Часть 14.

выбора. Прежде всего этот страж ведет душу к Клото, под ее руку и под кругообороты вращающегося веретена: этим он утверждает участь, какую кто себе выбрал по жребию. После прикосновения к Клото он ведет душу к пряже Атропос, чем делает нити жизни уже неизменными.

Отсюда душа, не оборачиваясь, идет к престолу 621 Ананки и проходит через него. Когда и другие души проходят через него, они все вместе в жару и страшный зной отправляются на равнину Леты 39, где нет ни деревьев, ни другой растительности. Уже под вечер они располагаются у реки Амелет 40, вода которой не может удержаться ни в каком сосуде. В меру все должны были выпить этой воды, но, кто не соблюдал благоразумия, те пили без меры, а кто ее пьет таким образом, тот все b забывает. Когда они легли спать, то в самую полночь раздался гром и разразилось землетрясение. Внезапно их понесло оттуда вверх в разные стороны, к местам, где им суждено было родиться, и они рассыпались по небу, как звезды. Эру же не было дозволено испить этой воды. Он не знает, где и каким образом душа его вернулась в тело 41. Внезапно очнувшись на рассвете, он увидел себя на костре.

Заключение: призыв соблюдать справедливость

Таким-то вот образом, Главкон, сказание это спаслось, а не погибло. Оно с и нас спасет; если мы поверим ему, тогда мы и через Лету легко перейдем, и души своей не оскверним. Но в убеждении, что душа бессмертна и способна переносить любое зло и любое благо, мы все — если вы мне поверите — всегда будем держаться вышнего пути и всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью, чтобы, пока мы здесь, быть друзьями самим себе и богам. А раз мы заслужим себе награду, словно победители на состяза- d ниях, отовсюду собирающие дары, то и здесь, и в том тысячелетнем странствии, которое мы разбирали, нам будет хорошо 42.

420

529

ПРИМЕЧАНИЯ

ГОСУДАРСТВО

1

В ряду знаменитых сочинений Платона диалог «Государство» — один из знаменитейших. Таким его сделали и содержание, и мастерство изложения, и близость — правда, иногда только кажущаяся — иных его идей идеям, которые волнуют нашу современность.

«Государство» — многогранное построение философской мысли. Тема его — определение справедливости, одного из понятий этики. Но в ходе рассмотрения этого понятия исследование расширяется, охватывая почти все главные — как их понимает Платон — вопросы философии. При этом те из них, решение которых необходимо дл

529

выяснения понятия справедливости, не ограничиваются сферой этики и политики. Это вопросы об истинно сущих причинах бытия всех вещей («идеях»), о высшей из них — идее «блага», о природе человека (душа, познавательные силы души, отношение души и тела, вселение души в тело и ее судьба после смерти человека), об общественной связи между людьми, о происхождении государства и разрядов его граждан, наконец, о том, каким должно быть образцовое государство, кем и каким образом оно должно управляться, какой должна быть наиболее пригодная для его граждан система воспитания и обучения, каким должно быть разрешаемое его властями искусство и т. д.

По многосторонности философской и научной задачи, разработанной в «Государстве», диалог этот может считаться изложением всей системы Платона зрелого периода его жизни и деятельности, за исключением космологии, изложенной в «Тимее» — позднем сочинении Платона, и диалектики, изложенной в «Пармениде» и «Софисте».

Название сочинения «Государство» (или «О государственном строе») могло бы показаться слишком узким по отношению к его содержанию. Однако оно вполне понятно. Во-первых, в эпоху Платона в греческой философии не было еще понятия и соответственно термина, выражающего позднейшее понятие системы. Да и композиция диалога не отвечает форме системы: переход от вопроса к вопросу обусловлен не столько строго логическим и систематическим построением и изложением содержания, сколько свободным движением мысли в ходе беседы.

