Часть 4.

того, что такое состояние всех привлекает? Выяснив это мы затем рассмотрим, чему названная причина в целом более сродна и более свойственна — удовольствию

или уму.

Протарх. Правильно; это будет весьма полезно для d

решения.

Сократ. Но ведь нетрудно увидеть причину всякого смешения, вследствие которой смесь либо оказывается самой ценной, либо не стоит решительно ничего,

Протарх. Что ты имеешь в виду?

Сократ. Да ведь это известно каждому.

Протарх. Что именно?

Сократ. Всякая смесь, если она ни в какой степени не причастна мере и соразмерности, неизбежно губит и свои составные части, и прежде всего самое себя. Ибо при таких условиях это не смесь, но поистине ка- и кая-то беспорядочная масса, всегда приносящая беду ее обладателям.

Протарх. Совершенно верно.

Сократ. Вот теперь сила блага перенеслась у нас в природу прекрасного, ибо умеренность и соразмерность всюду становятся красотой и добродетелью.

Протарх. Без сомнения.

С о к с а т. Но мы сказали, что к соединению их примешана также истина.

Протарх. Разумеется.

Сократ. Итак, если мы не в состоянии уловить бла-

го59 одной идеей, то поймаем его тремя — красотой, со- 65 размерностью и истиной; сложив их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом.

Протарх. Это как нельзя более верно.

Сократ. Стало быть, Протарх, теперь всякий из нас может быть сведущим судьей относительно удовольствия и разумения: которое из них более сродно высшему благу и что драгоценнее у людей и у богов, b

Протарх. Видимо, так, хотя лучше рассмотреть это путем рассуждения.

Сократ. Будем же судить об отношении трех [названных начал] к удовольствию и уму, беря их порознь. Ибо нужно посмотреть, к удовольствию или к уму мы отнесем каждое из них как более сродное.

Протарх. Ты имеешь в виду красоту, истину и меру?

75

Сократ. Да. Прежде всего возьми, Протарх,

истину. Взяв ее и присмотревшись к трем [началам] —

с уму, истине и удовольствию, выжди подольше и затем

отвечай самому себе, что более сродно истине — удо-;

вольствие или ум?

Протарх. К чему тут время? Думаю, что между ними — большое различие. Ведь, как говорят, ничему так не присуща хвастливость, как удовольствию, а в любовных наслаждениях, которые кажутся самыми сильными, боги прощают даже клятвопреступление, так как наслаждения, словно дети, лишены всяких d признаков ума. Ум же либо тождествен с истиной, либо всего более ей подобен и близок.

Сократ. Вслед за этим рассмотри таким же образом умеренность: удовольствие ли обладает ею в большей степени, чем разумение, или разумение в большей степени, чем удовольствие?

Протарх. И эту предложенную тобой задачу решить нетрудно. Я думаю, в целом мире нельзя найти ничего столь неумеренного по природе, как удовольствие и ликование, и. ничего столь проникнутого мерой, как ум и знание.

e Сократ. Прекрасно сказано. Но упомяни еще и о третьем: в большей ли степени причастен наш ум красоте, чем род удовольствия,— так что он прекраснее последнего, или же наоборот?

Протарх. Что касается разумения и ума, Сократ, то никто никогда ни наяву, ни во сне не видел и не думал никоим образом, что ум был, есть или будет безобразным.

Сократ. Правильно.

Протарх. Что же касается удовольствий, и притом, пожалуй, величайших, то, когда мы видим кого-либо им предающегося и подмечаем в них либо нечто смеш-66 ное, либо в высшей степени безобразное, мы и сами стыдимся и стараемся отвернуться, предоставляя все это ночи, как то, что не должно видеть свету.

Сократ. Стало быть, ты, Протарх, будешь всячески утверждать, и через вестников и лично обращаясь к присутствующим, что удовольствие не есть ни первое достояние, ни даже второе, но что на первом месте как бы стоит все относящееся к мере, умеренности и своевременности и все то, что, подобно этому, принадлежит вечности.

Р с о т а р х. Из сказанного сейчас это представляется очевидным.

76

Сократ. Второе место занимают соответствующее, b прекрасное, совершенное, самодовлеющее и все то, что относится к этому роду.

Протарх. Похоже на то.

Сократ. Поставив же на третье место, согласно моей догадке, ум и разумение, ты, я думаю, не очень уклонишься от истины.

Протарх. Пожалуй.

Сократ. Ты не ошибешься также, отведя четвертое место сверх только что названных трех тому, что было признано нами свойствами самой души,— знаниям, искусствам и так называемым правильным мнениям, c коль скоро все это более родственно благу, чем удовольствие. Не правда ли?

Протарх. Может быть.

Сократ. Не поставить ли на пятом месте те удовольствия, которые мы определили как беспечальные и назвали чистыми удовольствиями самой души, сопровождающими в одних случаях знания, а в других — ощущения?

Протарх. Пожалуй.

Сократ. «На шестом же колене ,—говорит Орфей,— прервите песенный строй». По-видимому, и наше рассуждение прерывается на шестом выводе. После этого нам остается лишь увенчать сказанное заключс- d

ние

61

62

Протарх. Да, это следует сделать.

Сократ. Итак, третья чаша — богу-хранителю Давайте вновь пересмотрим наше рассуждение и подкрепим его доводами.

Протарх. Какое рассуждение?

Сократ. Филеб утверждал, что удовольствие есть полное и совершенное благо.

Протарх. Ты, Сократ, сказал только что: «третья», разумея, видно, что нужно еще раз обозреть наше рассуждение с самого начала.

Сократ. Да. Выслушаем же следующее. Предвидя e все то, что нами теперь рассмотрено, и досадуя на Довод, приводимый не только Филебом, но часто и многими другими, я сказал, что в человеческой жизни ум гораздо лучше и превосходнее, чем удовольствие.

Протарх. Это было.

Сократ. Подозревая при этом, что существует много другого в таком же роде, я сказал, что, если обнаружится нечто лучшее, чем ум и удовольствие, я буду

77

сражаться за второе место для ума, против удовольствия, и это последнее лишится даже второго места.

67 Р с о т а р х. Да, ты говорил это.

Сократ. Но потом наиболее удовлетворительным оказалось то, что ни одно ни другое не удовлетворительно.

Р с о т a p х. Сущая правда.

Сократ. Не были ли в тогдашнем рассуждении совершенно отброшены и ум, и удовольствие как лишенные самодовлеющего значения, а также достаточности № совершенства, ибо ни то ни другое не оказалось благом?

П с от а р х. Вполне правильно.

