Часть 2.

Изложение являющегося знания есть путь "естественного" сознания к философии как науке "в свойственной ей форме", т.е. к истинному знанию, и это есть путь "очищения" души от всего неистинного, "дабы она приобрела чистоту духа". На этом пути естественное сознание все более утрачивает себя, поскольку для него путь к абсолютному знанию есть неизбежно "путь сомнения", точнее даже "путь отчаяния", поскольку далее речь идет вот о чем:

"Последовательность формообразований, которые сознание проходит на этом пути, есть: подробная история образования самого сознания до уровня науки" (с. 44).

Поскольку "ego cogitare" после Декарта выступает в качестве несомненного основания научного познания, постольку сознание оказывается активностью собирания всего познаваемого сущего в самоудостоверяемое представление. Природный мир становится интеллегибельным для res cogitans, наделенной волей, через протяженность, т.е. как res extensa, лишенная всякой спонтанности, самопроизвольности, всяких желаний, волений и стремлений. Природно сущее постижимо лишь в той мере, в какой оно лишено всего внутреннего, всякого само-стояния, а потому оно может быть полностью развернуто в протяженности, тогда как, с другой стороны, человек как мыслящее Я наделен волей, которой присуща спонтанность. Поэтому

"только воля как способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю способности более великой и более обширной, она-то главным образом и показывает мне, что я ношу образ и подобие Бога" [22].

И как бы в противовес Декарту Спиноза самого водящего и мыслящего субъекта подчиняет субстанции, которая есть абсолютно необходимое бытие, ничем не ограниченная Natura naturans, а все остальное есть только natura naturata. В плане такой субстанциональной необходимости представляющий все себе человеческий разум есть лишь "идея тела". Таким образом, воля оказалась лишь "эпифеноменом" необходимости, всего лишь модусом протяженной и мыслящей субстанции. Но ведь главное в философии, согласно Гегелю,

"выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект", и как раз это Лейбниц пытается осуществить. Ведь "то, что не действует, что лишено всякой деятельной силы, различимости и даже всякого основания своего пребывания, никоим образом не может быть субстанцией" [23].

Каждая монада Лейбница – это субъект, наделенный стремлением (conatus) как можно более полно и адекватно представлять собой весь универсум в целом. Картезианская концепция субъекта распространяется на бытие всего сущего, и последствия такой интерпретации особенно наглядно просматриваются в философии Гегеля, Шопенгауэра и Ницше.

Стремление есть воля, а "идея воли заключает в себе идею разума" (Лейбниц). Гегель говорит о стремлении сознания к абсолютному знанию своей подлинной природы, т.е. к не обусловленному ничем само-познанию. Философия есть действительное познание "того, что поистине есть" (с. 41); а истинно сущим для Гегеля является Дух, сущностная природа которого пребывает в самосознании. И когда, "из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке", то это опасение "предполагает, будто абсолютное находится по одну сторону, а познавание – по другую для себя и отдельно от абсолютного и тем не менее – в качестве чего-то реального". Но "только абсолютное истинно" и "только истинное абсолютно" (с. 42). Гегель здесь подчеркивает, что философия как наука стремится к абсолютному познанию, что абсолютное не находится на одной стороне, а познающий субъект – на другой. Истинное в смысле необусловленной самодостоверности бытия как сознания и есть абсолютное. Абсолютное заключает в себе истинную природу сознания, а эта природа выражается прежде всего как воля и воление. Наделенное волей сознание стремится к такому реальному знанию, в котором сознание могло бы собирать себя во всей полноте своей подлинной природы. Воля есть одно из самых важнейших измерений абсолютного, поскольку само абсолютное осознает себя через человеческое познание; через науку об опыте сознания оно достигает абсолютного само-сознания. В разделе "Абсолютный субъект" Гегель говорит:

"Духовная сущность: есть для самосознания прежде всего в качестве в себе сущего закона: Точно так же это есть некоторый, вечный закон, имеющий свое основание не в воле "этого" индивида, а есть в себе и для себя, абсолютно чистая воля всех, имеющая форму непосредственного бытия. Эта воля: есть и имеет значимость; это есть всеобщее "я" категории, которое непосредственно есть действительность, и мир есть только эта действительность" (с. 231).

В работе "Иенская реальная философия", которая представляет собой подготовительные материалы к лекционному курсу, прочитанному в 1805-1806 гг., следовательно, и к будущей "Феноменологии духа", Гегель писал:

"Дух действителен не как интеллект, не как воля, но как воля, которая есть интеллект, то есть в интеллекте они (интеллект и воля) суть единство двух всеобщностей, а во всеобщей воле они суть завершенная самость. Они суть знание о своем бытии, и их знание есть духовное: всеобщая воля" [24].

И еще одно рассуждение Гегеля из более поздней его работы:

"Что воля свободна и что есть воля и свобода – дедукция этого – может быть: дана лишь в связи целого. Основные черты этой предпосылки, заключающиеся в том, что дух есть ближайшим образом интеллигенция и что определения, посредством которых он в своем развитии движется вперед – от чувства через представление к мышлению, – этот путь порождения себя как воли, которая в качестве практического духа вообще есть ближайшая истина интеллекта." [25].

Поскольку новоевропейский человек определяется непременно как субъект, постольку философия в своей внутренней интенции становится метафизикой практического духа, в которой субъект стремится к абсолютному познанию самого себя. И если для Лейбница действие (agere) есть единство представления (perceptio) и желания (appetitus), то для Канта воля есть такая способность стремления, которая действует согласно понятиям; т.е. таким образом действует, что как раз то, что водится, есть нечто в общем представляемое, и оно само по себе оказывается детерминацией действия. Шеллинг далее утверждает, что именно интеллект есть то, что действительно волит в воле, тогда как для Гегеля знание и воление суть одно и то же, поскольку подлинное познание есть также и действие, а результативное действие, с другой стороны, есть только при истинном познании. Само знание означает постижение бытия-как-воления, поэтому философия, согласно Гегелю, лишь тогда станет "серьезным делом", когда она перестанет увлекаться только объектами или только субъективной рефлексией, но будет развивать себя как систему деятельности абсолютного знания. Система абсолютного знания есть полное самопроявление духа. И если это так, тогда неизбежно возникает вопрос относительно того, каким образом дух в своем последовательном и поступательном самопроявлении достигает абсолютного субъекта. Освещение этого вопроса составляет основное содержание "Феноменологии духа". Последовательные этапы проявления духа в его поступательном движении к абсолютной достоверности самопознания – в этом суть гегелевской феноменологии как науки об опыте сознания.