Во-вторых,— и это значительно важнее — название диалога определяется чрезвычайно существенной чертой древнегреческого мышления и мировоззрения, свойственной не только одному Платону. Черта эта составляет полную противоположность индивидуализму западноевропейского мышления Нового времени. Состоит она в убеждении, что свободный член общества неотделим от государственного целого, которому он принадлежит, и что в зависимости от этой связи и по ее образцу должны решаться все основные вопросы философии. Отсюда характеризующие «Государство» поразительные соответствия. Строению и членению сословий (классов) людей, составляющих государство (полис), соответствуют строение и членение человеческой души. Через обе эти сферы проходит и обеим свойственна тройственность расчленения. Для свободной части общества это сословия (или классы) правителей государства, воинов, или стражей, и ремесленников. Для души человека это ее «части»: разумная, яростная, или аффективная, и вожделеющая. Имеется также некоторое соответствие, правда неполное, между строением этих сфер и строением большого мира, или космоса, в целом. И здесь намечается некая тройственность членения: высший мир умопостигаемых идей — причин, или «первообразов», всех вещей, венчающийся запредельной, неизреченной, пребывающей на грани постижения идеей блага; душа мира, объемлющая мир чувственных вещей; телесный мир чувственно воспринимаемых вещей.

Особенно важна устанавливаемая Платоном в «Государстве» аналогия между строением образцового общества, воображаемого философом, и строением человеческой души. Здесь указанные соответствия определяют особенности и своеобразие учения Платона как учения обьективного идеализма не только в теории бытия (онтологии) и теории познания (гносеологии), но и в теории общества (социологии).

Чрезвычайная насыщенность трактата о государстве философским содержанием, его философская многогранность стоят в тесной связи с тем, что учредителями, устроителями и правителями совершея-

530

ного государства должны быть, по убеждению Платона, философы, и только они.

2

Но почему? По разъяснению Платона, философы — это «люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе» (VI 484Ь). Напротив, тот, кто по своей неспособности блуждает посреди множества разнообразных вещей, уже не философ (там же). Такие люди «не способны, подобно художникам, усматривать высшую истину и, не теряя ее из виду, постоянно воспроизводить ее со всевозможной тщательностью, и потому им не дано, когда это требуется, устанавливать здесь новые законы о красоте, справедливости и благе или уберечь уже существующие» (VI 484cd).

Напротив, философов отличает от всех прочих людей страстное влечение к знанию, «приоткрывающему им вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением бытие» (VI 485Ь). К этому бытию философы стремятся «в целом, не упуская из виду, насколько это от них зависит, ни одной его части, ни малой, ни большой, ни менее, ни более ценной» (там же). Кроме указанных свойств философов отличают «правдивость, решительное неприятие какой бы то ни было лжи, ненависть к ней и любовь к истине» (VI 485с).

Коренная способность философской натуры — это способность к созерцанию, охватывающему все целиком время и всякое бытие. Способностью этой определяются и нравственные черты подлинного философа: такой человек «и смерть не будет считать чем-то ужасным» (VI 486Ь), он никоим образом не может «стать неуживчивым и несправедливым» (там же). Он в высокой мере способен к учению, обладает хорошей памятью, а соразмерность и тонкость прирожденного духовного склада делает его «восприимчивым к идее всего сущего» (VI 486d). Философ не останавливается на множестве отдельных явлений, которые лишь кажутся существующими, но непрерывно идет далее, и его страсть «не утихает до тех пор, пока он не коснется самого существа каждой вещи» (VI 490Ь). Касается же он этой сущности тем началом своей души, которое родственно самим этим вещам. Сблизившись посредством этого начала и соединившись с подлинным бытием, породив разум и истину, «он будет и познавать, и поистине жить, и питаться» (VI 490Ь).

Если природные задатки и свойства философа получат должное воспитание и развитие, они непременно достигнут «всяческой добродетели» (VI 492а). Но если они посеяны и посажены не на надлежащей почве, выйдет как раз наоборот. Ошибочно полагать, будто крупные преступления и крайняя испорченность «бывают следствием посредственности» (VI 491е), они результат пылкой натуры, испорченной воспитанием. Именно наиболее одаренные души «при плохом воспитании становятся особенно плохими» (там же).

Но тот, кто избежал опасностей дурного воспитания и приблизился к природе истинного философа, обычно не находит себе признания при извращенном государственном устройстве. «...Толпе не присуще быть философом» (VI 494а). Невозможно, чтобы толпа «допускала и признавала существование красоты самой по себе, а не многих красивых вещей или самой сущности каждой вещи, а не множества отдельных вещей» (VI 493е — 494а). Неудивительно поэтому, что все те, кто занимается философией, неизбежно будут вызывать порицание как толпы, так и отдельных лиц, которые, «общаясь с чернью, стремятся ей угодить» (VI 494а).

