI — нач. V в. до н. э.) Ишвара (индусск. рел.) 171, 175, 176 Казаубон, Исаак (1559—1614) 263 Калидаса 167 Канада 178—180 Каннинг, Чарльз-Джон (1770—1827) 114 Кант, Иммануил (1724—1804) 173, 286 Капила (инд миф.) 168, 169, 175 Кассель, Иоганн-Филипп (1707—1783) 136 Кебес из Фив (V—IV в. до н. э.) 263 Кеплер, Иоганн (1571 — 1630) 248 Кир Старший (559/558—529 до н. э.) 189, 191, 202 Клеобул (VI в. до н. э.) 190, 194 Климент (Тит Флавий) Александрийский (ок. 150—211/215 н. э.) 257, 295, 298 Колумб, Христофор (ок. 1446—1506) 125 Кольбрук, Генри-Томас (1765—1837) 168, 169, 171, 175, 176, 178 Конфуций (551—478 до н. э.) 163, 165 Крез (560—546 до н. э.) 190, 191, 195, 196, 202 Крейцер, Георг-Фридрих (1771 — 1858) 133, 289 Кронос (греч. миф.) 161 Ксениад (V—IV в. до н. э.) 286 Ксенофан (ок. 570—466 до н. э.) 130, 200, 255—263, 269, 273, 299 Ксеркс I (486—465 до н. э.) 303 Ксиландер — псевдоним Вильгельма Гольцмана (1532—1576) 295 Кузен, Виктор (1732—1867) 288 Лавуазье, Антуан-Лоран (1743—1794) 297 Лао-Цзы (кон. VII в. до н. э.) 165 Ларше, Пьер-Анри (1746—1812) 221 Левкипп (V в. до н. э.) 200, 201, 386, 303—311, 313, 315, 317, 319, 331 Лейбниц, Готфрид-Вильгельм (1646—1716) 163, 337 Ливии Тит (59 до н. э.—17 н. э.) 159 Лисандр (V—IV в. до н. э.) 324 Ликург (IX в. до н. э.) 192 Липсий (Липсиус), Юстус 105 Магомет (Мохаммед) (517—632) 125 Малх см. Порфирий Маргейнеке, Филипп-Конрад (1780—1846) 76 Махадева или Махевшара (индусск. рел.) 170, 174 Медичи, Козимо (1389—1464) 105 Мейбом, Марк (1630—1711) 211 Мелисс из Самоса (V в. до н. э.) 203, 208, 209, 210, 255, 256, 262, 263, 268—271, 273 Мелхиседек (библ.) 106 Менаж, Жиль (1613—1692) 217, 225, 273 Менагр 203 Менелай (греч. миф.) 190, 250 Метон (V в. до н. э.) 313 Мильтиад (V—IV в. до н. э.) 191 Митра (перс, рел.) 134, 135 Михелет, Карл-Людвиг (1801 — 1893) 258 Михон (VI—V в. до н. э.) 190 Мнемозина (греч. миф.) 187 Мнесарх (ок. 580—568 до н. э.) 221 Модерат из Гедеса (I в. н. э.) 232 Моисей (библ.) 125, 192 Никомах Герасский (100 н. э.) 240 Нума Помпилий (ок. 715—672 до н. э.) 192 Ньютон, Исаак (1643—1727) 284 Оанес (вавилонск. рел.) 132 Озирис (египетск. рел.) 134 Океан (греч. миф.) 206 Олеарий, Готфрид (1605—1685) 156 Ом (индусск. рел.) 175 Оморока (вавилонск. рел.) 136 Ормузд (египетск. рел.) 134, 135, 161 Пантой (греч. миф.) 190, 250 Парменид из Элей (ок. 540 до н. э.) 200, 201, 255, 256, 260, 262, 276, 287, 304, 305, 312—314, 321 Паскаль, Блэз (1623—1662) 141 Патрокл (греч. миф.) 190, 250 Пейрон, Витторе-Амедео (1785—1870) Периандр (627—585 до н. э.) 190, 194 Перикл (499—429 до н. э.) 191, 268, 321, 324, 325, 326 Пилат, Понтий (I в. н. э.) 80 Пирр (306—272 до н. э.) 250 Писистрат (ок. 600—527 до н. э.) 192—194, 322 Пифагор (ок. 582—493 до н. э.) 115, 118, 125, 138, 199—201, 203, 212, 217, 219, 220, 226—231, 234—236, 242, 244, 245, 248— 253, 256, 268, 299, 312, 320 Платон (ок. 427/430—347 до н. э.) 99, 106, 107, ПО, 130, 137, 157, 158, 173, 180, 194, 196—199, 220, 229—232, 234, 236, 239, 246, 249, 262, 263, 272, 274, 276, 289—291, 312, 335, 337, 339 Плиний Старший, Гай Секунд (23—79 н. э.) 320 Плотин (204/205—269/270) 154, 265, 266 Плукэ, Франсуа-Андрэ-Андриен (1716—1790) 211 Плутарх (50—120 н. э.) 134, 202, 205, 211, 213—216, 267, 268, 296, 298, 311, 324, 326 Поликрат (род. в 537 до н. э.) 212, 222, 223 Помпонаций (Помпонаццо), Пьетро (1462—1525) 105 Порфирий (232/233—ок. 304 н. э.) 221, 223—226, 228, 229, 240, 244, 250 Праджапати (индусск. миф.) 172 Праксид (VII—VI в. до н. э.) 212 Прокл (410—485 н. э.) 154, 242, 244, 264, 288 Протагор (2-я пол. V в. до н. э-.) 