Часть 4. САМОЗОНАНИЕ.

51

[ A. СОЗНАНИЕ ]

I. ЧУВСТВЕННАЯ ДОСТОВЕРНОСТЬ

ИЛИ "ЭТО" И МНЕНИЕ

Знание, прежде всего или непосредственно составляющее наш предмет, может быть только непосредственным знанием, знанием непосредственного или сущего. Мы должны поступать точно так же непосредственно или воспринимающе, следовательно, в нем, как оно представляется нам, ничего не изменять и постигать без помощи понятия.

Конкретное содержание чувственной достоверности придает ей непосредственно видимость богатейшего познания, больше того, видимость познания бесконечного богатства, для которого одинаково не найти предела как тогда, когда в пространстве и во времени, где оно простирается, мы выходим наружу, так и тогда, когда мы берем какую-нибудь долю этого изобилия и путем деления входим внутрь ее. Кроме того, чувственная достоверность имеет видимость самой подлинной достоверности; ибо она еще ничего не упустила из предмета, а имеет его перед собой во всей его полноте. Но на деле эта достоверность сама выдает себя за истину самую абстрактную и самую бедную. О том, что она знает, она говорит только: оно есть; и ее истина заключается единственно в бытии вещи (Sache). Со своей стороны, сознание в этой достоверности имеется только как чистое "я"; или: я есмь тут только как чистый "этот", а предмет равным образом – только как чистое "это". Я, "этот", достоверно знаю эту вещь не потому, что я как сознание при этом развивался и многосторонне приводил в движение мысль. И не потому, что вещь, которую я достоверно знаю, в силу множества различаемых свойств, сама по себе есть богатое отношение или многообразное отношение к другим. Ни то, ни другое не имеет никакого дела с истиной чувственной достоверности; ни "я", ни вещь здесь не имеют значения многообразного опосредствования – "я" не имеет значения многообразного процесса представления или мышления, и вещь не имеет значения многообразных свойств, – вещь есть; и она есть только потому, что она есть; она есть, – это то, что существенно для чувственного знания, и это чистое бытие или эта простая непосредственность составляет истину вещи. Точно так же

52

достоверность как отношение есть непосредственное чистое отношение: сознание есть "я" и больше ничего, чистый "этот"; единичный знает чистое "это", или единичное.

Но в чистом бытии, которое составляет сущность этой достоверности и о котором она говорит как о своей истине, выступает в качестве примера (spielt beiher), если мы присмотримся, еще многое другое. Действительная чувственная достоверность есть не только эта чистая непосредственность, но она есть и пример (Beispiel) ее. Среди бесчисленных различий, встречающихся при этом, мы везде находим главное различие, состоящее именно в том, что в чувственной достоверности сразу выделяются из чистого бытия оба названные "эти": "этот" как "я", и "это" как предмет. Если мы вдумаемся в это различие, то окажется, что я и предмет чувственно достоверны не только непосредственно, но в то же время и опосредствованно: "я" обладаю достоверностью через нечто иное, а именно через вещь; а эта последняя достоверна точно так же через нечто иное, а именно через "я".

[ 1. Предмет этой достоверности. ] – Это различие сущности и примера, непосредственности и опосредствования проводим не только мы, но находим его в самой чувственной достоверности, и его надо принять в той форме, в какой оно есть в чувственной достоверности, а не так, как мы его только что определяли. Одно в ней устанавливается как простое непосредственно сущее, или как сущность, это – предмет, а другое – как несущественное и опосредствованное, которое в ней есть не в себе, а через нечто иное, это – "я", некоторое знание, знающее предмет только потому, что он есть, и могущее быть, а также и не быть. Но предмет есть истинное и сущность; он есть, безразлично к тому, знают ли его или нет; он остается и тогда, когда его не знают; но знания нет, если нет предмета.

Таким образом, предмет следует рассматривать [выясняя вопрос], действительно ли он есть в самой чувственной достоверности в качестве такой сущности, за которую она его выдает; соответствует ли понятие о нем, что он есть сущность, тому, как он в этой достоверности наличествует. Для этого нам не нужно рефлектировать и размышлять о том, чем он мог бы быть поистине, а нужно только его рассматривать так, каков он в чувственной достоверности.

Следовательно, ей самой надо задать вопрос: что такое "это"? Если мы возьмем его в двойном виде его бытия, как "теперь" и как "здесь", то диалектика, которая ему присуща, получит столь же понятную форму, как и само "это". На вопрос: что такое "теперь"? мы, таким образом, ответим, например: "теперь" – это ночь. Чтобы проверить истину этой чувственной достоверности, достаточно простого опыта. Мы запишем эту истину; от того, что мы ее запишем, истина не может проиграть, как не может она проиграть от того, что мы ее сохраняем. Если

53

мы опять взглянем на записанную истину теперь, в этот полдень, мы должны будем сказать, что она выдохлась.

"Теперь", которое есть ночь, сохраняется, это значит, что оно трактуется как то, за что оно выдается, – как нечто сущее; но оно оказывается, напротив, не сущим. Само "теперь", конечно, остается, но как такое "теперь", которое не есть ночь. Точно так же оно сохраняется в отношении дня, который есть теперь как такое "теперь", которое есть также и не день, т.е. как нечто негативное вообще. Это сохраняющееся "теперь" есть поэтому не непосредственное "теперь", а опосредствованное, ибо оно определено как некоторое остающееся и сохраняющееся "теперь" благодаря тому, что иное, – т.е. день и ночь, не есть. При этом оно все еще так же просто, как и раньше, "теперь", и в этой простоте равнодушно к тому, что еще при нем выступает в качестве примера (bei ihm herspielt); сколь мало ночь и день составляют его бытие, столь же мало и оно есть день и ночь; оно нисколько не затронуто этим своим инобытием. Такую простоту, которая есть благодаря негации, не есть ни "это", ни "то", некоторое "не-это" и равным образом равнодушна к тому, есть ли оно "это" или "то", мы называем некоторым всеобщим; на деле, следовательно, всеобщее есть то, что истинно в чувственной достоверности.