И все же в качестве наилучших и «самых тщательных» стражей

531

в образцовом государстве следует ставить именно философов. Достойным этого назначения может оказаться лишь небольшое число граждан. Это те, у кого все качества, необходимые для лучшего стража и правителя, имеются вместе. Здесь для определения пригодности человека к тому, чем ему предстоит заниматься, необходимы самые высокие, самые строгие критерии, так как ничто «несовершенное не может служить мерой чего бы то ни было» (VI 504с); безразличное отношение к проверяемому и испытуемому менее всего допустимо в этом случае.

3

Самое важное знание при решении вопроса о правителях и стражах государства — это знание блага, или идеи блага: «через нее становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное» (VI 505а). Благо — то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать; оно — причина знания «и познаваемости истины» (VI 508е). Как ни прекрасны познание и истина, благо — это нечто иное и еще более прекрасное. Отношение между познанием, истиной и благом — то же, что в мире видимого между светом, зрением и Солнцем. Правильно считать свет и зрение солнцеобразными, но признать их самим Солнцем ошибочно. Так и в мире умопостигаемого: правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но ошибочно признать которое-либо из них самим благом. Все познаваемые вещи могут познаваться «лишь благодаря благу... оно дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (VI 509Ь).

Сравнение блага с Солнцем, развитое в шестой книге «Государства» (см. 508е — 509а), есть данное в облике мифа введение в основное для философии Платона учение о различии двух областей, или двух миров: мира умопостигаемого и мира видимого, т. е. чувственно воспринимаемого, или чувственного. «...Считай,— говорит Платон,— что есть двое владык... один — надо всеми родами и областями умопостигаемого, другой, напротив, надо всем зримым...» (VI 509d).

В свою очередь каждая из обеих сфер — и область чувственно постигаемого, и область умопостигаемого — делится на две области. Для сферы чувственно постигаемого это, во-первых, область зрительных образов (теней, отражений на воде и на блестящих твердых предметах и тому подобного) и, во-вторых, область, в которой помещаются живые существа, люди и вообще все, что выращивается и даже изготовляется.

Внутри сферы умопостигаемого также обнаруживаются две области. Первую из них составляют умопостигаемые предметы, которые душа вынуждена искать с помощью образов, полученных в области чувственно постигаемого. Ищет их душа, пользуясь предположениями («гипотезами»). Но, опираясь на них, она направляется не к началу умопостигаемого, а только к его следствиям. Напротив, другую область умопостигаемого душа исследует, восходя от предпосылки к началу уже беспредпосылочному.

Это различение двух областей умопостигаемого Платон поясняет на примере исследований геометров. Геометр пользуется наглядными чертежами и делает отсюда выводы. При этом, однако, мысль его направлена не па чертеж, а на самые фигуры, подобием которых он служит. По словам Платона, геометры «выводы свои делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, которую они начертили» (VI 510d). Поскольку душа в

532

своем стремлении к умопостигаемому вынуждена пользоваться предположениями, она не в состоянии подняться за пределы предположений и пользуется лишь образными подобиями идей в низших вещах, в которых она находит более отчетливое их выражение. Потому-то на этой стадии исследования она не восходит к началу умопостигаемого (см. VI 511а).

Другое дело — вторая область, или «второй раздел», умопостигаемого, как это называет Платон, т. е. область, которой наш разум достигает посредством способности рассуждать (см. VI 511Ь). Здесь разум не выдает свои предположения за нечто изначальное: напротив, они для него по существу лишь предположения, т. е. как бы подступы и порывы, пока он не дойдет до беспредпосылочного начала всего вообще. Достигнув этого начала и придерживаясь всего в нем содержащегося, он затем нисходит к заключительным выводам. В ходе этого нисхождения он уже совершенно не пользуется ничем чувственно воспринимаемым, но только лишь самими идеями в их взаимоотношении, и его заключительные выводы относятся только к ним (там же). Таким образом, раздел умопостигаемого (он же — раздел подлинного бытия), рассматриваемый посредством умения рассуждать, достовернее того, что рассматривается посредством наук, которые исходят из предположений.