Сократ. Когда же обнаружилось иное, третье [начало], лучшее каждого из упомянутых двух, ум оказался бесконечно более близок и сроден по своей природе с победившей его идеей, чем удовольствие.

Протарх. Без сомнения.

Сократ. Таким образом, согласно приговору, вынесенному теперешним рассуждением, способность к удо--вольствиям должна занимать пятое место.

Протарх. По-видимому.

b Сократ. Первое же место ей ни в каком случае не принадлежит, хотя бы это утверждали все быки, лошади и прочие животные иа том основании, что сами они гоняются за удовольствиями. Веря им, как гадатели верят птицам, большинство считает удовольствия лучшим, что есть в жизни, и готово скорее руководствоваться скотскими похотями, чем страстью к вещаниям философской Музы.

Протарх. Мы все теперь согласны, Сократ, что ты говоришь совершенную истину.

Сократ. Значит, вы отпускаете меня?

Протарх. Осталось еще немногое, Сократ, и ты, конечно, не уйдешь отсюда раньше нас. А я напомню тебе, что еще остается.

78

ПРИМЕЧАНИЯ УКАЗАТЕЛИ

ФИЛЕБ

ОБЩАЯ ДИАЛЕКТИКА ИДЕИ КАК ПОРОЖДАЮЩЕЙ МОДЕЛИ

Идейное богатство «Парменида» порождает много разных проблем, которые Платон решает в своих последующих диалогах, и прежде всего в «Филебе».

Начнем с того, что структурная сторона идеи, гениально намеченная в «Софисте», в «Пармениде» безусловно предполагается, но отнюдь ве дается самим Платоном в отчетливом виде. Далее, неимоверная абстрактность диалектики единого (одного) и иного в «Пармениде» отвлекла Платона от того, что для него в области идей не менее важно, чем самая строгая логика категорий, а именно от субъективной стороны идеи, ведь идея для Платона и есть самая настоящая жизнь, одушевление и самосознание. Отношение между идеями и вещами сформулировано в «Пармениде» принципиально: идеи не изолированы от вещей. Но читатель остается неудовлетворенным ввиду отсутствия в «Пармениде» многих существенных подробностей в этом вопросе. Замечательная диалектика единого и иного в «Пармениде» тоже недостаточно увязана с учением об идеях, и читателю приходится самому строить в этой области те или другие предположения. Наконец, какое бы ни существовало единство между идеями и вещами, все же идеи не суть вещи и вещи не суть идеи. Между чистой идеальностью и чистой материальностью объективный идеализм должен строить ту или другую иерархию идей, иначе метафизический дуализм остается непреодоленным.

Все это Платон, несомненно, имел в виду при написании «Филе-ба», а также и всех остальных диалогов. Но что касается специально данного диалога, то ответы на возбужденные «Парменидом» вопросы даются пока еще в довольно неясном и спутанном виде, хотя именно «Филеб» ставит диалектическую проблему идеи как порождающей модели в полном объеме.

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА

I. Вступление (11а— 12Ь)

Изображается беседа Сократа с некими молодыми людьми, Филебом и Протархом, которые отличаются софистическим образом мыслей и проповедуют удовольствие как основпой принцип человеческой жизни. Филеб, более крайний в этом отношении и споривший перед этим с Сократом, уступает место более умеренному Протарху, так что в виде основной проблемы для беседы объявляется сравнительный

516

анализ удовольствия и разумения. Что диалог на самом деле посвящен гораздо более широким и важным проблемам, выясняется в дальнейшем.

II. Методология исследования (12с — 20е)

1. Многочисленные виды удовольствия и разумения (12с — 14с). Эти виды необходимо рассматривать потому, что они слишком пестры и разнообразны, вплоть до полной противоположности (12с — 14Ь). Особенно запутывается вопрос, если рассматривать удовольствие и разумение с точки зрения блага (14с).

2. Единое и многое (14с — 16с). Если видов удовольствия и видов разумения очень много, сам собою возникает вопрос о едином и многом вообще (14с — 15d); причем этот вопрос приводит собеседников в не истовый восторг (15е — 16с).

3. Предел, беспредельное и число (16с — 20е). Платон доводит эти понятия единого и многого до их наивысшего обобщения и получает вместо них категории предела и беспредельного с обязательным требованием к философу в отношении каждой вещи не сразу брать предели беспредельное, но находить нечто среднее между ними, а имепно количественную определенность, число. Это поясняется на примере букв (мы в этих случаях говорим «звуков»), которых бесконечное количество, но из которых каждая определенная буква не есть ни предел, ни беспредельное (16с — 17Ь); приводится также пример музыкальных интервалов, которые составляются не из бесконечного количества тонов, но каждый раз из высокого и низкого тонов в предположении, что между этими высоким и низким тонами есть еще какой-то средний тон (17Ь — е). От единого нельзя переходить прямо к беспредельному, но необходимо расчленять это единое на определенное количество элементов; также и, обращаясь к беспредельному, нельзя оставаться только в его области, если мы хотим что-нибудь определить, но необходимо устанавливать то количественное множество единиц, которое для определяемой вещи рисуется на фоне беспредельного (18а). Это вторично иллюстрируется на классификации звуков (18b — d). Итак, методология исследования удовольствия и разумения сводится не только к пониманию их как некоторого рода единиц, во и к расчленению каждого такого единства на определенного рода количественное множество (18е — 19а).

Далее следуют интермедия в связи с категорией добра (19а — 20с) и определение добра как совершенного самодавления, к которому все стремится, так что ни удовольствие, взятое само по себе, ни разумение, взятое само по себе, еще не есть благо (20 de).

III. Анализ удовольствия и ума (21а — 32е)

1. Анализ удовольствия, абсолютно лишенного разумения (20е —21d). Он подводит к тому, что такого рода удовольствие не имеет никакого сознательного предмета; человек, испытывающий его, ни о чем не помнит и не ожидает возобновления этого удовольствия, которое, таким образом, оказывается чисто иррациональным.

2. Анализ ума, абсолютно лишенного удовольствия (21е). Такой ум тоже объявляется недостойным выбора.

3. Анализ середины между удовольствием и умом, или их смешения (22а — 32е). Поскольку ни удовольствие, ни разумение не есть высшее благо (22а — 23Ь), собеседники диалога применяют для анализа основные категории беспредельного и предела (23с — 24а). Но беспредельное, т. е. не имеющее конца, всегда становится то больше, то

517

меньше, сущность его — становление (24Ь — 25с), а предел характеризуется устойчивым числом, соразмерностью и согласием (25d). Следовательно, смешение того и другого приводит к бытию и мере в здоровье, в музыке, в распределении времен года и вообще к прекрасному (25а — 26d). Однако кроме беспредельного, предела и их смеси должна быть еще и причина этой смеси, т. е. определяющий ее принцип и созидающая ее сила (23d, 26а — 27Ь). Так что резюмируются уже четыре основных принципа определения (27Ь).