Мы и о чувственном высказываемся как о чем-то всеобщем; то, что мы говорим, есть "это", т.е. всеобщее "это"; или: "оно есть, значит, – бытие вообще. Конечно, мы при этом не представляем себе всеобщее "это" или бытие вообще, но высказываемся о всеобщем или: мы попросту не говорим, каким мы подразумеваем, мним (meinen) его в этой чувственной достоверности. Но язык, как мы видим, правдивее: в нем мы сами непосредственно опровергаем свое мнение (Meinung); и раз всеобщее есть истина чувственной достоверности, а язык выражает только это истинное, то совершенно невозможно, чтобы мы когда-либо могли высказать какое-либо чувственное бытие, которое мы подразумеваем.

То же самое относится к другой форме "этого" – к "здесь". "Здесь" – это, например, дерево. Я поворачиваюсь, и эта истина исчезла и превратилась в противоположную: "Здесь" – это не дерево, а, скажем, дом. Само "здесь" не исчезает; но оно есть постоянно в исчезновении дома, дерева и т. д., и оно равнодушно к тому, есть ли оно дом или дерево. Следовательно, "это" опять-таки оказывается опосредствованной простотой или всеобщностью.

Так как чувственная достоверность показывает в себе самой всеобщее как истину своего предмета, то для нее, стало быть, остается в качестве ее сущности чистое бытие, но не как то, что непосредственно, а как нечто такое, для чего существенны негация и опосредствование; следовательно, не как то, что мы подразумеваем (meinen) под бытием, а бытие вместе с определением, что оно есть абстракция или чисто всеобщее; и только наше мнение

54

(Meinung), для которого то, что истинно в чувственной достоверности, не есть всеобщее, противостоит еще этому пустому или безразличному "теперь" и "здесь".

Если мы сравним отношение, в котором сначала выступили знание и предмет, с тем отношением, в какое они вступают в этом результате, то оно оказывается обратным. Предмет, который должен был составлять то, что существенно, теперь составляет то, что несущественно в чувственной достоверности; ибо всеобщее, которым он стал, уже не такое, каким предмет должен был по существу быть для чувственной достоверности, – теперь чувственная достоверность наличествует в противоположном, а именно в знании, которое прежде составляло то, что несущественно. Ее истина – в предмете как предмете, принадлежащем мне (in meinem Gegenstande), или в мнении (Meinen): предмет есть, потому что я о нем знаю. Чувственная достоверность, таким образом, хотя и изгнана из предмета, но этим еще не устранена (aufgehoben), а только оттеснена в "я"; посмотрим, что показывает нам опыт об этой ее реальности.

[ 2. Субъект чувственной достоверности. ] – Итак, сила ее истины заключается теперь в "я", в непосредственности моего видения, слышания и т. д.; исчезновение единичного "теперь" и "здесь", которое мы подразумеваем, задерживается (abgehalten) тем, что я удерживаю (fest halte) их. "Теперь" – это день, потому что я его вижу; "здесь" – это дерево, по той же причине. Но в этом отношении чувственная достоверность испытывает на себе ту же диалектику, что и в прежнем. Я, "этот", вижу дерево и утверждаю, что дерево это "здесь"; но другой "я" видит дом и утверждает, что "здесь" – это не дерево, а дом. Обе истины удостоверяются одним и тем же, а именно непосредственностью видения, а также уверенностью и заверениями обеих истин относительно их знания; но одна истина исчезает в другой.

То, что здесь не исчезает, есть "я" в качестве всеобщего, чье видение есть видение не дерева и не этого дома, а простое видение, которое, будучи опосредствовано негацией этого дома и т.д., тем самым столь же просто и равнодушно к тому, что еще может служить примером, – к дому, дереву. "Я" есть только всеобщее "я", так же как "теперь", "здесь" или "это" вообще; я подразумеваю, конечно, некоторого единичного "я", но подобно тому, как я не могу выразить словами, что я подразумеваю под "теперь", "здесь", точно так же я не могу выразить словами, что я подразумеваю под "я". Говоря "это", "здесь", "теперь" или некоторое "единичное", я говорю: все, "эти", все "здесь", "теперь", "единичные"; точно так же говоря "я", "этот единичный я", я говорю вообще: все, "я"; каждый есть то, что я говорю: "я", "этот единичный я". Если науке в качестве пробного камня, на котором она не могла бы просто удержаться, предъявляется требование – так называемую "эту вещь", или какого-нибудь "этого

55

человека" дедуцировать, конструировать, априори найти, – или как бы это ни называлось, – то было бы справедливо, чтобы это требование выразило словами, какую "эту вещь" или какого "этого я" оно подразумевает; но выразить словами это невозможно.

[ 3. Опыт чувственной достоверности. ] – Итак, чувственная достоверность на опыте узнает, что ее сущность – ни в предмете, ни в "я" и что непосредственность не есть непосредственность ни того, ни другого; ибо то, что я подразумеваю, есть и в том и в другом скорее нечто несущественное, а предмет и "я" суть те всеобщности, в которых не остаются или не имеются подразумеваемые мною "теперь", "здесь" и "я". Это приводит нас к тому, что устанавливаем как сущность чувственной достоверности ее самое, взятую в целом, – уже не один лишь какой-нибудь момент ее, как было в тех двух случаях, где ее реальностью должен был быть сперва предмет, противоположный "я", а потом – "я". Следовательно, только сама чувственная достоверность в целом придерживается себя как непосредственности, и тем самым исключает из себя всякое противоположение, которое имело место в предшествующем.

Таким образом, этой чистой непосредственности нет больше никакого дела до инобытия "здесь" как дерева, переходящего в некоторое "здесь", которое есть не дерево, нет больше дела до инобытия "теперь" как дня, переходящего в некоторое "теперь", которое есть ночь, или до какого-нибудь другого "я", для которого нечто другое есть предмет. Истина чистой непосредственности сохраняется как остающееся равным себе самому отношение, которое не проводит никакого различия между "я" и предметом в смысле существенности и несущественности и в которое поэтому вообще не может проникнуть никакое различие. Я, "этот", утверждаю, следовательно, что "здесь" – это дерево, и не поворачиваюсь так, чтобы "здесь" стало для меня не-деревом; я не обращаю также внимания на то, что какой-нибудь другой "я" видит "здесь" как не-дерево или что я сам в другой раз принимаю "здесь" за не-дерево и "теперь" – за "не-день"; я есмь чистое созерцание: я про себя остаюсь при том [мнении], что "теперь" – это день, или что "здесь" – это дерево, а также не сравниваю самих "здесь" и "теперь" друг с другом, но держусь одного непосредственного отношения: "теперь" – это день.