В гегелевской феноменологии опыт не есть обычное действие человеческого познания на уровне чувственности или рассудка. Опыт охватывает весь тот процесс, посредством которого "естественное сознание" обнаруживает себя в качестве преходящего момента на пути к "реальному" знанию, осознающему себя как абсолютное. Каким образом этот процесс, конституирующий опыт сознания, осуществляется? Поскольку бытие познающего субъекта, составляющего лишь момент метафизики практического разума, есть прежде всего бытие-как-сознание, постольку опыт означает тот процесс, в коем и посредством которого сознание-как-воля освобождает себя от зависимости со стороны объектов; освобождает само себя посредством непрерывного осознавания своей деятельности в конституировании и оформлении всего сущего в качестве своих собственных объектов. Вот почему опыт бытия-как-сознания претворяется в знание своей волевой самости, наделенной стремлением быть абсолютным самознанием. Само по себе сознание такого рода есть процесс, в коем действенно познающий субъект стремится преобразовать все то сущее, на которое направлена его активность, в свой собственный объект, т.е. оно стремится все сущее представить себе как объект. От такого сознания как субъекта всех своих волений проистекает представляющий процесс, имеющий характер объективации. Однако в силу естественной восприимчивости, присущей обычному здравому смыслу, направленному на наличный порядок вещей, познающий субъект в этой сфере сам для себя не раскрывается. Он признает полную независимость объекта, т.е. полагает объект как существующий сам по себе, не замечая того, что он сам его конституирует. Поэтому познающий субъект в своей исходной наивности сначала не воспринимает вещь в качестве противостоящего ему объекта. Не осознается сначала им то обстоятельство, что вещь может существовать в качестве объекта только для сознания, осуществляющего себя в своей представляющей способности. Вещь-как-объект на этом этапе сознания познается как "в-себе" и якобы "для-себя". И важнейшим моментом освобождения сознания от зависимости со стороны объектов является такая, по выражению Гегеля, "суть дела", в коей сознание уже признает себя разумом в-самом-себе, самим по себе разумом, и это признание позволяет сознанию рассматривать объективируемую им вещь как нечто для себя "иное". Но именно в силу объективирующей мощи сознания объект и разум, имеющий смысл в качестве представляющей способности, находятся всегда в единстве. Действительность такого сознания заключается в ее полной разумности. Вот почему Гегель подчеркивает в последующем развертывании своей системы абсолютной идеи, что благодаря Платону возникает "та ось, вокруг которой вращалось: предстоящее преобразование мира". И тут же он формулирует ставшее знаменитым изречение: "Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно". [26]

Сознание в качестве представляющего разума, конституирующего в своем практически-познающем действии все сущее в качестве своих объектов, освобождаясь от зависимости со стороны объектов, движется к тому, чтобы становиться знанием самого себя как воли, и, таким образом, оно становится все более и более абсолютным. Сознание, преобразуя себя в знание самого себя как ничем уже не обусловленной достоверности, становится знанием себя как абсолюта, и это есть его освобождение. Его полная свобода достигается через негативный аспект, когда оно освобождает себя от присущей ему естественной восприимчивости; и позитивный, когда оно движется к реализации себя в действительности, тем самым к совершенному само-сознанию. Весь этот процесс само-освобождения сознания Гегель называет опытом. Опыт сознания в философии Гегеля оказывается метафизикой субъекта в противовес "метафизике объекта" Канта, поскольку опыт сознания есть осознавание субъектом самого себя. И субъект становится абсолютным в той мере, в какой он обретает несомненный опыт достоверности только самого себя. Этот опыт освобождения сознания освещается в гегелевской феноменологии, которая становится наукой на основе трех ее важнейших принципов, а именно: 1) сознание есть свое собственное понятие; 2) сознание обеспечивает себя своим собственным критерием; 3) сознание само себя проверяет [27].

Процесс обретения мышлением себя в своей ничем не обусловленной само-достоверности Гегель называет понятием. Проводится различие между "простым понятием, как оно фигурирует в традиционной логике, и диалектически развивающимся понятием, в котором мышление обретает само себя во всей своей конкретности. И это есть различие между абстрактным и конкретным знанием. Знание оказывается абстрактным прежде всего в том смысле, что оно всегда остается неполным, всегда является односторонним; потому неизбежно односторонним, что оно является непременно относительным в силу постоянной зависимости от своего объекта. Оно становится конкретным в той мере и степени, в какой оно освобождается от этой зависимости и тем самым осознается в качестве такой деятельности, в которой происходит конституирование вещи-как-объекта, т.е. самой по себе познаваемости; и в такого рода процессе знание становится абсолютным. Абстрактное есть "простое понятие" традиционной логики, постигающее объект "вообще", поскольку эта логика отвлекается от объективирующей способности сознания, и потому она не дает нам обретения самой по себе познаваемости, проистекающей от сознания, имеющего такую природу, что оно есть свое собственное понятие. В силу присущей самому сознанию природы оно стремится к само-удостоверению, и эта особенность сознания раскрывается в том факте, в коем "чтойность" познаваемого (понятие как дефиниция общих характеристик сущего в его предметности) и "как" познающего субъекта (сознание в его объективирующей активности) связываются в абсолютном единстве не обусловливаемого ничем внешним знанием. Гегель в этой связи проводит различие между "естественным сознанием", которое оперирует "простым понятием", и тем "реальным знанием", к которому сознание движется как к своему собственному понятию.

На пути к истинному знанию естественное сознание как душа "проходит ряд своих формообразований, как ступеней, предназначенных ей ее природой", и далее Гегель рассуждает так:

"Естественное сознание окажется лишь понятием знания или нереальным знанием. Но так как оно, напротив, непосредственно считает реальным знанием себя, то этот путь имеет для него негативное значение, и то, что составляет реализацию понятия, для него, напротив, имеет значение потери себя самого; ибо оно теряет на этом пути свою истину. Вот почему на этот путь можно смотреть как на путь сомнения (Zweifel) или, точнее, как на путь отчаяния: Последовательность формообразований, которые сознание проходит на этом пути, есть: подробная история образования самого сознания до уровня науки" (с. 44).