321 Псевдо-Плутарх 205 Ремюза, Жан-Пьер-Абель (1788—1832) 165, 166 Рикснер, Фаддей-Ансельм (1766—1838) 158 Ример, Фридрих-Вильгельм (1774—1845) 331 Риттер, Август-Генрих (1791 — 1869) 43, 209, 221, 312 Ружмон, Франсуа (1624—1676) 164 Руссо Жан-Жак (1712—1778) 307 Санхуниатон 136 Секст Эмпирик (ок. 200 н. э.) 199, 217, 220, 230, 233—235, 242, 243, 245, 257, 260—263, 277, 286, 291, 293, 299, 302, 312, 315, 320, 331, 342 Сенека Люций Энней (ок. 3/4 до н. э.—65 н. э.) 203, 204 Симплиций (VI в. н. э.) 199, 154, 156, 201, 213, 214, 216, 257, 264, 265, 270, 275, 298, 303 Синцелл (VIII в. н. э.) 136 Скалигер, Иосиф-Юстус (1540—1609) 136 Сократ (470/469—399 до н. э.) 110, 125, 130, 131, 149, 197, 204, 233, 262, 289, 302, 303, 321, 324, 325, 335, 338 Солон (ок. 638—558 до н. э.) 190 — 196, 203, 323 Софокл (495—406 до н. э.) 321 Спевсипп из Афин (395/393—334 до н. э.) 232 Спиноза, Бенедикт-Барух (1632—1677) 117, 264, 301 Стефан, Генрих (1528—1598) 288 Стобей, Иоанн (VI в. н. э.) 214, 215, 267, 296, 298, 311 Страбон (ок. 63 до н. э.—23 н. э.) 256, 267 Стэнли, Томас (1625—1678) 156 Телевтагор (VI—V в. до н. э.) 396 Темистий (ок. 317—390 н. э.) 212 Теннеман, Вилыельм-Готлиб (1761 — 1819) 20, 156, 157, 158, 203, 212, 221, 256, 257, 262, 286, 295, 302, 303, 306, 311, 312, 321 Теон Смирнский (сер. II в. н. э.) 235 Теофраст (ок. 371/372—287 до н. э.) 214, 267 Тидеман, Дитрих (1748—1803) 157, 205, 209, 211, 229 Томсон, Томас (1773—1852) 114 Триптолем (греч. миф.) 125 Уран (греч. миф.) 161 Фабриций, Иоганн-Альберт (1668— 1736) 136, 217, 242, 315 Фаларид (2-я пол. VII в. до н. э.) 225 Фалес (VII—VI в. до н. э.) 101, 103, 104, 115, 154, 163, 190, 191, 196, 197, 199—212, 214, 221, 222, 227, 261, 287, 293, 324, 332 Фемида (греч. миф.) 264 Феникс (греч. миф.) 139 Феопомп из Хиоса (ок. 380—300 до н. э.) 217 Ферекид из Спроса (VI в. до н. э.) 190, 213, 217, 249 Фетида (греч. миф.) 206 Филолай (ок. 480 до н. э.) 230 Филон Библосский (род. 64 н. э.) 136 Фихте Иоганн-Готлиб (1762—1814) 106 Фичино, Марсилио (1433—1499) 105 Флавий Иосиф 136 Флатт, Иоганн-Фридрих (1759—1821) 101 Фукидид (ок. 460/455—399/396 до н. э.) 159, 200, 223, 321, 324 Фу-си 139 Фюллеборн, Георг-Густав (1769—1803) 267 Харонд (VI в. до н. э.) 225 Хилон 190, 194 Христос 82, 107, 121, 125, 127, 151, 160, 220, 224, 286 Хронос (греч. миф.) 217 Церера (греч. миф.) 125, 248 Цицерон, Марк Туллий (106—43 до н. э.) 81, 107, 141, 163, 199, 211—216, 246, 249, 256, 288 Чесава 180 Шаубах, Эд. 280 Шива (индусск. миф.) 161, 174 Шиллер, Иоганн-Фридрих (1759—1805) 139 Шлегель, Фридрих (1772—1829) 116, 168 Штурц, Фридрих-Вильгельм (1762—1831) 312, 313, 316 Эвфорб (греч. миф.) 190, 250 Эмпедокл из Агригента (ок. 483—424 до н. э.) 200, 201, 213, 242, 302, 312—321, 331, 332 Эпикур (342—271 до н. э.) 105, 207, 247 Эпименид 190 Эскулап (греч. миф.) 130 Эсхил (525—456 до н. э.) 261, 321 Эталид (греч. миф.) 189 Юпитер (греч. миф.) 