Итак, раз эта достоверность более не желает подойти к нам, когда мы обращаем ее внимание на "теперь", которое есть ночь, или на "я", для которого оно есть ночь, то мы подойдем к ней и заставим ее показать нам то "теперь", которое утверждается. Мы должны заставить показать нам это "теперь"; ибо истина этого непосредственного отношения есть истина этого "я", который ограничивается одним "теперь" и одним "здесь". Если бы мы занялись этой истиной позже или находились бы дальше от нее, то

56

она не имела бы никакого значения; ибо мы сняли бы непосредственность, которая существенна для нее. Поэтому мы должны занять место в том же пункте времени или пространства и заставить показать нам ее, т.е. превратить себя в то же самое "это я", которое обладает достоверным знанием. Итак, посмотрим, каково непосредственное, на которое нам указывают.

Показывают "теперь", это "теперь". "Теперь" – оно уже перестало быть, когда его показывают; "теперь", которое есть, есть некоторое иное, не то, которое было показано, и мы видим, что "теперь" есть именно это "теперь", так как его бытие состоит в том, чтобы больше уже не быть. "Теперь", как нам его показывают, есть бывшее "теперь", и это – его истина; истины бытия у него нет. Следовательно, все же истинно то, что оно было. Но то, что было (was gewesen ist), на деле не есть сущность (kein Wesen); оно не есть, а ведь дело шло о бытии.

Итак, в этом указывании мы видим только движение и следующий ход его: 1. Я указываю на "теперь", оно утверждается как то, что истинно; но я указываю на него как на то, что было, или как на нечто снятое; я снимаю первую истину и 2. Утверждаю "теперь" как вторую истину, что оно было, что оно снято. 3. Но бывшее не есть; я cнимаю то, что оно было или что оно снято, т.е. вторую истину, подвергаю этим негации негацию "теперь" (des Jetzt) и возвращаюсь, таким образом, к первому утверждению: что "теперь" есть. "Теперь" и указывание на "теперь", следовательно, таковы, что ни "теперь", ни указывание на "теперь" не есть нечто непосредственное простое, а есть некоторое движение, которому присущи различные моменты; устанавливают "это", но устанавливают скорее нечто иное, или: "это" снимается, а это инобытие или снятие первого в свою очередь само снимается и, таким образом, возвращается к первому. Но это рефлектированное в себя первое не есть совершенно то же самое, чем оно было вначале, т.е. непосредственное, а скорее оно есть именно нечто рефлектированное в себя, или нечто простое, которое остается в инобытии тем, что оно есть: некоторым "теперь", которое есть абсолютное множество "теперь"; и это есть подлинное "теперь", "теперь" как простой день, в котором содержится много "теперь", часов; такое "теперь" – час – точно так же составляет много минут, а это "теперь" – равным образом многие "теперь", и т. д. Указывание, следовательно, само есть движение, которое выражает то, что есть "теперь" поистине, т.е. некоторый результат или множество "теперь" в совокупности; и указывать означает узнавать на опыте, что "теперь" есть всеобщее.

Указанное "здесь", на котором я задерживаюсь, есть точно так же одно из этих "здесь", которое на деле есть не это "здесь", а некоторое, "впереди" и "сзади", некоторое "вверху" и "внизу", некоторое "вправо" и "влево". "Вверху" само есть точно так же

57

это многообразное инобытие "вверху", "внизу" и т. д. "Здесь", на которое следовало указать, исчезает в других "здесь", но и эти точно так же исчезают; указанное, задержанное и остающееся есть негативное "это", которое есть только негативно, так как [разные] "здесь" принимаются такими, как они должны приниматься, но в нем они снимаются; оно есть простой комплекс многих "здесь". "Здесь", которое подразумевается, было бы точкой; но ее нет; а когда на нее указывают как на сущую, оказывается, что указывание есть не непосредственное знание, а движение – от подразумеваемого "здесь" через многие "здесь" к всеобщему "здесь", которое есть столь же простое множество "здесь", как день – простое множество "теперь".

Из этого видно, что диалектика чувственной достоверности есть не что иное, как простая история движения этой достоверности или ее опыта, и что чувственная достоверность сама есть не что иное, как только эта история. Поэтому само естественное сознание постоянно движется в направлении к этому же результату и узнает на опыте о том, что составляет истину чувственной достоверности, но только так же вновь и вновь забывает об этом и начинает движение сызнова. Поэтому вызывает удивление, когда этому опыту противопоставляется в качестве общего опыта, а также в качестве философского утверждения и даже как результат скептицизма – положение: реальность или бытие внешних вещей как "этих" или чувственных обладает для сознания абсолютной истиной. Такое утверждение в то же время не знает, что оно говорит, не знает, что оно высказывает обратное тому, что оно хочет сказать. Истина чувственного "этого" есть, мол, для сознания общий опыт: но скорее противоположное этому есть общий опыт; всякое сознание само вновь снимает такую истину, как, например, "здесь" – это дерево или "теперь" – это полдень и говорит противоположное: "здесь" – это не дерево, а дом; и то, что в этом утверждении, снимающем первое, опять-таки есть такое же утверждение чувственного "этого", сознание равным образом тотчас же снимает, и во всякой чувственной достоверности поистине будет на опыте узнавать только то, чтО мы видели, т.е. "это" как некоторое всеобщее, – противоположное тому, что, по уверению вышеназванного положения, есть общий опыт. – При этой ссылке на общий опыт позволительно, забегая вперед, принять в соображение практическую сторону. С этой точки зрения можно посоветовать тем, кто утверждает названную истину и достоверность реальности чувственных предметов обратиться в низшую школу мудрости, а именно к древним элевсинским мистериям Цереры и Вакха, и сперва изучить тайну вкушения хлеба и пития вина; ибо посвященный в эти тайны доходит до того, что не только сомневается в бытии чувственных вещей, но и отчаивается в нем, и, с одной стороны, сам осуществляет их ничтожность, а с другой стороны, видит, как ее

58

осуществляют. Даже животные не лишены этой мудрости, а, напротив, оказываются глубочайшим образом посвященными в нее; ибо они не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают; и вся природа празднует, как они, эти откровенные мистерии, которые учат тому, что такое истина чувственных вещей.