В итоге всего этого рассмотрения устанавливается полное соответствие между четырьмя областями постигаемого и четырьмя видами познавательной деятельности души, или, как их называет Платон, «четырьмя состояниями», которые возникают в душе. Высший вид этой деятельности — разум, второй — рассудок, третий — вера и четвертый — уподобление. Очень важным для последующей истории теории познания, и в особенности для истории диалектики, оказалось установленное Платоном различение между разумом и рассудком. По разъяснению самого Платона, рассудок «занимает промежуточное положение между мнением и умом» (VI 51 Id). Это та способность, «которая встречается у занимающихся геометрией и им подобных» (там же).

4

Вся эта изложенная в книге VI «Государства» и венчающаяся разумом классификация познавательных способностей души представляет собой введение к учению о бытии, которому классификация эта строго соответствует и из которого она вытекает как его необходимое следствие. Это и есть знаменитое платоновское учение объективного идеализма, или теория «идей» («эйдосов»). Ее основное воззрение — это уже известное нам, высказанное Платоном в самом начале его классификации познавательных способностей различение двух основных миров: мира умопостигаемого и чувственного. Излагается оно не как теоретическая доктрина или трактат, а в образе некоего мифа. Это миф, уподобляющий человеческое земное бытие темному существованию узников, скованных на дне пещеры таким образом, что они могут видеть лишь то, что у них прямо перед глазами. Во всю длину пещеры идет широкий выход для доступа света. Но люди, скованные в пещере, не могут повернуться к выходу. Они обращены своими спинами к выходу и к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине. Между этим огнем и узниками наверху проходит дорога, огражденная низкой стеной, а по той дороге за стеной идут люди и несут различную утварь, статуи и изображения живых существ, сделанные из камня или дерева. Одни из путников при этом молчат, другие переговариваются между собой.

533

Но ничего этого не увидят и не услышат в своей пещере прикованные в ней узники. Они видят лишь отбрасываемые огнем на стену пещеры тени от самих себя и от предметов, которые несут люди, проходящие по дороге над пещерой. Они слышат не сами речи проходящих по дороге путников, а только отзвуки или эхо их голосов, раздающиеся под сводами пещеры. Если бы заключенные в пещере были способны рассуждать, то они стали бы давать названия, но не настоящим вещам, которые проносят мимо них по дороге путники вне пещеры, а скользящим по ее стене теней. Только эти тени они принимали бы за настоящее. И звуки, разносящиеся внутри пещеры, они тоже приписали бы скользящим перед их глазами теням.

Таково положение узников пещеры, или темницы, как ее тут же называет сам Платон. Но Платон рисует не только их нынешнее положение. Он рисует и возможное для них освобождение, восхождение из мрака к свету самого разума и самой истины. Совершается это освобождение не вдруг. Если бы с кого-нибудь из узников сняли оковы, а его самого заставили бы встать, повернуть шею и взглянуть в сторону света, то он оказался бы не в силах глядеть при ярком свете на вещи, тени которых он видел ранее в своей пещере. Такой человек подумал бы, что гораздо больше истины в том, что он видел там раньше, чем в том, что ему теперь показали наверху. И если бы даже его, сопротивляющегося, насильно вывели на яркий свет, глаза его были бы настолько поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, подлинность которых ему теперь провозглашают. Чтобы увидеть истину всего, что там, наверху, необходимы долгая привычка и упражнение в созерцании. Начинать необходимо с самого легкого. Сначала надо смотреть на тени истинных вещей, затем на отражения их на воде, т. е. на подобия людей и различных предметов, и только уж затем смотреть на самые вещи. Но и в этом созерцании необходимы постепенность и привычка. На вещи, пребывающие в небе, и на само небо легче было бы глядеть не днем, а ночью, т. е. взирать сначала на свет звезд и Луны, а не на Солнце и на солнечный свет (см. VII 515с — 516а). Кто прошел бы весь этот путь возвышения по ступеням созерцания, тот был бы уже в состоянии глядеть на Солнце само по себе и видеть его действительные свойства. Он понял бы, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, что оно ведает всем в видимом мире и что оно причина всего того, что он раньше видел в своей пещере (см. VII 516Ьс). Но если бы совершивший восхождение снова вернулся на свое место в пещере, его глаза были бы вновь охвачены мраком, а его действия вызывали бы смех.