Удовольствие, возникающее одновременно со страданием (31 be), может быть то больше, то меньше, т. е. оно в существе своем есть беспредельное (27е — 28а), не имеющее «ни начала, ни середины, ни конца» (31а). Но что такое ум и знание с точки зрения предела? Платон тут не говорит, а прямо переходит к формулировке смешения беспредельного и предела, не очень четко отличая это смешение от четвертого принципа. Им оказывается Зевс, «царь неба и земли», причем благодаря силе причины в природе Зевса и содержатся «царственный ум» и «царственная душа» (28b — 30d). Ум есть творящая причина всех вещей (ЗОе), точнее говоря, он «почти одного с ней рода» (31а). Эта причина приводит в порядок космическое целое — Солнце, Луну, звезды и весь круговорот Вселенной, а также весь состав живых существ с огнем, водой, воздухом и землей, восходящими тоже к космосу (28е — 29е). Заключенная в нас душа вместе со всеми красотами земного мира тоже предопределяется мировой душой, или мудростью, творчество которой создает годы, времена года и месяцы. Впрочем, здесь есть терминологическая путаница, так как мудрость объединяется с умом и душой (30а — с). Ум, вечно властвующий над Вселенной, снова объявляется причиной (30d). Только после этого рассматривается удовольствие, и притом как результат здоровья и гармонии одушевленного тела (31Ь — 32е).

IV. Анализ удовольствия с точки зрения истины и добра (33а - 53с)

1. Жизнь богов (33а — с). Прежде всего Платон наталкивается на такое состояние духа, которое лишено и удовольствия и страдания. Но это жизнь богов, ценность которой Платон здесь не рассматривает.

Вместо этого он рассматривает разные виды удовольствия с целью приблизить их к такому виду, который будет находиться в полном диалектическом синтезе с умом. Анализ начинается с удовольствий, связанных с примитивными умственными состояниями.

2. Удовольствие и память о нем (33с — 36а). Память и воспоминание необходимы для истинного удовольствия, потому что иначе удовольствие как результат чувственного ощущения будет у нас исчезать в момент своего появления. Но это воспоминание о тех ощущениях, которые были и исчезли, есть явление уже не физическое, а психическое (34с). Особенно это видно на элементарных физиологических процессах (голод, жажда и пр ), в области которых не тело, но именно душа хочет заменить страдание удовольствием, причем страдания, взятые сами по себе, пока еще не истинны и не ложны.

3. Удовольствие и мнение о нем (37а — 44с). Далее Платон конкретизирует состояния души, соответствующие удовольствию или страданию. Речь теперь заходит именно о мнении, благодаря которому и удовольствие и страдание получают определенный, а не текучий характер и которое может то соответствовать предметам, доставляющим удовольствия или страдания, то не соответствовать им и, следовательно, быть то истинным, то ложным (37а — 41с). Мнение относительно удовольствия и страдания позволяет также судить об их

518

порочности или беспорочности, об их больших или малых размерах (41Ь — е), об их истинности или ложности (42а — с), наконец, о положительном характере удовольствия, которое вовсе не есть лишь отсутствие страдания (42d — 43с). Именно благодаря мнению, которое Платон склонен понимать здесь в виде некоторого рода оценки, бывает троякое устроение жизни — на основании удовольствия, на основании страдания и на основании отсутствия того и другого (43d — 44с).

4. Критерий истинного удовольствия (44d — 53с). Он заключается не в максимальных размерах удовольствия (хотя они и помогают распознать менее интенсивные удовольствия), но в рассудительности и соразмерности (44d — 45е). Рассудительность эта не считает удовольствие истинным в тех случаях, когда оно лишь частично устраняет страдание, будучи фактически с ним связанным, как, например, при физическом устранении чесотки или зуда (46а — 47d), или когда эта смесь удовольствия и страдания находится в самой душе, в которой такие состояния, как гнев, страх, тоска, тоже являются смесью удовольствия и страдания (47de); нечего и говорить о явной смеси удовольствия и страдания, которую дают нам трагедии и комедии на сцене и в жизни (48а — 50е). В противоположность этому Платон указывает на удовольствия, не смешанные со страданием, куда он относит красивые краски, прекрасные цвета, формы, весьма многие запахи и звуки, понимая под этим геометрические формы и вообще все предметы, которые не оцениваются в отношении чего-нибудь другого, но являются «вечно прекрасными сами по себе» (51а — е). Сюда же относятся и занятия науками, если они не сопровождаются какими-нибудь трудностями или неприятностями (52ab). Поэтому чистыми, или не смешанными со страданием, удовольствиями нужно называть не максимальные удовольствия, уходящие в беспредельность, но соразмерные: мера, или соразмерность, а также самоцель являются критериями истинного удовольствия (52с —е). Это поясняется на примере белизны как самого прекрасного цвета (52е — 53с).

V. Обоснование критерия истинного удовольствия при помощи диалектики бытия и становления (53с — 65е)

1. Бытие и становление (53с — 54с). Необходимо точнейшим образом различать то, что существует само но себе и для себя, т. е. бытие, и то, что существует только для другого, т. е. становление. Кораблестроение существует, например, только для корабля, а не само по себе; корабль же есть «определенное бытие». Все становление в целом существует рада всего бытия (53с — 54с).

2. Удовольствие — область становления и потому не есть благо, которое нужно понимать как нечто самодовлеющее и как цель все общего стремления (54с — 55а).

3. Ум, знание и искусство в своем подлинном виде тоже относятся не к становлению, а к бытию (55с — 59d), так как чистейшими из них являются не просто практика, ремесло, опыт и навык и не просто упражнение и труд (55е — 56а), но точнейшее измерение, куда нельз

отнести ни музыку, строящуюся не на мере, но на чуткости, приобретаемой упражнением, ни врачебное искусство, ни земледелие, ни кораблевождение, ни военное искусство, но куда относится, например, строительное искусство благодаря своим точным измерениям (56а—с)

и вообще искусство счета (56с). При этом счет бывает теоретическим, как в чистой арифметике, и практическим, сводящимся просто к подсчету каких-либо, пусть неравных, предметов. Теоретический счет, конечно, выше прикладного (56а — 57а), он чище и яснее по-

519

следнего (57b — е). Соответственно беспримесное знание истинного, самотождественного и вечносущего является наиболее истинным не в пример искусству убеждения, которым владеет Горгий, или всякому искусству, основанному на неустойчивом становлении (58а — 59а). 4. Выводы для проблемы смешения (59а — 65е). Очевидно если благо как самоцель выше отдельных видов удовольствия и отдельных видов ума, знания и рассудительности, то для достижения блага необходимо смешивать не какие попало удовольствия и рассуждения, но только их предельные, истинные формы (59а — 61е), а потому причина смешения, о которой шла речь в начале диалога, являясь благом, выражается тремя основными категориями — красотой, соразмерностью и истиной (62а — 65а). Сравнивая ум и удовольствие с этими тремя категориями, мы везде находим, что им соответствует именно ум, но не удовольствие (65Ь — е).