Но и те, кто выставляет такое положение, сами говорят, согласно вышеприведенным замечаниям, прямо противоположное тому, что они подразумевают, – явление, которое, пожалуй, более всего способно навести на размышления о природе чувственной достоверности. Они говорят о наличном бытии внешних предметов, которые еще точнее можно определить как действительные, абсолютно единичные, всецело личные, индивидуальные вещи, из коих каждая не имеет уже абсолютно равной себе; это наличное бытие, по их мнению, обладает абсолютной достоверностью и истиной. Они подразумевают этот клочок бумаги, на котором я это пишу или, лучше сказать, написал; но они не выражают в словах того, что они подразумевают. Если они действительно хотели выразить в словах этот клочок бумаги, который они подразумевают, а они хотели выразить в словах, то это невозможно, потому что чувственное "это", которое подразумевается, недостижимо для языка, принадлежащего сознанию, [т.е.] в-себе-всеобщему. При действительном осуществлении попытки выразить в словах этот клочок бумаги он от этого истлел бы; те, кто начал бы описание его, не могли бы закончить это описание, а должны были бы предоставить это другим, которые в конце концов сами признали бы, что говорят о вещи, которой нет. Следовательно, они подразумевают, конечно, этот клочок бумаги, который здесь – совершенно иной, чем вышеупомянутый; но они говорят: "действительные вещи, внешние или чувственные предметы, абсолютно единичные сущности" и т. д. Это значит, они высказывают о них только общее; поэтому то, что называется неизреченным, есть не что иное, как неистинное, неразумное, только мнимое (das Gemeinte). – Если о чем-нибудь ничего больше не высказывается, кроме того, что оно есть некоторая действительная вещь, некоторый внешний предмет, то его высказывают только как самое всеобщее, и тем самым выражено скорее его равенство со всем, нежели отличие от другого. Если я говорю: "единичная вещь", то я равным образом говорю о ней скорее как о совершенно всеобщем, ибо "все" суть единичная вещь; и равным образом "эта вещь" есть все, что угодно. Если я ее точнее обозначаю как "этот" клочок бумаги, то всякая и каждая бумага есть некоторый "этот" клочок бумаги, и я во всех случаях высказал только всеобщее. Если же я захочу прийти на помощь речи, которая по своей божественной природе способна непосредственно претворять мнение в нечто обратное, превращать в "нечто иное, и таким образом

59

даже не давать ему слова, – если я захочу прийти ей на помощь тем, что укажу на этот клочок бумаги, то я узнаю на опыте, что такое на деле истина чувственной достоверности; я указываю на него как на некоторое "здесь", которое есть "здесь" других "здесь", или само по себе есть простая совокупность многих "здесь", т.е. нечто всеобщее. Я его, таким образом, принимаю (ich nehme auf) как оно есть поистине (in Wahrheit), и вместо того, чтобы знать нечто непосредственное, я воспринимаю (ich nehme wahr).*

* Игра слов основана на произвольной этимологии. Происхождение слова war и wahrnehmen – разное; wahr – истинный (ср. "вера", "верный"). wahr в глаголе wahrnehmen – от ср.-в.-нем. wahr – "обращать внимание"; wahrnehmen = war nehmen – принимать во внимание, подмечать, наблюдать. – Прим. пер.

II. ВОСПРИЯТИЕ ИЛИ ВЕЩЬ И ИЛЛЮЗИЯ

Непосредственная достоверность не принимает для себя истинного (nimmt sich nicht das Wahre), ибо ее истина – это всеобщее; она же хочет принять (nehmen) "это". Восприятие (Wahrnehmung), напротив, принимает как всеобщее то, что для него есть сущее. Так же, как всеобщность есть вообще принцип восприятия, точно так же всеобщи его моменты, непосредственно в нем различающиеся: "я" есть всеобщее "я", и предмет есть всеобщий предмет. Этот принцип возник для нас, и наше принимание восприятия не есть уже поэтому являющееся принимание, как в чувственной достоверности, а необходимое. В возникновении принципа в то же время осуществили свое становление оба момента, которые выпадают только в своем явлении, а именно: один момент – движение указывания, другой момент – то же движение, но как [нечто] простое; первый – процесс восприятия, второй – предмет. Предмет по существу есть то же, что и движение; движение есть развертывание и различение моментов, предмет – нахождение их в совокупности. Для нас или в себе всеобщее как принцип есть сущность восприятия, а по отношению к этой абстракции обе различенные стороны – воспринимающее и воспринимаемое – составляют несущественное. Но на деле, так как и то и другое сами суть всеобщее или сущность, то оба они существенны; а так как они относятся друг к другу как противоположные, то в этом соотношении только одно может быть существенным, и различие существенного и несущественного следует распределить между ними. Одно, определенное как [нечто] простое, предмет, есть сущность, безразлично, воспринимается он или нет; процесс же восприятия как движение есть то непостоянное, которое может быть или не быть, а также то, что несущественно.

Нам нужно теперь точнее определить этот предмет и вкратце развить это определение из полученного результата; о более подробном развитии здесь речь не идет. Так как его принцип, всеобщее, в своей простоте есть опосредствованный принцип, то

61

предмет должен выразить это как ему присущую природу; в силу этого он проявляет себя как вещь, обладающая множеством свойств. Богатство чувственного знания принадлежит восприятию, а не непосредственной достоверности, в которой оно выступало только в качестве примеров; ибо только восприятие заключает в своей сущности негацию, различие или многообразие.