Платон сам раскрывает философский смысл своего мифа о пещере. Он поясняет, что жилище в темнице — подобие области, охватываемой чувственным зрением. Напротив, восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, есть «подъем души в область умопостигаемого» (VII 517Ь). Превыше всех умопостигаемых идей, или причин вещей чувственного мира, идея блага. Она на крайнем пределе познаваемости и едва различима. Однако стоит только ее там различить, и тотчас получается вывод, что именно она причина всего истинного и прекрасного. «В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение...» (VII 517с). Поэтому именно на идею блага «должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни» (там же). Потенциально в душе каждого человека имеется способность к такому воззрению. Имеется и орудие, посредством которого ему научается каждый. Однако с познанием происходит то же, что в видимом миро происходит со зрением. Глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе как

534

вместе со всем телом. Подобно этому необходимо, чтобы вся душа в целом отвратилась от чувственного мира изменяющихся явлений. Тогда способность человека к познанию окажется в состоянии вынести созерцание не только подлинного бытия, но также и того, что всего светлее в подлинном бытии: а это и есть благо (см. VII 518cd).

5

Вопрос о воспитании души для правильного познания блага есть, по Платону, вопрос о средствах, с помощью которых всего легче и успешнее можно обратить человека к созерцанию умопостигаемых вещей. Это вовсе не значит впервые вложить в него будто бы отсутствовавшую раньше способность видеть. Она у него изначально имеется, но |. лишь «неверно направлена, и он смотрит нр туда, куда надо» (VII 518d). Большинство положительных свойств души очень близки к положительным свойствам тела: сначала их может и не быть у человека, они развиваются позднее путем упражнения, постепенно входят в привычку. Однако способность мыслить, по Платону, особая и «гораздо более божественного происхождения». «Она никогда не теряет своей силы, но в зависимости от направленности бывает то полезной и пригодной, то непригодной и даже вредной» (VII 518е). Даже негодяи, люди с дрянными душонками, могут быть умными, а их ум — проницательным.

Если еще в детстве пресечь природные дурные наклонности, то, освободившись от них, душа способна обратиться к истине. Однако если для управления государством не пригодны люди непросвещенные и не сведущие в истине, то и те, кто всю жизнь занимается самоусовершенствованием, по доброй воле не станут вмешиваться в общественную жизнь. Поэтому в совершенном государстве людям, проделавшим восхождение и достигшим созерцания самой истины, не будет дозволено остаться на достигнутых высотах. Ибо закон совершенного государства ставит своей задачей не благоденствие или блаженство одного какого-нибудь слоя населения, но имеет в виду все государство в целом. Людям выдающимся не может быть предоставлено право и возможность уклоняться, кто куда хочет: ими следует воспользоваться для управления государством. Такое использование вовсе не означает несправедливости к философам. В других — несовершенных — государствах философы вправе не принимать участия в государственных трудах, так как там философы складываются сами собой, вопреки государственному строю. Они не обязаны там государству своим питанием и не должны возмещать понесенные на них расходы. Другое дело — философы в совершенной государстве. Они воспитаны В качестве философов самим этим государством и в его собственных целях, как воспитываются в пчелином рое матки. Они воспитаны лучше и совершеннее. Поэтому они не вправе оставаться на высотах умопостигаемых созерцаний. Они должны каждый в свой черед спускаться в «пещеру» видимого мира, в жилище остальных людей и привыкать к рассматриванию тамошних темных видений. Так как они уже видели ранее самое истину относительно всего прекрасного и справедливого, то они в тысячу раз лучше, чем живущие в «пещере», разглядят, что представляет собой каждое из тамошних видений и образом чего оно является.

Только с установлением такого порядка назначения правителей государство будет управляться уже «наяву», а не «во сне», как это происходит в настоящее время в большинстве существующих государств: ведь в них правящие воюют друг с другом из-за теней и распря едет у них из-за власти, как будто это какое-то великое благо! Напро-

535

тив, в совершенном государстве те, кому предстоит править,всего менее стремятся к власти, и в нем вовсе нет распрей. Ему не грозит опасность, что воспитанные для управления «не пожелают трудиться, каждый в свой черед, вместе с гражданами, а предпочтут все время пребывать друг с другом в области чистого [бытия]» (VII 520d). Итак, пригодными управлять государством люди становятся на основе не только задатков или способностей к этому делу, но и особо направленного воспитания и обучения. Этот поворот от «ночного» дня к «истинному дню бытия» Платон называет стремлением к мудрости. Но какое обучение могло бы увлечь душу будущих философов от изменчивых явлений к подлинному бытию? В основу их образования, как и в основу воспитания стражей-воинов, должны быть положены физические упражнения и мусическое искусство. Но для познания высшего блага они недостаточны. Любое искусство и любое умение для этой цели слишком грубы.