Мы уже отчасти это цитировали, правда, в другой связи. Здесь же нам важно отметить гегелевское понимание реального знания, составляющего суть "науки феноменологии духа" как внутренне единого и потому необходимого процесса восхождения духа к самому себе и обнаруживающему свое место в абсолютном субъекте. Реальным в этой науке является такое знание, в котором преодолевается всякая возможность скептицизма, поскольку само знание есть уже движение в истине, понимаемой как ни от чего независимая достоверность. После Декарта истинное, ens verum, есть ens certum, т.е. познающее себя несомненным образом, и постоянно осознающее себя как присутствующее само в познавании. Однако естественное сознание оказывается постоянно поглощаемым, с одной стороны, теми вещами, которые оно себе представляет, с другой, оно так же рассматривает эти вещи как единственно истинные, поэтому свое знание их оно считает реальным знанием. Вот почему Гегель говорит, что путь изложения являющегося знания "имеет для него негативное значение". Это есть путь сомнения и даже отчаяния, но только с точки зрения "науки феноменологии духа", тогда как само естественное сознание о том почти не ведает, ибо оно никогда не перестает самонадеянно приписывать себе истину знания. Сомнение, ведущее к отчаянию, есть путь движения к абсолютному знанию.

"А этот путь есть сознательное проникновение в неистинность являющегося знания, для которого самое реальное – это то, что поистине есть скорее лишь нереализованное понятие" (с. 44).

Путь изложения являющегося знания есть путь тотального погружения в состояние безнадежности, в котором отчаяние завершается скептицизмом. Скепсис овладевает самим сознанием на пути к реальному знанию, однако и скептицизм в познании явлений сущего порождает формы сознания и преобразует одну из той или иной формы в другую. Сознание есть как бы в модусе непрерывного порождения скептицизма, тогда как скептицизм оказывается историей самого сознания, которое не есть ни естественное сознание само по себе, ни реальное знание, но их изначальное единство. И это есть "подробная история образования самого сознания до уровня науки".

Гегель использует термин Bildung в смысле процесса формообразования чего-либо. А для сущего он использует термин das Seiende, означающий все то, что становится объектом представляющей способности сознания. Такой объект есть то, что представляется всегда односторонне, лишь как противо-стоящее (Gegen-stand), поскольку при этом не рассматривается ни сам акт объективации, ни субъект этого акта; последнее происходит только тогда, когда философия вступает на почву самосознания. Только на этой почве представляемый объект впервые существует как таковой, а сознание впервые мыслит реальное как то, что действительно есть. Гегель "истинно сущее" понимает как ens actu, и реальное в его actualitas заключается в знании само-познаваемой достоверности. Скепсис сознания есть нетерпеливое ожидание явления реального знания, в котором и только в нем естественное сознание может обнаружить истину всех своих формообразований. Таков смысл следующего гегелевского рассуждения:

"Скептицизм, направленный на весь объем являющегося сознания: делает дух способным к исследованию того, что такое истина, заставляя отчаиваться в так называемых естественных представлениях, мыслях и мнениях." (с. 45).

Естественное сознание не осознает самой природы своего собственного знания. Оно касается лишь поверхности вещей, поскольку оно не знает внутреннего измерения вещей в их действительном бытии и обстоянии. Оно лишь в общем, т.е. как бы вообще, представляет себе бытие вещей. Оно реальность сущего, его объективность, знает всегда только абстрактно, никогда конкретно, ибо оно никогда не познает сущее как таковое. Только такое знание, которое собирает воедино бытие всего сущего, которое обретает многообразие вещей в их истинном понятии, т.е. в их объективности, реальности и действительности, только такое знание является подлинно реальным. Весь процесс освобождения сознания заключается в его драматическом переходе от первоначального условия "естественного" знания к состоянию "реального" знания. Когда сознание обретает познаваемое в его реальности, тогда оно тем самым достигает понятия самого себя, тогда оно становится самосознанием. Только, в самосознании происходит действительное обретение познаваемого; следовательно, только в нем сознание достигает понятия. Сознание "себя" как такового не является ни "естественным", ни "реальным" знанием, но первоначальным единством этих своих форм. Из этого единства возникают "естественное" и "реальное" знание, и между ними происходит постоянное "разрывание" самого сознания (феномен "разорванного" сознания). Переход сознания к его реальному, т.е. онтологическому, измерению составляет суть исторической динамики сознания, его собственного движения к само-сознанию, когда оно находит себя в обретении самого себя и в овладении самим собой, своей собственной природой, а все это и есть его собственное понятие. Вот почему Гегель говорит:

"Но сознание для себя самого есть понятие себя, и благодаря этому оно непосредственно есть выход за пределы ограниченного и, поскольку это ограниченное принадлежит ему, то и за пределы самого себя." (с. 45-46).

В ходе истории своих формообразований естественное сознание оказывается "лишь понятием знания". Оно всегда обращает внимание только в сторону столкновения с вещью-как-объектом, поэтому оно всегда остается односторонним, в силу чего подвергаемым непрерывно сомнению, которое завершается скептицизмом. Оно принимает свои воззрения за истину, оно постоянно претендует на свою особую истину, но коль скоро оно, будучи односторонним, оказывается в своей внутренней сути зараженным скептицизмом, оно тем самым неизбежно вовлекается в беспокойное напряжение само-трансцендирования. В таком напряжении естественное сознание выходит за пределы себя, оно как бы жертвует собой, проходя всю полноту "форм нереального сознания", ибо только благодаря преодолению себя оно может достигать "воскрешения" себя, причем в своей собственной природе, поэтому Гегель и говорит, "что изображение неподлинного сознания в его неистинности не есть только негативное движение (с. 45). И далее:

"Такое одностороннее воззрение: имеется у естественного сознания; и знание, которое возводит эту односторонность в свою сущность, есть один из видов незавершенного сознания, сам вовлекающийся в движение этого пути и в нем представляющийся нам. А именно этот вид есть скептицизм, который видит в результате только чистое "ничто" и абстрагируется от того, что это ничто определенно есть "ничто" того, из чего оно получается как результат. Но только "ничто", понимаемое как "ничто" того, из чего оно возникает, на деле есть подлинный результат; оно само, следовательно, есть некоторый определенный результат, и у него есть некоторое содержание" (с. 45).