[ 1. Простое восприятие вещи. ] – Итак "это" установлено как "не это" или как снятое и, следовательно, не как ничто, а как ничто некоторого содержания, а именно "этого". Таким образом, само чувственное еще имеется налицо, но не так как оно должно было бы быть в непосредственной достоверности, [т.е.] в качестве подразумеваемого единичного, а в качестве всеобщего или в качестве того, что определяется как свойство. Снятие проявляет свое подлинное двойное значение, которое мы видели в негативном: оно есть процесс негации и в то же время сохранение; ничто как ничто "этого", сохраняет непосредственность, оно даже чувственно, но есть непосредственность всеобщая. – Но бытие есть некоторое всеобщее в силу того, что имеет в себе опосредствование или негативное; так как оно выражает это в своей непосредственности, оно есть различенное, определенное свойство. Тем самым в то же время установлено много таких свойств, из коих каждое есть негативное свойство других. Так как они выражены в простоте всеобщего, то эти определенности, – которые, собственно говоря, суть свойства только благодаря определению, добавленному позже, – соотносятся с самими собою, безразличны друг к другу, каждая для себя, независимо от других. Но сама всеобщность, простая, себе самой равная, опять-таки различается и независима от этих своих определенностей; она есть чистая среда, в которой суть все эти определенности, следовательно, в ней как в некотором простом единстве проникают друг друга, не приходя, однако, в соприкосновение; ибо именно благодаря участию в этой всеобщности они равнодушны для себя. – Эта абстрактная всеобщая среда, которую можно назвать вещностью вообще или чистой сущностью, есть не что иное как "здесь" и "теперь" в том виде, в каком они оказались, т.е. как простая совокупность многих ["здесь" и "теперь"], но эти многие в самой своей определенности суть просто всеобщие. Эта соль есть однократно-простое (einfach) "здесь" и в то же время она многократна (vielfach): она – белая, а также острого вкуса, а также кубической формы, а также определенного веса и т.д. Все эти многочисленные свойства суть в некотором простом "здесь", где они, следовательно, проникают друг друга; ни у одного из них нет иного "здесь", нежели у других, но каждое из них-везде, в том же "здесь", где и другие; и в то же время, хотя они и не разъединены различными "здесь", они не воздействуют друг на друга в этом взаимном проникновении: белое не воздействует на

62

кубическое и не изменяет его, то и другое не воздействует на остроту вкуса и т.д.; так как каждое свойство само есть простое соотнесение себя с собою, оно оставляет другие свойства в покое и соотносится с ними только посредством безразличного "также". Это "также", следовательно: есть само чистое всеобщее или среда, вещность, которая таким образом совокупляет эти свойства.

В полученном отношении впервые подмечен и развит лишь характер положительной всеобщности; но предстоит еще одна сторона, которую также необходимо принять во внимание. А именно: если бы эти многочисленные свойства были безусловно безразличны [друг к другу] и если бы они соотносились исключительно только с самими собою, они не были бы определенными свойствами, ибо они таковы лишь постольку, поскольку они различаются и соотносятся с другими свойствами как с противоположными. Но со стороны этого противоположения они не могут быть совокупно в простом единстве их среды, которое для них столь же существенно, как и негация; различение их, поскольку оно не равнодушное различение, а исключающее, подвергающее иное негации, оказывается, следовательно, вне этой простой среды; и поэтому последняя есть не только некоторое "также", [т.е.] безразличное единство, но и "одно", т.е. единство исключающее. – "Одно" есть момент негации, который просто соотносится с собою и исключает иное и благодаря которому вещность определена как вещь (Sache). В свойстве негация дана (ist) как определенность, составляющая непосредственно одно с той непосредственностью бытия, которая благодаря этому единству с негацией есть всеобщность; но как "одно" она освобождена от этого единства с противоположным и сама есть в себе и для себя.

В совокупности этих моментов вещь как истина восприятия (als die Wahre der Wahrnehmung) завершена, насколько необходимо развить это здесь. Она есть б) безразличная пассивная всеобщность "также" (das Auch) многих свойств или, лучше сказать, материй, в) она есть негация в такой же мере, как она просто есть; или: она есть "одно", исключение противоположных свойств, и г) она есть сами многочисленные свойства, соотношение двух первых моментов; негация, как она соотносится с безразличной стихией и в ней распространяется в виде множества различий; точка единичности, излучающая всеобщность в среде устойчивого существования. Со стороны принадлежности этих различий равнодушной среде они сами всеобщи, соотносятся только с собою и не оказывают воздействия друг на друга; со стороны же их принадлежности негативному единству они оказываются в то же время исключающимися, но необходимо обладают этим противоположным соотношением в свойствах, удаленных из их «также». Чувственная всеобщность или непосредственное единство бытия и негативного есть лишь постольку

63

свойство, поскольку из него развиваются «одно» и чистая всеобщность, поскольку они отличаются друг от друга и поскольку это единство бытия и негативного смыкаетих друг другом; лишь это соотношение их с чистыми существенными моментами завершает вещь.

[ 2. Противоречивое восприятие вещи. ] – Такова вещь восприятия; и сознание определено как то, что воспринимает, поскольку эта вещь есть его предмет; оно должно только принять (nehmen) его и относиться как чистое постижение; то, что для него благодаря этому получается, есть истинное (das Wahre). Если бы при этом принимании само сознание как-нибудь действовало, оно такой прибавкой или вычетом изменяло бы истину. Так как предмет есть истинное и всеобщее, самому себе равное, сознание же есть для себя изменчивое и несущественное, то с ним может случиться, что оно неправильно постигнет предмет и впадет в иллюзию. Воспринимающее обладает сознанием возможности иллюзии; ибо во всеобщности, которая есть принцип, само инобытие непосредственно для него, но как ничтожное, снятое. Поэтому его критерий истины состоит в равенстве с самим собой, а его поведение – в том, чтобы постигать как равное с самим собой. Так как для него в то же время существует (ist) разное, то оно есть некоторое соотнесение разных моментов его постижения; но если в этом сравнении обнаруживается неравенство, то это не есть неистинность предмета (ибо он есть то, что равно себе самому), а есть неистинность процесса восприятия.