VI. Иерархия пяти благ (66а — 67Ь)

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

«Филеб» является одним из резюмирующих диалогов Платона, в котором философия Платона дана во всех своих основных пунктах. Тем не менее, прежде чем формулировать эти основные пункты, необходимо обратить внимание на то, что «Филеб» принадлежит также и к числу наиболее путаных, неясных и несистематических платоновских диалогов.

1) Свою сравнительную характеристику удовольствия и разумения Платон почему-то начинает с категорий единого и многого (14с —16с). Эти категории слишком отвлеченны и едва ли что-нибудь могут дать для нужного здесь анализа. В дальнейшем эти две категории без всякой мотивировки и лишь со ссылкой на божественное откровение он заменяет категориями беспредельного и предела (16с — 20е). При этом Платон явно преследует здесь диалектическую цель, которую он к тому же противопоставляет произвольной эристике (17а). Но диалектика предела и беспредельного должна была бы привести к понятию числа, поскольку число в его структурном и геометрическом понимании как раз и предполагает неопределенный фон и определенно начерченную на этом фоне фигуру. Вместо этого понятия числа Платон упорно пользуется неопределенным термином смешение, или смесь(|26b, 46b, 47d, 49c, 50c, 63e), смешанный, смешанное (22d, 25b, 27b, d, 61b), а о числе говорит не как о первоначальном диалектическом синтезе предела и беспредельного, но лишь применительно к отдельным случаям (16 de, 17b — е, 18а, , 19а, 56а).

2) Ставится вопрос о значении абстрактно взятого удовольствия и абстрактно взятого разумения, но после рассмотрения первого (20е — 21d) читатель вовсе не находит в диалоге анализа абстрактно взятого разумения, и Платон прямо переходит к уму уже не в абстрактном смысле слова, а в онтологическом и космическом, когда ум именуется Зевсом, правителем неба и земли и созидателем всего живого (28b — 30d). При этом неизвестно, является ли это третьим принципом, т. е. смешением ума и удовольствия (между прочим, это смешение именуется у Платона также жизнью, 27d), или четвертым (причина смешения). Скорее это, по Платону, уже четвертый принцип (ЗОе). Впрочем, уверенности здесь у него нет, так как этот четвертый принцип, или ум, вводится здесь при помощи довольно туманных выражений, например говорится, что ум родствен причине «и даже почти одного с ней рода» (31а). Тут же вместо ума упоминается о муд-

520

рости (ЗОЬс). Какая разница между умом (voug), разумением (cpQovr|aie) а мудростью (аофш)— остается непонятным. Говорится и о мировой душе (30cd) — еще один термин. Наконец, при перечислении пяти основных благ ум объединяется с рассудительностью и занимает уже не первое и не второе, а только третье место, хотя на четвертом месте поставлены знания, искусства и так называемые правильные мнения, иначе говоря, тот же ум, но на этот раз, кажется, в практическом смысле слова. К тому же ум ставится здесь в одну плоскость с правильным мнением, которое, по Платону, весьма далеко от истины и не обладает никаким самостоятельным значением (66Ь).

Благо в «Филебе», вообще говоря, выше всякого ума и удовольствия и относится скорее к причине смешения того и другого (20d, 65а). Однако в других местах диалога читаем следующее определение: «Благо... это... разумение, мышление, память и то, что сродно с ними: правильное мнение и истинные суждения» (lib, ср. 19d, 20b). После всего этого невозможно понять, что же именно понимает здесь Платон под умом, если не пользоваться теми или иными гипотезами.

3) Основная часть диалога (33а — 53с) отличается необычайной рыхлостью. Это принуждает исследователей излагать структуру этой части весьма разнообразно, неуверенно и часто просто неясно. Кажется, нам удалось (после мучительных усилий) подметить подлинную последовательность в развитии всего этого рассуждения. Так

как Платон ставит выше всего ум и рассудительность (65Ь — е), то, очевидно, платоновская мысль назревает здесь в направлении концепции чистого ума, подготавливая необходимые для этого элементы. И прежде всего ум не может подвергаться сплошной текучести, а дол жен отличаться твердой и устойчивой структурой. Отсюда при обсуждении удовольствия привлекаются такие понятия, как память (33с — Збе) и мнение (37а — 44с), причем мнение только отчасти трактуется в чистом виде, главная же цель этой главы о мнении заключается в том, чтобы выдвинуть здесь на первый план момент оценки чувственной текучести (43d — 44с). Поэтому самый термин «мнение» употребляется здесь двусмысленнр, означая в одних случаях мнение как таковое, а в других — уже критерий оценки удовольствий. И действительно, приближаясь постепенно к своей концепции ума, Платон в дальнейшем начинает рассуждать именно о критерии истинного

удовольствия (44d — 53с). Установить логическую связь всего этого рассуждения о мнении можно лишь гипотетически.

4) В той части диалога, которая посвящена диалектике бытия и становления (53с — 65е), Платон совершенно безукоризненно проводит эту свою любимую тему. Однако подлинным предметом исследования в диалоге оказывается не ум и не удовольствие, диалектику

которых действительно можно было бы считать частным случаем диалектики бытия и становления, но благо, о котором философ говорит в самых возвышенных тонах и которое он определяет как самодовление и цель всего существующего (20d, 59e — 61а). Как же при этом нужно расценивать отношение ума и удовольствия к этому благу.