Через идущий напролом скептицизм естественное сознание результируется в "некоторое содержание", и таким образом оно как бы насильственно вовлекается в "реальное знание" потому, прежде всего, что оно "воскрешается" в своей собственной природе, поскольку сознание есть для себя свое собственное понятие ("сознание для себя самого есть понятие себя"). На пути к реальному знанию Гегель уже ведет речь не просто о естественном сознании, но о самом сознании без каких-либо его квалификаций. Сознание как "понятие себя" означает являемость сознания себя в своей собственной природе, т.е. в своей истине. Сознание вынуждено обнаруживать себя в своем понятии; поэтому через полноту всех своих форм естественное сознание обречено на то, чтобы быть подвергаемым насилию, пребывать постоянно под воздействием той силы, которая устремляет его к истине; устремляет помимо его воли, принуждающей его к собственному выживанию; и в этой связи Гегель говорит о "чувстве насилия", буквально: "под воздействием этого насилия" (bei dem Gefьhle dieser Gewalt). Слова самого Гегеля:

"Сознание: само себя насильно заставляет испортить себе ограниченное удовлетворение. Чувствуя это насилие, страх перед истиной может, конечно, и отступить, и стремиться сохранить то, чему угрожает опасность быть утраченным. Но этот страх не может найти покоя: если он захочет пребывать в безмысленной косности, то безмыслие будет отравлено мыслью, и косность нарушится ее беспокойством." (с. 46).

Процесс обретения сознанием своей природы, т.е. своего понятия, получает освещение, проясняется, говоря иначе, только в идее абсолютного знания. Когда достигается абсолютное знание, тогда о знании не может идти речь как лишь о средстве или инструменте постижения абсолюта, понимаемого в статусе объекта. [28] Абсолютное знание в определенном аспекте предшествует сугубо человеческому знанию, которое в сфере доминирования практического разума всегда оказывается инструментальным, в силу этого проблематичным, гипотетическим и даже "фикциональным" (Г.Файхингер). Если абсолютное знание есть не просто нечто данное и как бы извне приходящее к естественному сознанию, а наделенный изначально и внутренне волей процесс, благодаря которому сознание движется к своему адекватному понятию, тогда сознанию необходимо иметь критерий понятия себя, своей подлинной природы. Реальное знание не может обретаться "вне абсолютного", так как "только абсолютное истинно" и "только истинное абсолютно" (с. 42). Но сознание, наделенное стремлением осуществить себя в действительности как свое собственное понятие, чтобы тем самым быть истинным, в конечном счете абсолютным, должно иметь критерий своей подлинной природы, поскольку только при наличии этого критерия оно будет иметь возможность испытывать себя, т.е. постоянно проверять, в поступательном движении "через полный ряд форм" к понятию самого себя. Естественное сознание, направленное только в одну сторону, в сторону только объектов, ими вполне и ограничивается, поэтому производимое им знание оказывается лишенным надлежащей рефлексии, необходимого осознания самой способности объективации познаваемого и себя как субъекта объективирования. Как в таком состоянии знания мышление может удостовериться в том, что познаваемое является во всей своей истине? Сознание при таком условии, согласно Гегелю, вынуждено постоянно возвращаться к своей собственной природе, и в этом возвращении оно принуждается обращаться к присущей ему способности рефлексии, благодаря которой оно осознает противоположность между его знанием и познаваемым, имеющим "характер" (или характеристики) объектов. Через рефлексию освещается истина этой противоположности, через нее сознание оказывается критерием своей природы, тем самым мерой своего знания как несомненно реального; и оно таким образом становится постижением подлинного понятия познаваемого. Вот как сам Гегель разъясняет эту "суть дела":

"Сознание в себе самом дает свой критерий, и тем самым исследование будет сравнением сознания с самим собою: В сознании одно есть для некоторого иного, или: ему вообще присуща определенность момента знания; в то же время это иное дано не только для него, но также и вне этого отношения, или в себе; это момент истины. Следовательно, в том, что сознание внутри себя признает в качестве в-себе[-бытия] или в качестве истинного, мы получаем критерий, который оно само устанавливает для определения по нему своего знания. Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное – сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе[-бытие] предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что и то и другое – одно и то же. Главное, однако, в том:, что оба эти момента, понятие и предмет, бытие для иного и бытие в себе самом, входят в само исследуемое нами знание и, следовательно, нам нет необходимости прибегать к критерию и применять при исследовании наши выдумки и мысли; отбрасывая их, мы достигаем того, что рассматриваем суть дела так, как она есть в себе самой и для себя самой" (с. 47).

Сознание обретает свою подлинную природу только в самом процессе движения к реальному знанию. Это процесс, посредством которого сознание раскрывает себе самому реальное или, можно сказать, онтологическое измерение своего знания. Сознание в условии "естественного знания" "зацикливается" на представляемости как таковой, на своих выдумках и мыслях; оно в таком условии оказывается сугубо психологичным, только лишь субъективистским, коль скоро оно не обременяет себя рефлексией, позволяющей ему понять, что как раз из деятельной его природы проистекает сама способность объективации сущего в себе самом. Представлять себе все познаваемое – это ведь и есть природа самого сознания. Однако сие только лишь одна сторона рассматриваемой сути дела. Познаваемое сущее как предмет отличается от сознания в его "самости", т.е. того, кто познает; и это отличие осуществляется через посредство знания. Припомним, говорит Гегель,

"прежде всего абстрактные определения знания и истины в том виде, в каком они выступают в сознании. А именно сознание отличает от себя нечто, с чем оно в то же время соотносится; или, как выражаются, оно есть нечто для сознания; и определенная сторона этого соотношения или бытия "нечто" (von Etwas) для некоторого сознания есть знание. Но от этого бытия для чего-то иного мы отличаем в-себе-бытие. То, что соотнесено с знанием, в свою очередь отличается от знания и устанавливается как обладающее бытием также и вне этого соотношения; эта сторона этого "в-себе" называется истиной" (с. 46-47).