Посмотрим теперь какой опыт совершает сознание в своем действительном процессе восприятия. Для нас этот опыт содержится в только что данном развитии предмета и отношения к нему сознания; и он будет только развитием имеющихся тут противоречий. – Предмет, который я воспринимаю (den ich aufnehme), предстает как чистая единица; я также замечаю (werde ich... gewahr) в нем свойство, которое всеобще, а благодаря этому выходит за пределы единичности. Первое бытие предметной сущности как некоторой единицы не было, следовательно, его истинным бытием; так как предмет есть истинное, то неистинность относится ко мне, а постижение было неправильным. В силу всеобщности свойства я должен предметную сущность принимать скорее как некоторую общность (Gemeinshaft) вообще. Я воспринимаю, дальше, свойство как определенное, противоположное другому и исключающее его. Следовательно, на деле я неправильно постигал предметную сущность, когда я определял ее как некоторую общность с другими или как непрерывность, и я должен, напротив, в силу определенности свойства разделить непрерывность и установить сущность как исключающее "одно". В обособленном "одном" я нахожу много таких свойств, которые не воздействуют друг на друга, а равнодушны друг к другу; следовательно, я неправильно понимал предмет,

64

когда я постигал его как нечто исключающее как прежде он был только непрерывностью вообще, так теперь он – всеобщая совокупная среда, в которой из множества свойств как чувственных всеобщностей каждое есть для себя и, будучи определенным, исключает другие.

Итак, сознание необходимо проходит опять по этому кругу, но вместе с тем проходит иначе, чем в первый раз. А именно, оно на опыте узнало относительно процесса восприятия, что результат и истинное в нем есть его растворение или рефлексия из истинного в себя самого. Тем самым определилось для сознания, каково по существу его воспринимание, а именно, оно есть простое чистое постижение, а в своем достижении сознание вместе с тем рефлектируется в себя из истинного. Это возвращение сознания в самого себя, непосредственно вмешивающееся в чистое постижение, – ибо оно оказалось существенным для процесса восприятия, – изменяет истинное. Сознание в то же время признает эту сторону как свою и принимает ее на себя, благодаря чему, следовательно, оно получит истинный предмет чистым. – Таким образом, теперь, как это было в чувственной достоверности, в процессе восприятия имеется сторона, показывающая, что сознание оттесняется обратно в себя, но прежде всего не в том смысле, в каком это было при чувственной достоверности, [т.е.] как если бы истина воспринимания относилась к сознанию, а напротив – оно признает, что неистинность, которая при этом получается, относятся к нему. Но благодаря этому признанию оно в то же время способно снять эту неистинность; оно различает свое постижение истинного от неистинности своего воспринимания, исправляет неистинность, и поскольку оно само предпринимает (vornimmt) это исправление, истина как истина (Wahrheit) воспринимания (Wahrnehmen), без сомнения, относится к сознанию. Поведение сознания, которое мы должны теперь рассмотреть, следовательно, таково, что оно уже не просто воспринимает, а

65

сознает также свою рефлексию в себя и отделяет ее от самого простого постижения.

Итак, прежде всего я замечаю (ich werde gewahr) вещь как "одно" и должен удержать ее в этом истинном (wаhren) определении; если в движении воспринимания встречается что-нибудь противоречащее этому, то это следует признать моей рефлексией. В восприятии обнаруживаются также разнообразные свойства, которые кажутся свойствами вещи; однако вещь есть "одно", и относительно этого разнообразия; благодаря которому она перестает быть "одним", мы сознаем, что оно исходит от нас. Следовательно, на деле эта вещь – белая только в наших глазах, а также острая – на наш вкус, а также кубическая – на наше осязание и т.д. Все разнообразие этих сторон мы берем не из вещи, а из себя; они, таким образом, распадаются для нас соответственно нашему глазу, совершенно отличному от языка, и т. д. Мы тем самым представляем собой всеобщую среду, в которой такие моменты обособляются и суть для себя. Благодаря тому, следовательно, что определенность – быть всеобщей средой – мы рассматриваем как нашу рефлексию, мы сохраняем равенство вещи с самой собой и ее истину, состоящие в том, что вещь есть "одно".

Но эти разнообразные стороны, которые сознание принимает на себя, определенны – каждая для себя рассматривается так, как она находится во всеобщей среде; белое есть только в противоположении черному и т.д., и вещь есть "одно" именно в силу того, что она противополагает себя другим [вещам]. Но она исключает из себя другие не постольку, поскольку она есть "одно", – ибо быть "одним" означает всеобщее соотнесение себя с собою, и благодаря тому, что она есть "одно", она, напротив, равна всем, – а исключает их в силу определенности. Следовательно, вещи сами суть в себе и для себя определенные вещи; они обладают свойствами, которыми они отличаются от других вещей. Так как свойство есть собственное свойство вещи или определенность, присущая ей самой, то она обладает не одним свойством. Ибо, во-первых, вещь есть истинная вещь, она есть в себе самой; а то, что в ней есть, есть в ней в качестве ее собственной сущности, а не в силу других вещей; следовательно, определенные свойства суть, во-вторых, не только в силу других вещей и для других вещей, а суть в ней самой; но они определенные свойства в ней только благодаря тому, что их несколько и они друг от друга отличаются; и в-третьих, так как они суть, таким образом, в вещности, то они суть в себе и для себя и равнодушны друг к другу. Следовательно, поистине сама вещь – белая, а также кубическая, а также острая и т. д., или: вещь есть "также" (das Auch), или всеобщая среда, в которой множество свойств существуют одно вне другого, не касаясь и не снима

66

друг друга; и вещь, принимаемая таким образом, принимается как истинное (als das Wahre genommen).*

При этом в процессе восприятия сознание вместе с тем сознает, что оно также рефлектируется в себя само и что в процессе восприятия наступает момент, противоположный этому "также". Но этот момент есть единство вещи с самой собою, которое исключает из себя различие. Оно есть, поэтому то единство, которое сознание должно принять на себя; ибо сама вещь есть устойчивое существование многих разных и независимых свойств. Таким образом, о вещи говорится, что она есть белая, а также кубическая, а также острая и т. д. Но поскольку она – белая, она – не кубическая, а поскольку она – кубическая, а также белая, она – не острая, и т.д. Сведение этих свойств в "одно" принадлежит только сознанию, которое поэтому не должно допускать, чтобы они совпадали в "одно" в вещи. С этой целью оно привносит [это] "поскольку", с помощью которого оно удерживает их одно вне другого, а вещь сохраняет как "также". Бытие "одним" принимается сознанием на себя лишь в том строгом и собственном смысле, что то, что называлось свойством, представляется в качестве свободной материи. [13] Вещь, таким образом, возведена в подлинное "также", так как она становится собранием материй и вместо того, чтобы быть "одним", превращается в некоторую лишь охватывающую поверхность.