Во-первых, несколько удивляет то, что благо выступает в виде трех идей — красоты, истины и соразмерности (65а). Здесь неизвестно, что Платон понимает под красотой, что под истиной, что под соразмерностью и каким путем эти три идеи сливаются в единую идею блага. Во-вторых, при пояснении этих трех идей как источника смешения ума и удовольствия (65а — е) все время имеется в виду ум и ничего не говорится об удовольствии в положительном смысле слова, так что даже возникает вопрос: действительно ли Платон заинтересован в смешении? Здесь все время имеются в виду дурные, или максимальные, удовольствия, которые Платон, конечно, отвергает, но ни слова не

521

говорится о таком удовольствии, которое соответствовало бы чистому уму, было бы истинным, или чистым, и действительно находилось бы в диалектическом смешении с чистым умом. Наоборот, здесь прямо говорится, что ум прекраснее удовольствия (65е) и что «удовольствие не есть ни первое достояние, ни даже второе» (66а). Недаром Платон дважды заговаривает в диалоге (33а — с, 43d — 44с) о таком состоянии, когда нет налицо ни удовольствия, ни страдания (в первом случае он приписывает даже это состояние богам). Правда, никаких выводов из этого он не делает ни в первом, ни во втором случае; следовательно, неизвестно, зачем он об этом заговорил. Ответа на вопрос, где же тут смешение ума и удовольствия и как подвести удовольствие под категорию высшего блага с его тремя идеями, мы не получаем.

5) Весьма запутанной и неясной является также и пятиступенчатая иерархия благ, которой кончается диалог (66а — d). Во-первых, ни о каком благе самом по себе здесь уже нет речи, хотя именно оно раньше было объявлено причиной смешения (65а). Во-вторых, эти

пять благ уже никакого смешения ума и удовольствия в себе не содержат. Наоборот, уму, и притом ему одному, без удовольствия, отводится третье место и отчасти четвертое (66Ь). Что же касается удовольствия, то ему отводится только пятое место, где нет ни слова об

уме; здесь говорится только о беспечальности и чистоте этих удовольствий и о том, что они сопровождают «в одних случаях знания, а в других — ощущения» (66с).

Хуже всего (это в-третьих) обстоит дело с первыми двумя благами. Здесь почему-то уже не говорится о благе самом по себе и даже о тех его трех видах, в которых оно, по Платону, является. На первом месте стоит «все относящееся к мере, умеренности и своевременности и все то, что... принадлежит вечности» (66а). Здесь нет упоминания не только о добре, но даже и об истине и соразмерности, не говоря уже об удовольствии. Термин «мера» вообще употребляется здесь у Платона весьма неясно. Тут же рядом с этой мерой стоит «умеренность». Какая разница между тем и другим — остается непонятным. Вторую ступень благ занимает наряду с прекрасным, совершенным и достаточным опять соразмерное (сиццетро у, 66Ь). Какая разница между этой соразмерностью второго блага и мерой и умеренностью первого блага — снова неизвестно. При перечислении тех трех идей, в виде которых является высшее благо, также упоминается соразмерность (в этом случае — сгиццетоСа, 65а), которая, казалось бы, должна иметь более общее значение, поскольку здесь имеется в виду причина смешения, и не должна входить в число пяти более частных видов блага. А что сам Платон не разграничивал четко этих понятий, видно из одновременного употребления им терминов «мера» и «соразмерность» для характеристики смеси, а также терминов «умеренность» и «соразмерность») для характеристики силы блага в связи с добродетелью и красотой.

6) При всех этих недостатках «Филеба», которые не может не формулировать современная критическая мысль, как раз именно этот диалог существенно дополняет офиста» и «Парменида», поскольку рыхлость его композиции и неустойчивость термино логии не мешают нам воспользоваться отдельными глубокими суждениями, осыпанными в беспоряд ке по всему диалогу. Именно если бы мы захотели формулировать основные платоновские субстанции, которыми характеризуется бытие в целом, или, как говорили позднейшие платоники,«основные ипостаси» («ипостась» есть только буквальный греческий

перевод латинского термина «субстанция»), то и в «Филебе» они вполне налицо.

522

Первая и высшая субстанция очень уверенно и непререкаемо формулируется здесь Платоном как благо, или абсолютное и самотождественное единство (15а — d, 16cd, 19b, 25cd). Даже прямо говорится, что благо довлеет себе и что в этом его отличие от сущего, которое только вечно стремится к нему, но не есть оно само (20d); природа блага отличается от всего прочего, пребывая во всем, но сама ни в чем не нуждаясь (60Ьс, ср. 61ab, 64ab, 65а).

Теперь становится ясной и диалектика абсолютного единого, которую мы находим в «Пармениде» (137с — 142Ь), равно как и место ее во всей философии Платона. О том, что благо всё порождает, в «Филебе» говорится не так ярко. Но зато ярко об этом будет сказано в «Государстве» (VI 505ab, 508a — 509d). Этим рисуется всеобщая порождающая модель в ее окончательной глубине.

Вторая субстанция, по «Филебу», при всех терминологических колебаниях и неясностях все же есть ум, и ум, кроме того, космический или надкосмический, который в диалоге назван даже Зевсом (28Ь 30d). Если угодно в точности формулировать его диалектическую природу, то тут опять становится ясным, что «Филеб» — это только конкретизация «Парменида» с его учением о диалектике относительно единого (142b — 157b). Указанием на то, что этот платонический ум является действительно субстанцией, служит термин «мудрость» (ЗОЬс), которая есть не что иное, как сам в себе осуществлен ный и реализованный ум. Кроме того, выдвигая такие понятия, как «ум» и «мудрость», Платон заполняет отсутствующую в «Пармениде» субъективную сторону своего идеального мира, который теперь не просто состоит из диалектики категорий, но является также самосознанием и универсальным мышлением. Правда, эта сторона у Платона пока еще мало развита, но ее разовьет в ближайшее же время Аристотель в своем учении о самосозерцании космического ума, когда этот последний сам для себя является и субъектом, и объектом (Метафизика XII 9). Субъективная сторона идеи мыслится Платоном в «Филебе» также повсюду там, где он говорит о смешении ума и удовольствия.

Наконец, то, что ум в «Филебе» объявлен «царем неба и земли» (28Ь — 30d), творящим все существующее по своим законам, есть наилучшее выражение для понятия порождающей модели, хотя и здесь в отношении ясности концепции Платона значительно превзошел Аристотель со своим учением об уме как о форме всех форм и как о перводвигателе (Метафизика XII 7). Идея как порождающая модель — это и есть космический ум, рассматриваемый как перводеига-телъ для всего существующего. Но только этот перводвигатель у Платона и Аристотеля нельзя понимать метафизически или натуралистически — вроде какого-нибудь вещественного или силового воздействия идеального ума на материальные вещи. Это воздействие мыслится у обоих философов обязательно диалектически; что касается Платона, то эта диалектика гарантирована уже в «Пармениде» с его учением о едином и ином. Поэтому и порождающую модель у Платона ни в коем случае нельзя понимать в смысле физического воздействия на мир и на человека. Порождение мыслится здесь чисто диалектически — как непрерывное становление с бесконечными узловыми точками на линии этого становления.