Однако есть нечто общее для всех них, в том числе и для военного искусства. Это то, чем пользуется любое умение, и мышление, и знание, то, что каждому человеку необходимо понимать заранее: такова наука вычисления и счета. Наука эта уже по своей природе ведет человека к умозрению, однако никто не пользуется ею правильно, как такой наукой, которая влечет нас в сторону подлинного бытия. К исследованию подлинного бытия не ведет и не способно вести такое восприятие, которое «не вызывает одновременно противоположного ощущения» (VII 523с). Напротив, если в восприятии предмет представляется как наделенный противоположными свойствами, например одновременно как мягкий и жесткий или тяжелый и легкий, то душа наша недоумевает и побуждается к исследованию. Она привлекает себе на помощь счет и мышление, так как прежде всего ей предстоит разобраться: об одном или о двух разных предметах ей сообщает в том или ином случае ощущение? Если выяснится, что это два разных предмета, то каждый из них не совпадает с другим, каждый сам по себе — один и никакой противоположности в воспринятом не окажется. В этом случае воспринимаемое не побуждает к мышлению, остается при видимом и не направляет к умопостигаемому. Но если воспринимаемое воспринимается вместе со своей противоположностью, оно необходимо побуждает душу к размышлению. В этом случае воспринимаемая вещь оказывается единицей не более, чем противоположностью единице. Случай этот существенно отличен от предыдущего. В предыдущем чувственное восприятие вовсе не требует постановки и решения вопроса о сущности воспринимаемого. Напротив, во втором случае, когда при восприятии в воспринимаемом сразу видна и какая-то его противоположность, требуется уже некоторое суждение — суждение о сущности. «В этом случае душа вынуждена недоумевать, искать, будоражить в самой себе мысль и задавать себе вопрос: что же это такое — единица сама по себе?» (VII 524е).

6

Таким образом, введением в науку об истинном или о подлинном бытии оказывается, по Платону, счет, или арифметика: изучение единицы относится к занятиям, обращающим нас к созерцанию подлинного бытия (см. VII 524е—525а). То же происходит при отождествлении единого предмета с самим собой, когда мы «созерцаем тождественное: одно и то же мы видим и как единое, и как бесконечное множество» (VII 525а). Так как арифметика целиком касается числа и так как то, что бывает с единицей, бывает и со всяким числом вообще, то отсюда получается вывод, что и арифметика принадлежит к наукам,

536

необходимым в совершенном государстве и для воинов и для философов. Наука о числе настолько важна для совершенного государства, что, по Платону, необходимо установить закон о ее обязательности. Всех, кто собирается занять высшие должности в государстве, необходимо убедить обратиться к этой науке. При этом заниматься ею они должны не как обыватели, не ради купли и продажи, о чем заботятся купцы и торговцы, но для военных целей и до тех пор, пока не придут при помощи самого мышления к созерцанию природы чисел, пока не облегчат самой душе ее обращение от изменяющихся явлений к самой истине и сущности (см. VII 525с). Наука о числе приносит великую пользу лишь при условии, если ею занимаются ради знания, а не ради торгашества. При этом она усиленно влечет душу ввысь и заставляет рассуждать о самих числах. Ни в каком случае недопустимо, чтобы кто-нибудь рассуждал, оперируя числами, имеющими тело, которое можно видеть или осязать. Числа, о которых рассуждают ищущие истину, таковы, что в них всякая единица равна всякой единице, ничуть от нее не отличается и не имеет в себе никаких частей (см. VII 526а). Такие числа бестелесны, умопостигаемы, их допустимо только мыслить, а иначе с ними нельзя никак обращаться. Науке о таких числах и надлежит учить людей с наилучшими природными задатками.