Если мы оглянемся на то, что сознание прежде принимало на себя и что принимает теперь, и что оно прежде приписывало вещи и что приписывает теперь, то оказывается, что оно попеременно делает как себя само, так и вещь, и тем и другим: чистым "одним", лишенным множественности, и некоторым "также", разложенным на самостоятельные материи. Сознание, следовательно, посредством этого сравнения находит, что не только его воспринимание как принимание истинного (sein Nehmen des Wahren) содержит в себе разнообразие постигания и ухода обратно в себя, но что больше того, само истинное, вещь, обнаруживается этим двойным способом. Таким образом, налицо опыт, говорящий о том, что вещь проявляет себя для постигающего сознания определенным способом, но что в то же время из того способа, каким она предстает сознанию, она рефлектируется в себя, или: в самой себе она заключает некоторую противоположную истину.

[ 3. Движение к безусловной всеобщности и к царству рассудка. ] – Итак, и из этого второго образа действия в воспринимании, – т.е. принимать вещь как истинное с самим собой равное, а себя – за неравное, за то, что уходит из равенства в себя, – сознание само уходит, и предмет есть для него теперь это движение в целом, прежде распределявшееся между предметом и сознанием. Вещь есть "одно", рефлектированное

* Игра слов: wahrgenommen – воспринимается. – Прим. пер.

67

в себя, она есть для себя; но она есть также для чего-то другого; и притом она есть иное для себя, когда она – для другой вещи. Поэтому вещь есть для себя и также для чего-то другого – двойное разное бытие. Но она есть также "одно"; но бытие "одним" противоречит этому ее разнообразию; поэтому сознанию следовало бы опять принять на себя это сведение в "одно" и держать его отдельно от вещи. Оно, следовательно, должно было бы сказать, что вещь, поскольку она есть для себя, не есть для другого. Но самой вещи также свойственно бытие одним", как узнало сознание на опыте; вещь по существу рефлектирована в себя. Следовательно, "также", или равнодушное различие, относится, конечно, в такой же мере к вещи, как и бытие одним"; но так как оба различны, то – не к одной и той же вещи, а к разным вещам: противоречие, которое вообще имеется в предметной сущности, распределяется между двумя предметами. Следовательно, вещь есть, конечно, в себе и для себя, она равна себе самой, но это единство с самой собою нарушается другими вещами; таким образом сохраняется единство вещи и в те же время сохраняется инобытие вне ее, равно как и вне сознания.

Хотя теперь противоречие предметной сущности распределено между разными вещами, все же поэтому в самой обособленной единичной вещи появляется различие. – Разные вещи установлены, следовательно, для себя; и столкновение оказывается в них столь взаимным, что каждая различается не от себя самой, а только от другой. Но тем самым каждая сама определена как нечто различенное и имеет в себе существенное различие от других [вещей]; но вместе с тем не в том смысле, будто это есть противоположение в ней самой, а она для себя есть простая определенность, которая составляет ее существенный, отличающий ее от других [вещей] характер. Правда, так как в ней имеется разнообразие, оно на деле необходимо в ней как действительное различие многообразных свойств. Однако, так как определенность составляет сущность вещи, благодаря чему она отличается от других [вещей] и есть для себя, то эти прочие многообразные свойства суть несущественное. Таким образом, у вещи в ее единстве имеется, правда, двойное "поскольку", но неравной ценности. Благодаря этому эта противоположенность не превращается в действительное противоположение самой вещи, а поскольку вещь благодаря своему абсолютному различию приходит к противоположению, последнее имеется у нее по отношению к некоторой другой вещи вне ее. Хотя прочее многообразие также необходимо содержится в вещи, так что оно не может в ней отсутствовать, но оно для нее несущественно.

Эта определенность, которая составляет существенный характер вещи и отличает ее от всех Других [вещей], теперь определена в том смысле, что вещь благодаря этому противоположна другим

68

[вещам], но в этой противоположности должна сохраняться для себя. Однако вещь, или для себя сущее "одно", лишь постольку такова, поскольку она не соотносится с другими [вещами] как противоположная им; ибо в этом соотношении, напротив, установлена связь с другой [вещью], а связь с другой [вещью] есть прекращение для-себя-бытия. Именно благодаря абсолютному характеру и своему противоположению она находится в отношении к другим [вещам] и по существу есть только это нахождение в отношении; но отношение есть негация ее самостоятельности, и вещь, напротив, погибает из-за своего существенного свойства.

Необходимость для сознания опыта, говорящего, что вещь погибает именно из-за определенности, которая составляет ее сущность и ее для-себя-бытие, можно вкратце, согласно простому понятию, рассматривать следующим образом. Вещь установлена как для-себя-бытие или как абсолютная негация всякого инобытия, значит, как абсолютная, только к себе относящаяся негация; но относящаяся к себе негация есть снятие себя самой, т.е. вещь имеет свою сущность в некотором ином. Фактически определение предмета, каким он оказался, ничего другого и не содержит; он должен обладать некоторым существенным свойством, составляющим его простое для-себя-бытие, но при этой простоте в нем самом должно быть также разнообразие, которое хотя и необходимо, но не должно составлять существенную определенность. Но это есть различение, которое заключается еще только в словах; несущественное, которое, однако, должно быть в то же время необходимым, само себя снимает, или: оно есть то, что только что было названо негацией самого себя.