Природе самого сознания принадлежит необходимость различения между тем, что нечто есть для него как знание; и тем, что "устанавливается как обладающее бытием", т.е. "в-себе", которое "называется истиной". Естественное сознание есть непосредственное представление сущего-как-объекта. И философия в своем назначении быть подлинной наукой открывает это естественное сознание, в его "естественности" она его признает, но она не может на нем останавливаться в движении к реальному знанию, поэтому она вынуждена обходить его на пути к истинной природе самого сознания. В каждой форме исторически являющегося сознания на его пути к абсолютному "себя" знанию существует различие между естественным и реальным знанием, поскольку для бытия-как-сознания любой преходящий во времени уровень знания, всякий предел или момент такого знания всегда есть само-знание. Это различие существует, но оно не осознается в состоянии естественного сознания, которое подавляется присущим ему способом представления, поскольку оно застревает на абстрактных определениях "знания и истины в том виде, в каком они выступают в сознании". Потому эти определения абстрактны, что в их односторонности упускается из виду полнота природы, которая присуща сознанию. Быть сознанием чего-либо, т.е. просто сознанием, значит иметь нечто в состоянии знаемого. Но знаемое существует в знании и как знание. Знаемое есть то, к чему сознание относится в характерном для него способе знания; оно есть в том, что есть для-сознания и от чего оно в то же время так или иначе отличается. Сознание в своей представляющей способности, т.е. объективации, направлено на нечто реальное, которое есть "в-себе", следовательно, истинно есть. И это познаваемое бытие-в-себе Гегель называет истиной.

"Вещь-в-себе" Канта сохраняет свое присутствие помимо сознания; она сохраняет свою бытийность в том смысле, что она не исчерпывается являемостью трансцендентальному сознанию, несмотря на всю его мощь представления. Феноменология Гегеля гораздо радикальнее феноменологии Канта и всей последующей феноменологии, включая Э.Гуссерля, потому прежде всего, что для Гегеля "бытие-для" (знание) и "бытие-в-себе" (истина) есть просто два определения в смысле детерминации одного и того же сознания, т.е. бытия-как-сознания. Эти две противоположные, казалось бы, детерминации составляют фундаментальность его особенной природы, которая в своей сути дуалистична, можно сказать, двусмысленна, поскольку это различие между знанием и истиной принадлежит самому сознанию. Сознание в себе делает это различие, но коль скоро оно само проводит такое различие, то по "сути дела" это вообще не есть различие, а просто исследование являющегося знания, тем самым своей собственной природы. Оно излагает знание ради его истины, но в деятельности различения знания и истины и в их непрерывно проверяющем согласовании оно движется к постижению того, что реально оно есть само по себе. В этой связи Гегель говорит:

"Если мы исследуем истину знания, то мы, по-видимому, исследуем, что есть оно в себе. Но в этом исследовании оно есть наш предмет; оно есть для нас; и то, что оказалось бы его "в-себе", было бы, таким образом, скорее его бытием для нас" (с. 47).

Знание и истина суть две детерминации сознания, которые сначала представлялись как раздельные, тогда как по сути дела они принадлежат природе самого сознания. И потому это так, что сознание, во-первых, "для себя самого есть понятие себя"; во-вторых, "сознание в себе самом дает свой критерий". Знание и истина, познаваемая в знании, суть необходимые моменты самого сознания. Всюду, где сознание постигает нечто как истинное, оно будет осуществлять эту форму своей истины. Являющееся сознание есть в самом себе то, что должно быть еще проверено, и оно одновременно "в себе самом дает свой критерий" для проверяемости как таковой. Поскольку сознание по своей сущностной природе есть для себя свое собственное понятие, постольку оно в себе самом дает свой собственный критерий.

"Следовательно, в том, что сознание внутри себя признает в качестве в-себе или в качестве истинного, мы получаем критерий, который оно само устанавливает для определения по нему своего знания".

Естественное сознание есть непосредственное представление объекта, непосредственное его знание, причем такое знание оно считает истинным. Но в то же время оно есть знание и своего представления объекта, даже если оно специально не размышляет о своем собственном знании объекта. Сознание объекта и сознание своего знания-о себе принадлежат одному и тому же сознанию.

"Ибо сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом. Так как оба суть для одного и того же [сознания], то оно само есть их сравнение; для одного и того же [сознания] выясняется, соответствует ли его знание о предмете последнему или не соответствует" (с. 48).

Сознанию присуща динамическая природа, которая заключается в непрерывном сравнении своего знания об объекте со своим знанием самого себя. Еще раз отметим, что такое сравнение есть непрерывный процесс, в котором сознание постоянно испытывает свою природу, постоянно проверяет само себя. Непрерывное сравнение и есть само сознание, которое в опыте являемости своей природы постоянно себя проверяет и испытывает. Если естественное знание есть непосредственное представление объекта, то реальное знание есть сознание предметности как таковой, т.е. сознание бытия всего сущего как объективности. В сравнении естественного и реального знания сознание есть непрерывный процесс само-проверяемости. Все это Гегель разъясняет так:

"Правда, предмет кажется одному и тому же [сознанию] лишь таким, каким оно его знает; кажется, будто оно не может узнать, каков он есть не для одного и того же [сознания], а в себе, и, следовательно, будто оно не может проверить на нем и свое знание. Однако именно в том, что сознание вообще знает о предмете, уже имеется налицо различие, состоящее в том, что для него (ihm) нечто есть в-себе [бытие], а некоторый другой момент есть знание или бытие предмета для (fьr) сознания. На этом различении, которое налицо, основывается проверка" (с. 48).

Гегель говорит, что "сознание проверяет само себя". И это есть третий принцип сознания, выражающий его действительную природу. Первый принцип гласил: "Но сознание для себя самого есть понятие себя"; второй звучит так: "Сознание в себе самом дает свой критерий". Поскольку сознание есть для себя самого "понятие" себя", то "благодаря этому оно есть выход за пределы ограниченного, и, поскольку это ограничение принадлежит ему, то и за пределы самого себя..." Коль скоро в себе самом сознание "дает свой критерий", то "тем самым исследование будет сравнением сознания с самим собою..." Второй принцип является экспликацией и конкретизацией первого в следующем аспекте: если сознание есть собственное понятие себя, т.е. такое понятие, в котором оно постигает себя в своей подлинной природе или истине, то оно же и обеспечивает себя своим критерием этого процесса самопостижения; потому критерий и то, к чему он оказывается приложимым как мера, оказываются в пределах самого сознания. Сознание есть свое собственное понятие на пути движения к реальному знанию, на пути становления и обретения через являемость своего бытия своей собственной сущности, поскольку понятие осуществляется в сознании, а сознание находит себя в своем понятии. Сознание обеспечивает себя своим критерием, коль скоро истина проистекает от самого сознания, которое движется к своему сущностному явлению как абсолютно достоверному. Сознание само себя проверяет в том, что сравнение продуцируемой им предметности и того или иного предмета означает то, благодаря чему сознание есть как раз то, что оно в действительности есть. В проверяющем сравнении сознание имеет свое непрерывное пребывание. Сознание оказывается проверяющим потому прежде всего, что только в процессе собственного становления в-себе и для-себя оно выясняет, соответствует ли его знание объекту и, с другой стороны, соответствует ли сам объект тому, что сознание знает действительно. Гегель поэтому отмечает:

"Если в этом сравнении одно не соответствует другому, то, по-видимому, сознание должно изменить свое знание, дабы оно согласовалось с предметом; но с изменением знания для него фактически изменяется и сам предмет, так как наличное знание по существу было знанием о предмете; вместе с знанием и предмет становится иным, ибо он по существу принадлежал этому знанию. Тем самым для сознания выясняется, что то, что прежде было дано ему как в-себе [бытие], не есть в себе или что оно было в себе только для него. Так как, следовательно, сознание в отношении своего предмета находит свое знание не соответствующим ему, то не остается неизменным и сам предмет; иначе говоря, изменяется критерий проверки, раз то, для чего он предназначался быть критерием, не выдерживает проверки; и проверка есть проверка не только знания, но и своего критерия" (с. 48).

Сознание существует в проверяющей активности, когда оно вовлекается в процесс становления, открывая для себя реальную истину о всем том, что ранее принимало непосредственно за истинное, т.е. в ходе движения к реальному знанию. Оно своей природой принуждается к тому, чтобы совершенно достоверно знать предмет в его истинной предметности. Сознание входит в свою истину посредством становления потому как раз, что оно никогда не удовлетворяется своей собственной достигнутой природой на пути к абсолютному. Вот почему оно непрерывно существует посредством становления, и в этом становлении происходит проверяющее сравнение, образующее природу уже самого по себе сознания, причем в такой само-проверке сознания изменению подвергаются как его знание, так и его критерий.

"Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета – поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом" (с. 48).

Опыт означает динамическую интеграцию вышеуказанных трех принципов сознания, раскрывающих его собственную и внутренне-диалектическую природу. Сам Гегель не называет эти положения о сознании принципами, но они в своей сути несомненные для Гегеля принципы, поскольку именно они определяют базисную структуру сущностной природы сознания и полноту формообразований сознания в явлениях его подлинной природы. [29] Сознание, будучи тем, что оно есть "понятие себя", обеспечивая себя критерием того, к чему оно постоянно стремится, будучи тем, что оно есть, как являющееся знание, требующее испытания на результативность и действенность, сознание тем самым вынуждено непрерывно проверять себя. В процессе проверяющего сравнения сознание раскрывает реальное измерение своей собственной природы прежде всего в знании и, в конечном счете, только в знании. И это есть диалектическое движение, которое Гегель называет опытом; причем сам опыт имеет смысл только как опыт освобождения от зависимости со стороны объектов, чтобы обрести себя в понятии своей истинной природы. В опыте сознания раскрывается, во-первых, его объективирующая мощь, благодаря которой представляемое сознанием бытие-как-объект познается с надлежащей достоверностью в самом отношении к знанию, каковое есть явление самого сознания; во-вторых, этот опыт означает движение сознания ко все более полному постижению своей истинной природы, т.е. самого себя, и таким образом осуществляется освобождение сознания. Сознание является в мир как деятельность освещения сущего в его истине, как опыт такой своей активности, поэтому опыт есть бытие самого сознания. Опыт есть "диалектическое движение", поскольку только в опыте и только через опыт осуществляется реализация сознанием "понятия себя" в действительности. Но что есть действительность для Гегеля, если она не есть объективируемая сознанием реальность; и что есть реальное знание как не осознание стремления к объективации всего сущего, которое составляет волю и мощь самого сознания в его сущностной природе? Этот риторический вопрос проясняет то обстоятельство, почему для Гегеля опыт сознания имеет внутренний смысл только как процесс движения к самосознанию, как процесс достижения таким сознанием своего самосознания, который он называет диалектическим.

Опыт, как "диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета", есть непрерывный процесс сравнения сугубо эмпирических и реальных, т.е. онтологических, измерений сознания. И такого рода сравнение есть как бы непрерывный диалог с самим собой, в коем сознание артикулирует свою собственную истину, т.е. истину как "понятие себя", и для себя ее развертывает [30]. В этом первый смысл того, что Гегель называет диалектическим. Суть не в том, что Гегель понимает опыт сознания диалектически; суть в том, что саму диалектику он мыслит как внутреннюю природу опыта сознания. "Структура опыта", по Гегелю, состоит в повороте сознания, опыт тем самым есть диалектическое движение. Гегель, правда, представляет дело так, будто то, что мы понимаем под словом "опыт", есть нечто иное, поскольку

"кажется, что мы испытываем неистинность нашего первого понятия на каком-либо другом предмете (а не так, что меняется сам предмет). Однако это лишь по видимости нечто иное. В действительности философское сознание раскрывает то, что, собственно, и делает испытующее сознание, переходя от одного к другому... оно поворачивает. Гегель утверждает, следовательно, что истинное существо самого опыта заключается в том, что он совершает подобный поворот" [31].

Важно еще раз отметить гегелевское понимание диалектики как "диалога" сознания с самим собой в его опыте проверяющего сравнения своего знания с предметом, который тоже не выдерживает испытания и преобразуется так же, как и знание. Познавая в предмете, чуждом для его "понятия себя" и "своего критерия" предметности, себя самое, сознание в таком непрерывном диалоге совершает поворот; оно непрерывно изменяется в опыте поступательного движения к самому себе через последовательный ряд своих формообразований. Гегелевская диалектика, как диалог сознания с сами собой (М.Хайдеггер) через непрерывно проверяющее сравнение, вбирает в себя смысл диалектики Платона, т.е. ????????????????, как умения души вести с собой разговор. Но Гегель развивает далее этот первый смысл своего понимания диалектики как опыта сознания в его движении к самосознанию. Диалог пронизывает все многообразие форм развития сознания, поскольку только в диалоге и посредством диалога сознание собирает себя во всей полноте своих форм, тем самым в истине своей собственно-сущностной природы. Опыт сознания есть процесс собирания себя в своей собственной истине, и в этом как раз вся суть, по Гегелю, диалектики феноменологического сознания, его непрерывного диалога между "естественным" и "реальным" знанием. В такого рода непрерывном диалоге сознание претерпевает опыт являемости всех своих формообразований, и через полноту своих формообразований сознание собирает себя в своей окончательной сущности, т.е. в абсолютном знании. Поскольку обретение сознанием своей истинной природы есть диалогический процесс само-собирания и собираемой являемости в опыте, постольку опыт сознания есть "диалектическое движение".