Третья основная субстанция, по «Филебу»,— это мировая душа (30d). Здесь содержится, правда, только намек на самостоятельную субстанцию, но в связи с этим приходят на ум и другие, более пространные рассуждения Платона о том, что объяснение движения тела воздействием на нею другого тела заставило бы нас уйти в бесконечность, т. е. отказаться от всякого объяснения, и что, следовательно, если объяснять какое-нибудь телесное движение, то необходимо при-

523

знать и то, что само себя движет и движет всем другим, иначе говоря, душу. Об этом достаточно ясно говорил Платон уже в «Федре» (245с — 246а) и еще пространнее будет говорить в «Законах» (X 896а — 899d).

Указанные три основные субстанции — единое (или благо), мировой ум и мировая душа — достаточно ясно рисуют у Платона демиургический характер идеи, т. е., выражаясь точнее, се модельно-порождающую сущность. Окончательным результатом этого докосмического и космического моделирования является уже сам космос (и тем более все то, что находится внутри его), вечно живой и одушевленный, предельно упорядоченный и сформированный, хотя в то же самое время вполне вещественный, материальный и чувственно воспринимаемый (28Ь — 30d). Моделью этого космоса является идеальный «бесплотный космос, прекрасно властвующий над одушевленным телом» (64Ь). И опять-таки в «Филебе» об этом говорится довольно кратко. Но в «Тимее» (31аЬ) будут введены и самые эти термины — «первообраз» (лада6е1уца), «демиург» (6t)u,ioi>qy6s) и «порождение» (yeveoig), которыми вообще будет характеризоваться творческая сила космического ума. Что касается «Филеба», то структурно-модельный характер основной концепции достаточно зафиксирован уже одним тем, что в иерархическом распорядке благ первое место все-таки занимает мера, а второе — то, что этой мерой измеряется.

Таким образом, поскольку объективный идеализм Платона является античным, т. е. по существу своему космологическим идеализмом, все основные три субстанции формулируются у него так, чтобы служить диалектическим обоснованием именно для космоса, т. е. быть для него порождающей моделью.

Остальные вошедшие в этот том диалоги Платона — «Государство», «Критий», «Тимей» — будут во многом углублять, расширять и разъяснять то, что мы находим в «Филебе».

Диалог «Филеб» относится к группе зрелых сочинений Платона и помещается приблизительно между 360 и 350 гг. * В этом диалоге нет ни драматических ситуаций, ни жанровых сцен, ни красочных портретов участников беседы, ни увлеченности спором.

Хотя в «Филебе» три действующих лица — Сократ, Филеб и Про-тарх, но, собственно говоря, вопрос об удовольствии как основном принципе человеческой жизни и об оценке разумения и удовольствия с точки зрения высшего блага обсуждается Сократом и Протархом, а Филеб, по имени которого назван этот диалог, вступает в разговор крайне редко и ограничивается лишь постановкой вопроса (lib) и незначительными замечаниями.

Оба молодых собеседника Сократа, Филеб и Протарх, получили хорошее риторическое образование у софистов. Во всяком случае Протарх, сын богатейшего афинянина Каллия (19Ь), известного своей приверженностью к софистической образованности, видимо, учился у Горгия (58а). Протарх внимательно слушает Сократа и отличается разумной умеренностью в проповеди гедонизма, чего как раз не хватает его товарищу Филебу. Филеб не засвидетельствован как историческое лицо, и высказывались предположения (О. Апельт), что имя его имеет символический смысл (ФСХг|рос; — «любитель цветущей юности», т. с. любитель удовольствий и наслаждений, ради которых он почитал Афродиту,— см. 12Ь).

Публикуемый здесь перевод Н. В. Самсонова впервые был издан

Все даты, кроме оговоренных, относятся к периоду до н. э.

524

в кн.: Платон. Полное собрание творений в 15 томах. Пг., 1924, т. IV; затем в изд.: Платон. Сочинения: В 3 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. Для настоящего издания перевод заново сверен И. И. Маханьковым.

1 Понимание блага как радости, удовольствия и наслаждения близко к сенсуализму и гедонизму киренаика Аристиппа, ученика Сократа. Однако следует иметь в виду, что у Аристиппа удовольствие и наслаждение не лишены разумности. А тезис Филеба подчеркивает Сократ, резко противоречит разумению, мышлению и памяти; в этом крайность суждений Филеба..

2 Этими словами Филеб передает нить разговора в руки Протарха Филеб хочет сказать, что он совершил священный ритуал очищения перед самой богиней Афродитой, по его нению,— покровительницей удовольствия, и уже не отвечает за дальнейший исход спора.— 8.

3 Сократ не без умысла ссылается на слова Филеба. Сам-то он хорошо знает, что Афродита не просто покровительница удовольствия, как это думает юный Филеб. Об Афро дите см.: т. 2, Пир, прим. 40.— 8.

4 Сократ отделяет Афродиту от удовольствия, понимая имя божества в соотношении со всей глубиной его сущности. В словах Сократа о подлинном имени богини Афродиты слышится отзвук его рассуждений о правильности имен, даваемых богами, и о неточности

имен, которые дают люди, ограниченные в своем знании. См.: т. 1, Кратил, 391d — 392b, 400d — 401а и прим. 15.— 8.

5 Сократ противопоставляет свое мнение об удовольствии в его различных видовых проявлениях ходячему мнению о единой природе удовольствия как блага вообще.— 9.

6 Метафора из морской практики: мысль — это корабль, который сорвался с якоря и который надо пригнать назад в гавань.— 10.

7 Недосказанный миф — букв, «прерванный», «исчезнувший», «погибший». Ср. о «спасенном» сказании в Государстве 621Ь *.— 10.

8 Здесь спор метафорически изображается как сражение. Ср. далее 15d, 16ab; см. также метафоры борьбы в Федре 236с (т. 2), в Государстве VIII 544Ь и Законах III 682е (т. 4).- 10.

9 Ср.: т. 2, Парменид 128ab, где Парменид утверждает существование единого, а Зенон отрицает существование многого, т. е., собственно говоря, оба философа утверждают одно и то же.— 11.

10 Пословица, которую, по словам схолиаста, произносили жители Родоса, не желавшие поднимать упавшего Колосса, причинившего массу разрушений. Здесь имеется в виду твердое, хотя и неверное, убеждение Филеба в превосходстве удовольствий. Затронув это убеждение, Сократ разрушит всю концепцию Филеба до основания.— 12.