Тем самым отпадает последнее "поскольку", отделявшее для-себя-бытие от бытия для другого; предмет (Gegenstand) в одном и том же аспекте есть скорее противоположное (Gegenteil) себе самому: он есть для себя, поскольку он есть для другого, и есть для другого, поскольку он есть для себя. Он есть для себя, рефлектирован в себя, есть "одно"; но это бытие для себя, рефлектированность в себя, бытие "одним" установлено в некотором единстве с противоположным ему – с бытием для чего-то иного, и потому установлено только как снятое; или: это для-себя-бытие столь же несущественно, как и то, что единственно должно было быть несущественным, т.е. отношение к другому.

Предмет благодаря этому в своих чистых определенностях или в определенностях, которые должны были составлять его существенность, снят точно так же, как он в своем чувственном бытии превратился в нечто снятое. Из чувственного бытия он становится чем-то всеобщим; но это всеобщее, так как оно проистекает из чувственного, по существу обусловлено последним и потому вообще не есть подлинно себе самой равная всеобщность, а

69

такая, которая испытывает воздействие некоторой противоположности и которая поэтому разделяется на крайности: на единичность и всеобщность, на "одно" свойств и на "также" свободных материй. Эти чистые определенности выражают, по-видимому, самое существенность, но они суть только для-себя-бытие, которое обременено бытием для чего-то иного; но так как то и другое находятся по существу в некотором единстве, то теперь имеется налицо безусловная абсолютная всеобщность, и сознание здесь впервые действительно вступает в царство рассудка.

Итак, чувственная единичность, правда, исчезает в диалектическом движении непосредственной достоверности и становится всеобщностью, но только чувственной всеобщностью. Мнение исчезло, и воспринимание берет предмет таким, каков он в себе или в качестве всеобщего вообще; единичность поэтому выступает в нем как истинная единичность, как в-себе-бытие "одного" или как рефлектированность в само себя. Но это есть еще некоторое обусловленное для-себя-бытие, рядом с которым встречается некоторое другое для-себя-бытие – все общность, противоположная единичности и ею обусловленная; но обе эти противоречащие крайности находятся не только рядом друг с другом, но и в одном единстве; или, другими словами, то, что обще и той и другой, [т.е.] для-себя-бытие, вообще обременено противоположностью, а это значит, что оно в то же время и не есть для-себя-бытие. Софистика воспринимания пытается спасти эти моменты от их противоречия и удержать их путем различения аспектов, с помощью "также" и "поскольку", точно так же, как она пытается, наконец, овладеть истинным, различая несущественное и некоторую ему противоположную сущность. Однако все эти уловки, вместо того чтобы не допустить иллюзии в процессе постижения, скорее сами оказываются ничтожными, и истинное, которое должно быть обретено благодаря этой логике воспринимания, оказывается противоположностью в одном и том же аспекте, и тем самым имеет своей сущностью всеобщность, лишенную различения и определения.

Эти пустые абстракции единичности и противоположной ей всеобщности, точно так же как [абстракции] сущности, связанной с несущественным, [абстракции] чего-то несущественного, которое, однако, в то же время необходимо, суть силы, игра которых есть воспринимающий рассудок, часто называемый здравым человеческим смыслом; он, который считает себя подлинным реальным сознанием, является в процессе восприятия только игрой этих абстракций; вообще он всегда беднее всего там, где он мнит быть богаче всего. Вовлеченный в круг этих ничтожных сущностей, он бросается в объятия от одной к другой и, сопротивляясь истине тем, что он старается отстаивать и утверждать с помощью своей софистики попеременно то одно, то прямо противоположное, он мнит о философии, будто она имеет дело только с мысленными вещами. Она и действительно имеет с ними дело и признает их за

70

чистые сущности, за абсолютные стихии и силы; но тем самым она вместе с тем познает их в их определенности и потому владеет ими, тогда как упомянутый воспринимающий рассудок (der wahrnehmende Verstand) принимает их за истинное (fьr das Wahre nimmt) и от одного заблуждения отсылается ими к другому. Сам он не доходит до сознания, что в нем распоряжаются такие простые существенности, а он мнит, будто всегда имеет дело с совершенно добротным материалом и содержанием, точно так же, как чувственная достоверность не знает, что пустая абстракция чистого бытия есть ее сущность; но на деле именно придерживаясь этих существенностей, рассудок проходит сквозь весь материал и все содержание; они – его опора и власть и только они составляют то, что чувственное как сущность есть для сознания, то, что определяет его отношения к нему и в чем протекает движение воспринимания и его истины. Этот процесс, [т.е.] постоянно сменяющееся определение истинного и снятие этого определения, составляет, собственно говоря, повседневную и постоянную жизнь и деятельность сознания, воспринимающего и мнящего, что оно движется в истине. В этом процессе оно неудержимо движется к результату, состоящему в одинаковом снятии всех этих существенных существенностей или определений, но в каждый отдельный момент оно сознает в качестве истинного только данную одну определенность, а затем – снова противоположную. Оно все же догадывается об их несущественности; чтобы спасти их от угрожающей опасности, оно обращается к софистике и теперь утверждает как истинное то, что оно само только что утверждало как неистинное. Тому, к чему природа этих неистинных сущностей, собственно говоря, хочет побудить этот рассудок: мысли об упомянутой всеобщности и единичности, о "также" и "одном", об упомянутой существенности, которая необходимо связана с некоторой несущественностью, и о чем-то несущественном, которое все же необходимо, – связать и тем самым снять такие мысли об этих не-сущностях – этому он противится, опираясь на "поскольку" и разные аспекты или принимая одну мысль на себя, чтобы сохранить другую отдельно и как истинную мысль. Но природа этих абстракций связывает их в себе и для себя; здравый смысл – добыча этих абстракций, которые вовлекают его в свой круговорот. Желая сообщить им истину тем, что он либо принимает их неистинность на себя, либо же называет также и иллюзию видимостью недостоверных вещей и отделяет существенное от чего-то необходимого для них, но долженствующего быть несущественным, и отстаивает первое как их истину против второго, – всем этим он им не сохраняет их истины, а себе сообщает неистинность.