217, 240 Юстиниан Великий (483—565) 199 Якоби, Фридрих-Генрих (1743—1819) 137, 153 Ямвлих (ум. ок. 330 н. э.) 222—226, 228, 229, 240, 244, 250 348 СОДЕРЖАНИЕ К. А. Сергеев, Ю. В. Перов. Гегелевская история философии как подлинная наука философии 5 Вступительная речь, произнесенная в Гейдельберге 28 октября 1816 г. 63 Предварительные замечания об истории философии 66 Введение в историю философии 69 А. Понятие истории философии 74 1. Обычные представления об истории философии 77 a. История философии как перечень мнений 77 b. Доказательство ничтожности философского познания посредством самой истории философии 81 c. Объяснительные замечания относительно философских систем 82 2. Разъяснения, необходимые для философии 84 a. Понятие развития 85 b. Понятие конкретного 88 c. Философия как познание развития конкретного . . 90 3. Выводы относительно понятия истории философии 91 a. Развитие различных систем философии во времени 94 b. Применение вышесказанного к рассмотрению истории философии 98 c. Более подробное сравнение истории философии философией 100 В. Отношение философии к другим областям 108 1. Историческая сторона этой связи 108 a. Внешнее, историческое условие философствования 108 b. Историческое возникновение духовной потребности в философствовании 109 c. Философия как мысль своей эпохи 110 2. Отграничение философии от родственных ей областей 112 a. Отношение философии к научному образованию 113 b. Отношение философии к религии 117 а) Различие между философией и религией 119 b) Религиозное содержание, которое должно быть исключено из истории философии 133 у) Явные философемы в религии 140 с. Отделение философского знания от популярной философии 141 3. Начало философии и ее истории 142 a. Свобода мышления как условие появления философии 144 b. Исключение Востока и его философии 146 c. Начало философии в Греции 148 С. Деление на периоды, источники, способ рассмотрения истории философии 148 1. Разделение истории философии на периоды 155 2. Источники истории философии 158 3. Характер изложения в нашей Истории философии 160 4. Восточная философия 162 A. Китайская философия 162 B. Индусская философия 166 Часть перва История греческой философии Введение в греческую философию 185 Раздел первый. Первый период: от Фалеса до Аристотеля 197 Глава I. Первый отдел первого периода: от Фалеса до Анаксагора 198 A. Философия ионийцев 201 1. Фалес 202 2. Анаксимандр 212 3.Анаксимен 215 B. Пифагор и пифагорейцы 220 C. Элеатская школа 254 Ксенофан 256 Парменид 262 Мелисс ' 268 Зенон 271 D. Гераклит 286 E. Эмпедокл, Левкипп и Демокрит 302 1. Левкипп и Демокрит 303 2. Эмпедокл 312 F. Анаксагор 319 Именной указатель 343 350 Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ Лекции по истории философии Книга перва Публикуется по изданию: Гегель. Сочинения. Т. IX. Партийное издательство, 1932 ![]() ![]() ![]() ![]() ![]() |
![]() ![]() ![]() ![]() ![]() ![]() ![]() ![]() ![]() ![]() ![]() ![]() ![]() ![]() ![]() ![]() ![]() ![]() ![]() ![]() ![]() |
|
![]() | |||
![]() | |||
© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023 Все права на тексты книг принадлежат их авторам! При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку: 'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru' |