1' Под божественным даром подразумеваются искусства и наука. О Прометее см.: т. 1, Протагор, 320d — 322а и прим. 31.— 13.

12 О пределе и беспредельном см.: т. 2, Парменид, прим. 26. Подробную трактовку беспредельного у Платона, а также предела в толковании Аристотеля дает Р. Бери в приложении к своему изданию «Филеба» (Bury R.G. The Philebus of Plato. Cambridge, 1897). См. также: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 254—274. Здесь беспредельное определяется как непрерывное становление, являющееся общим фоном для устойчивых структур. Предел — это принцип устойчивости, ограниченности, оформленности. Беспредельное можно также понять как материю, а

предел как форму, что и было сделано впоследствии Аристотелем. —13.

13 О неразличении звука и буквы у античных авторов см.: т. 1,Кратил, вступит, замечания и прим. 18.— 14.

* При ссылках на диалоги данного тома номер тома не указывается.

525

14 Сократ говорит о том, что музыкальные интервалы распределяются по законам числа, а не как беспредельное множество. Разная упорядоченность интервалов создает определенные системы, или гармонии — лады (см.: т. 1, Алкивиад I, прим. 25).— 15.

15 См.: т. 1, Кратил, прим. 85.— 15.

16 О Тевте см.: т. 2, Федр, прим. 80; о разделении звуков (букв) и их значении см. также: т. 1, Кратил 424 cd и т. 2, Теэтет 203Ь. Классификация Тевта соответ ствует современным гласным, согласным и плавным (полугласным). О науке грамматике см.: т. 2, Софист 253ab.-/5.

17 См.: т. 1, Апология Сократа, прим. 11.— 16.

18 Здесь характерные для речи Сократа поговорки. Вторичное плавание означает вторую попытку.— 16.

19 Т. е. Афродита.— 20.

20 См. прим. 8.- 20.

21 Смешение, или смесь, является в «Филебе» третьим принципом жизненно-эстети ческих категорий. Это, собственно говоря, «диалектический синтез прерывности и непрерывности, данный как подвижная структура», который соответствует у Платона числу, будучи «расчленением нерасчлененного и непрерывного беспредельного» и превращением «предела из абстрактного принципа в конкретную целостность»

(Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон.С. 256). Вполне возможно, что эту смесь можно трактовать как единство материи (беспредельного) и формы (предела).— 24.

22 Подразумевается, очевидно, Афродита-Урания («Небесная»;см.: т. 2, Пир, прим. 40) с ее умеренностью и стремлением к пределу. Однако есть мнение (Бери, Шталбаум) о том, что здесь идет речь о гармонии, сочетающей в себе телесное и духовное здоровье.— 25.

23 Причина смешения и возникновения, или творящее начало,есть не что иное, как «идейная насыщенность живой структуры», одухотворяющая ее. У Платона это ум, душа, мудрость, т. е. конкретное воплощение того абстрактного принципа, который называется пределом (см.: Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 257 ел.).— 25.

24 Участник — ум, ибо идет своеобразное соревнование между умом и удовольствием, приверженцами которых выступают соответственно Протарх и Филеб.— 27.

25 См.: т. 1, Горгий, прим. 18.— 28.

26 Искусник — скорее всего софист, не признающий твердо установленного предела и все ставящий под сомнение.— 28

27 Под вселенским огнем подразумевается, возможно, богин

Гестия. Ср.: т. 1, Кратил, прим. 41.— 29.

28 Для Платона, как и для всей античности, характерны представления об одушевленном космосе. Отсюда учение о макрокосме —Вселенной и микрокосме — человеке, обладающих аналогичной структурой, по представленных в разных пропорциях.— 30.

29 О природе души Зевса и других богов см.: т. 2, Федр, 246е —247Ь; т. 1, Горгий, прим. 80.-30.

30 Вопрос о третьем состоянии помимо радости и скорби, удовольствия и страдания подробно разрабатывается Платоном в «Государстве» (538b — 5S5b).— 33.

31 Забвение (букв. «Лета») Платон определяет здесь как отсутствие ощущений. Эту дефппицию можно дополнить рассуждением Сократа в «Федопе» (75d), где Сократ называет забвением «потерю знания». В «Пире» (208а) забвение — это «убыль знания».— 35.

32 См.: т. 1, Менон, прим. 23.— 35.

33 Проблема вожделения, занимающая важное место в психологи-

526

ческом учении Платона, развивается далее Аристотелем, относящим вожделение к способностям души (О душе II 3, 414а 31— 414Ь 6).— 36.

34 Голод и жажда являются у Платона обычными телесными лишениями, соответствуя лишениям душевным в виде неразумия и невежества. Принятие пищи и обладание умом восстанавливают тело и душу (см.: т. 3, Государство IX 585ab).— 36.

35 Об истинных удовольствиях, присущих душе, и ложных удовольствиях, более свойственных телу и противоречащих природе, см.:т. 3, Государство IX 585de.— 38.

36 О ложном мнении, соответствующем ложному удовольствию,м. ниже, 36d, а также: т. 1, Горгий, прим. 15. О правильном (истинном) мнении см.: т. 1, Менон, прим. 44.— 39.

37 Букв, то 6ta6o5a?eiv гухгщеТч. Согласно Апельту, следует читать то 6i 6 6o|ajeiv ey%a>Qe,Z: «...и то, с помощью чего мы можем мнение составить».— 41.

38 Здесь имеются в виду примитивные изображения богов и их символических атрибутов.— 42.

39 Метафора «душа — книга» внешне напоминает знаменитое суждение Дж. Локка о душе ребенка — нетронутой восковой дощечке (tabula rasa), где воспитатель может начертать новые записи, но процесс познания в целом рисуется Платону принципиально иначе.— 42.

40 Создание образов eiKovag живописцем есть не что иное, как воображение ((pavraaia), объединяющее чувственные восприятия и мнение. В прим. 18 к диалогу «Софист» (см. т. 2) указана разница между античной «фантасией» и позднеевропейской фантазией.— 43.

Созерцание предмета издали или вблизи указывает на эффект воздушной среды, воды и зрительной перспективы, известный живописцам и не раз отмеченный Платоном. В «Государстве» говорится о «чарах» живописи, об изменении образов в воде (X 6O2cd). О перспективе в живописи см.: т. 2, Софист 235d — 236а.— 47.

42 Возможно, это намек на Гераклита, у которого читаем: «Путь вверх и вниз один и тот же» (В 60 Diels *). У Демокрита атомы в течение всей вечности носятся вверх и вниз (А 49 Diels = 45 Маков.;ср. А 61 Diels = 81 Маков.).— 48.