В "феноменологии духа" Гегель развивает более оригинальное и сложное по своей сути понимание диалектики, чем та диалектика, ставшая уже давно нам привычной и даже банальной, которая интерпретируется в терминах тезиса – антитезиса – синтеза, всеобщего – особенного – единичного в терминах отрицания отрицания и т.п. Речь идет о диалектической природе опыта сознания. Феноменологическое сознание являет себя в своей диалектической природе потому, что в своем опыте движения к абсолютному понятию себя, т.е. к полной и окончательной истине себя самого, оно вбирает в себя все исторически развивающиеся формы диалога с самим собой. Речь идет о непрерывном диалоге сознания с самим собой, в котором оно собирает свою истинную природу, освобождая себя тем самым от всякой посторонней зависимости, и такова как раз сложная диалектика опыта сознания. Вовсе не в том суть, – еще раз это отметим, – что Гегель постигает диалектически исторический опыт индивидуального сознания в его последовательных формообразованиях, а в том прежде всего, что саму диалектику он мыслит из такого рода опыта, который заключает в себе стремление полного освобождения сознания, наделенного волей быть абсолютным субъектом всего в мире сущего и происходящего. В конечном счете "суть дела" не просто в сознании, имеющем "понятие себя", "свой критерий" и проверяющем себя, поскольку сознание составляет лишь "ступень рефлексии, или отношения духа, его развития как явления" [32]; суть дела в метафизике практического духа, для которой сознание как ego cogio есть только знание, имеющее смысл обладания "абсолютной достоверностью" бытия мыслящего Я.

"Достоверность относится поэтому к "я" так же, как свобода к воле. Как достоверность составляет природу "я", так свобода составляет природу воли". [33]

И все же самое главное в следующем:

"Дух как воля знает себя как заключающий себя в самом себе и себя из себя наполняющий...; в качестве воли дух вступает в действительность, в качестве знания он находится на почве всеобщности понятия" [34].

Воля первоначально

"свободна только в себе, или по своему понятию. К идее свободы относится, например, то, что воля своим содержанием и целью делает свое же понятие – самое свободу. Когда воля делает это, она становится объективным духом, созидает себе мир своей свободы и своему истинному содержанию дает тем самым самостоятельное наличное бытие" [35].

Таков внутренний замысел "Феноменологии духа" как науки об опыте сознания. Спонтанность, присущая человеческому бытию, трагический опыт его сознания и неукротимая воля, "созидающая мир своей свободы", – это все суть один и тот же процесс достижения абсолютного, поскольку в диалектическом опыте реализации сознания в действительность воля, претендующая всегда быть абсолютной, постоянно соединяется с человеческим стремлением, имеющим прежде всего практическое измерение. Вот почему сознание оказывается деятельностью, конституирующей бытие всего сущего, объективность всего реального. Метафизика практического разума составляет внутреннюю основу не только "Феноменологии духа", но и "Науки логики" как раз потому, что абсолютное, которое имеет смысл освобождающей силы и воли к совершенной свободе, с одной стороны, как бы предшествует человеческому познанию; однако, с другой стороны, оно нуждается в человеке как такой сфере бытия его воли и сознания, в коей и благодаря которой абсолютное себя раскрывает и воплощает. Взятый во всей своей полноте, опыт сознания заранее допускает взаимосвязь человеческого познания и абсолютного, поэтому бессмысленным является допущение, "будто абсолютное находится по одну сторону, а познавание – по другую для себя и отдельно от абсолютного и тем не менее – в качестве чего-то реального" (с. 42). Именно взаимосвязь человеческого познавания и абсолютного приводит к завершению опыта сознания, который результируется достижением абсолютного знания (с. 422-434).

В формирующейся системе абсолютного знания человеческое бытие, как тотальный опыт непрерывно освобождающегося сознания, оказывается стремлением реализации абсолютного духа, имеющего смысл разумной в самой себе воли, и это достигается прежде всего в процессе обретения реального знания. Человеческое бытие тем самым уже не есть просто картезианское ego cogito, которое, будучи постоянно ограничиваемым индивидуальностью и потому неизбежно вовлекаемым в сугубо эмпирическую антропологию, представляет себе все сущее только в качестве объектов, причем существующих якобы независимо, т.е. помимо воли сознания самого человека. Но ведь именно от сознания исходит мощь объективирования всего сущего. И осознание этой мощи составляет опыт сознания, диалектический процесс раскрытия бытия-как-сознания, наделенного стремлением быть абсолютным знанием. Вот почему мир всего сущего оказывается преобразованным в абсолютно достоверное представление, тогда как самосознание – это осознание активности представления, т.е. реальное знание объективирующей деятельности сознания как такового. В активности представления бытия-как-обьекта происходит являемость сознания в его собственном знании.

С одной стороны, опыт в своей внутренней сути есть непрерывный процесс явления сознания в его последовательно восходящих к реальному знанию формообразованиях; с другой – явление сознания в его исторически реализуемых формах как раз и есть тот процесс, в котором осуществляется и раскрывается опыт сознания как Голгофа "абсолютного духа" (с. 434). Философия становится, согласно Гегелю, демонстрацией реального знания, т.е. знания, заключающего в себе свою рефлексию, и в силу этого обстоятельства знание как бы уже само себя знает. Такое знание и есть Наука в гегелевском смысле, а не просто наука в ее классическом варианте, получившая смысл после Ф.Бэкона, Галилея и Декарта, как свободный поиск или свободное исследовательское предприятие. Философия Гегеля оказывается в такой непреодолимой степени пронизанной картезианским принципом несомненного знания, что она уже претендует на то, чтобы быть ничем не обусловленным знанием. Только в такого рода знании философская мысль, в лице Гегеля, соглашается иметь свое пребывание, "быть у себя дома". Сущность философии как науки проистекает уже из абсолютно независимого само-знания действенно познающего субъекта. Философия как "наука об опыте сознания" резюмируется следующим рассуждением:

"Опыт, который сознание совершает относительно себя, по своему понятию может охватить полностью всю систему сознания или все царство истины духа, так что моменты этой истины проявляются в этой специфической определенности не как абстрактные, чистые моменты, а так, как они суть для сознания, или же так, как само сознание выступает в своем соотношении с ними, благодаря чему моменты целого суть формообразования сознания. Двигаясь к своему истинному существованию, сознание достигнет пункта, когда оно откажется от своей иллюзии, будто оно обременено чем-то чужеродным, которое есть только для него и в качестве некоторого иного, т.е. достигнет пункта, где явление становится равным сущности, и тем самым изображение сознания совпадает именно с этим пунктом – с подлинной наукой о духе; и, наконец, само постигнув эту свою сущность, сознание выразит природу самого абсолютного знания" (с. 50).