43 Кого понимать под противниками Филеба, отрицающими удовольствие, не совсем ясно. Это могут быть Антисфен, глава кинизма, и его последователи; могут это быть и пифагорейцы, известные своим аскетическим образом жизни, а также атомисты, проницательные исследователи природы. В списке сочинений Антисфена, например, значатся сочинения «Об удовольствии», «О благе» (Диоген Лаэрций VI 16—17). Вместе с тем хорошо известно, что одним из деалов счастливого человека у киников считался Геракл, проведший свою жизнь в страданиях и трудах.— 49.

44 См.: т. 1, Менексен 247е и прим. 50.— 51..

45 Слова Ахиллеса (Ил. XVIII 108 ел.), оплакивающего гибель своего друга Патрокла.— 54.

46 Возможно, здесь содержится намек на состояние очищения от аффектов (катарсис), которое переживали зрители древнегреческого театра. Вопрос о катарсисе, впервые поднятый в связи с вопросом о трагедии Аристотелем (Поэтика 6, 1449b 27 ел.), вызвал к жизни огромную литературу. Новейшую классификацию теорий катарсиса с различными толкованиями находим в книгах: Else G. F. Aristotle's

Poetics: the argument. Leiden, 1957. P 221—232; Aristotle's Poetics/In- trod., comm. and app. by D. W. Lucas. Oxford, 1968. P. 273-290.

Интерпретации соответствующего места «Поэтики» (VI 1449b, 25)

* Список сокращений см. на с. 624.

527

посвящена специальная книга: Brunius T. Inspiration and Katharsis. Uppsala, 1966.

Еще в древности спорили о катарсисе как принадлежности не только трагедии, но и комедии. Эти споры, возможно, нашли отклик у неоплатоника Прокла в его комментариях к «Государству» Платона (I 49 Kroll). Для Платона вообще не могло быть существенного различия между трагедией и комедией. См. также: т. 2. Пир, прим. 99. Ср. также Филеб 5ОаЬ.— 54.

47 См.: т. 1, Алкивиад I, прим. 46.— 55.

48 Ср.: т. 1, Менон 71е и Критон, прим. П.— 56.

49 Отнесение очертаний (геометрических фигур) к чистым удовольствиям характерно для Платона (подробнее об этом см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963.

С. 264-300).

Краски, или цвета, в понимании античной классики являются, с одной стороны, чем-то телесным, а с другой — некоторого рода абстрактной всеобщностью. Наиболее показательным в данном смысле является учение о цветах у Демокрита и Платона. Цвета у Платона обладают определенной формой (Менон 75bc, 76a — d) и сущностью (Кратил 423d), являясь идеальным предметом (Филеб 51cd). Белый цвет (Филеб 52е) — самый беспримесный и прекрасный, а весь космос со своими сферами представляет собой сложную цветовую гамму (Фе-дон 110b — е). В «Тимее» (67с — 68d) дается тончайшая характеристика конкретных цветов, простых и смешанных, наиболее разреженных (например, белый цвет) и уплотненных (например, черный цвет), т. е. уже потерявших свою «цветность», переставших быть цветом.

Звуки также доставляют людям несмешанное удовольствие, и тем больше, чем они проще, непритязательнее и безотносительнее к окружающему. «Созвучия» ( aQuovtai) способствуют гармонизации, т. е. укреплению расстроенной души (Тимей 47d), а вечное движение звуков в жизни космоса «является подражанием божественной гармонии» (там же, 80ab, 47d).

Запахи более тонки, чем вода, и более плотны, чем воздух (Тимей 66е), но они возбуждают удовольствия менее божественные, так как они «не сводятся к большому числу простых форм» (там же, 67а), но только к двум родам — «приятному и неприятному». См. также: т. 1, Менон, прим. 8, 14,— 58.

50 Кого здесь имеет в виду Сократ, трудно сказать. Большинство исследователей видят в этих искусниках Аристиппа и киренаиков, другие — атомистов, иные — гераклитовцев и учеников Протагора

с их гипертрофией становления (ср.: т. 2, Теэтет 152d). О. Апельтвы двигает мегариков, ссылаяюь на Аристотеля, который критиковал по добные взгляды в «Никомаховой этике» (VII 13, 1152b 7 —13).

Что касается киренаиков с их теорией наслаждения, то они нигде не говорят о становлении наслаждения, а только о частичном, или частном, наслаждении и блаженстве, которое является суммой частичных наслаждений и предпочтительно именно своей целостностью (В 169, 170//Aristippi et cyrenaicorum fragmenta/Ed. E. Mannebach. Leiden, 1961).- 61.

51 Метафора из области гончарного ремесла. Ср.: т. 2, Теэтет 179d, где также идет речь о сосуде, который надлежит обследовать, «постучав» по нему.— 64.

52 Разделение искусств в виде таблицы см. на с. 529.— 66.

53 См.: т. 1, Горгий и вводные замечания к диалогу.— 67.

64 Имеется в виду изучение внешних явлений чувственного мира, дающих основание для мнения и фиксирующих моменты становления во времени, но не пребывание космоса в непреходящей вечности,— 68.

528

Так же, как две наводненных реки, по ущелистым руслам С горных вершин низвергая шумящие грозно потоки, В общей долине сливают свои изобильные воды.

Пер. В. В. Вересаева.- 72.

58 Беседа Сократа с умом и разумением (63Ь — 64а) — персонификация, напомин ающая его беседу с Законами в «Критоне». См.: т. 1, Критон 50а — 54d и прим. 12.— 74.

59 В ориг. Федепаси — букв, «поохотиться». См.: т. 1, Евтидем, прим. 37.— 75.

60 Этот орфический стих (fr. 14 Kern) находим у Плутарха (DeЕ apud Delphos 391d//Plutarchi chaeronensis moralia/Rec. et emend. W. Paton, M. Pohlenz, W. Sieveking. Vol. III. Leipzig, 1972), где говорится о «некоем пятом, чистом и несмешанном с горем удовольствии». Ссылки на толкование этих стихов у Прокла (II 100, 23 Kroll) и на других авторов, древних и новых, приведены у Керна (Kern).— 77.

61 Структурный анализ основных категорий «Филеба» приведен в кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Сократ. Софисты.Платон. С. 679.— 77.

62 Схолиаст отмечает, что первая чаша предназначалась Зевсу

Олимпийскому и олимпийским богам, вторая — героям, третья —богам-спасителям (хранителям). Чаша эта считалась совершенной (см., напр.: Еврипид. Андромеда: fr, 148 N.— Sn.). Ср.: т. 2, Пир, прим. 19.— 77.

529