"Феноменология духа" есть "наука об опыте сознания"; наука означает демонстрацию такого опыта, в котором бытие-как-сознание становится абсолютным знанием, тогда как феноменология – это путь самой философии как "науки о "являющемся знании" к системе абсолютного знания. Если дух соответствует сознанию, то феноменология раскрывает опыт сознания как являющегося знания. "Логос" бытия-как-сознания опирается на "феноменологию", в которой раскрывается диалектический процесс, образующий историю формообразований человеческого духа. Бытие-как-сознание означает "быть" в форме "знания", в котором активность представления завершается идеей абсолютного самосознания. "Наука логики" в системе абсолютного знания идет не после "науки об опыте сознания" и не перед ней; обе эти науки взаимно предполагают и дополняют друг друга, образуя совместно диалектически завершенную метафизику абсолютного субъекта. Если феноменология раскрывает формообразования бытия-как-сознания, т.е. представляет собой онтологию, то логика раскрывает бытие абсолютного духа, т.е. высшее бытие, и образует тем самым теологию. Таким образом, феноменология и логика суть одна наука, наука реального знания, имеющая онто-тео-логическую структуру. Такова в целом суть науки об опыте сознания абсолютного субъекта и логики его самопредставления.

"Феноменология духа" является очень трудной работой не только для понимания, но даже для простого прочтения потому, прежде всего, что в ней имплицитно присутствует вся история западной метафизики в ее основных преобразованиях. Напомним в заключение лишь некоторые моменты этой истории. В средневековой схоластике термин "субъект" означал то, что противо-поставляется восприятию, тогда как "субъект" имел смысл древнегреческого "гипокейменона", – это есть само по себе пред-лежащее или под-лежащее, о коем что-то определённое может сказываться. После Декарта эти термины в своем значении претерпели радикальное изменение. Субъект оказался мыслящей субстанцией (res cogitans), существующей в-себе и для-себя, т.е. самым реальным образом, тогда как любая вещь в качестве объекта есть лишь протяженная субстанция (res extensa), которая лишена какого-либо внутреннего состояния, скажем, спонтанности, внутреннего стремления и т.п.; и тем самым она подлежит научному познанию, причем в силу того обстоятельства, что она в таком полагании вполне доступна для ясного и отчетливого представления. Картезианская концепция субъекта-как-сознания получает затем дальнейшее развитие согласно таким характеристикам активности сознания, как стремление и восприятие, понимаемое в самом широком смысле (Лейбниц), как активность формообразований субъекта, преобразующего все сущее в объекты познания (И.Кант), как действующая причина, каковой становится абсолютное "я" Фихте, и т.д. В античном космоцентризме, получившем свое классическое выражение в философии Аристотеля, материальная, формальная, действующая и финальная причины призваны были прояснить процессы возникновения, изменения и устойчивого пребывания всего природно сущего. В средневековом геоцентризме все эти принципы приписывались божественному бытию как творцу всего сущего. Формирующийся в эпоху Возрождения антропоцентризм претерпевал разнообразные истолкования в классической новоевропейской философии, которая завершается Гегелем.

Картезианская концепция представляющего субъекта в философии Лейбница распространяется на весь универсум в целом, поскольку каждая монада в его системе полагается как субст

39

анциональная единица, наделенная активностью стремления представлять собой как можно более ясно и отчетливо всю Вселенную в соответствии с присущей ей индивидуальной перспективой. Вся Вселенная в своей сущностной структуре оказывается структурой монадических представлений, согласованных между собой принципом предустановленной гармонии. Этот принцип вполне согласуется с идеей исторического прогресса французских просветителей и с проектами "гармонического общества" французских утопистов.

Трансцендентальный субъект Канта наделяется активной способностью оформлять эмпирический хаос в мир объектов, т.е. в сферу феноменов, доступных научному познанию. Этой оформляющей инстанции Фихте в своем метафизическом принципе абсолютного Я приписал характер действующей причины. Подобные притязания абсолютно-волевого Я пытался обосновать и Шеллинг, провозглашая принцип абсолютной свободы в своей философии тождества. Открытая Кантом "наука об опыте сознания" стала затем основной темой "феноменологии бытия-как-сознания", которую Гегель пояснял так:

"В "Феноменологии духа" я представил сознание в его поступательности между ним и предметом до абсолютного знания. Этот путь проходит через все формы отношения сознания к объекту и имеет своим результатом понятие науки" [36].

Гегелевская феноменология изображает сознание, освобождающее себя от всего внешнего, чувственно-предметного, дабы вступить в сферу "чистых сущностей". И это есть путь волеизъявления "чистого разума", путь его абсолютно свободных полагании и решений, не обремененных чем-то для себя чужеродным. Вот почему свою логику Гегель начинает с того положения, что бытие само по себе есть полная неопределенность, есть ничто, поэтому из него можно творить любое определяемое нечто в перспективе движения к абсолютному знанию как завершающего звена в цепи всех стремлений и формообразований сознания. Субстанция, ставшая субъектом, наделяется характеристиками материальной, формальной, действующей и целевой причины, т.е. характеристиками всех тех начал, которые Аристотель разрабатывал в своем учении о природе. Потом Шопенгауэр выступил с концепцией мира как воли и представления, затем Ницше выдвинул концепцию бытия как воли к власти и могуществу. Впоследствии на учение Ницше, Бергсона и на так называемую философию жизни стали опирать тезис, что объективирование якобы присуще любого рода мышлению. В субьектно-объектном понимании отношения человека ко всему сущему утверждается ориентация на трансцендентальную активность, в коей приходится всегда конструировать "чисто теоретический, исторически недействительный субъект, сознание вообще, научное сознание, гносеологический субъект" [37].

40