Существует и второй необходимый предмет, тесно связанный с наукой об умопостигаемых числах. Предмет этот — геометрия. Как и в случае с наукой о числах, речь идет не о той геометрии, которая рассматривает становящееся бытие в чувственном мире: такая геометрия для целей философии не годится. Язык обычной геометрии — геометрии чувственно воспринимаемых предметов — кажется Платону забавным и странным, неадекватным истинной геометрии умопостигаемого. Из уст таких геометров постоянно слышишь: «построим» четырехугольник, «проведем» линию, «произведем наложение» и т. д. Но истинная геометрия не может быть прикладной. Ею занимаются «ради познания» (VII 527Ь), и притом «ради познания вечного бытия, а не того, что возникает и гибнет» (там же). Мышление обычной геометрии «низменно», истинная геометрия «влечет душу к истине и воздействует на философскую мысль», чтобы она устремлялась ввысь. Впрочем, даже побочное применение геометрии в военном деле и во всех науках для лучшего их усвоения — немаловажно: всегда и во всем существует разница между человеком, причастным к геометрии и непричастным.

Третий предмет, необходимый для подготовки в совершенном государстве будущих философов,— астрономия. Как и при рассмотрении первых двух наук — науки о числе и геометрии, Платон отклоняет узкоутилитарную ее оценку. Важность астрономии он видит не только в том, что внимательные наблюдения за сменой времен года, месяцев и лет пригодны для земледелия и мореплавания, а также для руководства военными действиями, но и в том, что в математике и астрономии очищается и вновь оживает «орудие души», которое другие занятия губят и делают слепым. Сохранить его в целости более ценно, чем иметь тысячи глаз, так как только при его помощи можно видеть истину. Предпосылка астрономии — успехи в развитии той части геометрии, которая должна следовать за планиметрией и которая изучает геометрические тела с их тремя измерениями. Это стереометрия вращающихся тел. С ее изучением дело обстоит, по Платону, «до смешного плохо» (VII 528d). Однако наука эта станет обязательной, если ею займется государство. Но при переходе к астрономии необходимо расстаться с иллюзией наивных людей. Эти люди достоинство астрономии полагают в том, будто она «заставляет душу взирать ввысь и ведет

537

ее туда, прочь ото всего здешнего» (VII 529а). Но Платон не может согласиться, будто взирать ввысь заставляет нас какая-либо иная наука, кроме той, которая «изучает бытие и незримое» (VII 529Ь). Кто пытается на основании чувственно воспринимаемых вещей постигнуть хоть что-нибудь, тот никогда этого не постигнет, так как подобного рода вещи не дают знания. И хотя светила и созвездия, видимые глазами на небе, «надо признать самыми прекрасными и совершенными из подобного рода вещей... все же они сильно уступают вещам истинным с их перемещениями друг относительно друга, происходящими с подлинной быстротой и медленностью, в истинном количестве и всевозможных истинных формах» (VII 529d). Поэтому наблюдениями над конфигурациями звезд и планет следует пользоваться только как «пособием для изучения подливного бытия», но было бы смешно всерьез их рассматривать как источник истинного познания, равенства, удвоения или каких-либо иных отношений (VII 529е—530а). Существует еще одна наука, которую необходимо считать принадлежащей к пропедевтике, или к введению в учение о подлинном бытии. Наука эта — музыка, точнее говоря, учение о музыкальной гармонии. И в ней ее истинная природа открывается только по устранении той же ошибки, которая была разъяснена относительно астрономии. Обычные исследователи гармонии бесплодно трудятся, измеряя и сравнивая созвучия и звуки, воспринимаемые обычным чувственным слухом. Даже пифагорейцы поступают по отношению к науке о гармонии совершенно так же, как обычно астрономы: они, правда, ищут чисел в созвучиях, воспринимаемых на слух, но «не подымаются до рассмотрения общих вопросов и не выясняют, какие числа созвучны, а какие нет и почему» (VII 531с). Истинный напев, введением к которому служит изучение музыкальной гармонии, умопостигаем. Кто делает попытку рассуждать, тот, «минуя ощущения, посредством одного лишь разума устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага» (VII 532ab). Именно таким образом он оказывается у завершающей цели всего видимого.

7

Взятое в целом, изучение четырех рассмотренных наук ведет наиболее ценное начало нашей души ввысь, к созерцанию самого совершенного в подлинном бытии. Созерцание это относится не к образу истины, но к самой истине. «Ты увидел бы,— говорит Платон,— уже не образ того, о чем мы говорим, а самое истину» (VII 533а). Но показать эту истину человеку, сведущему в разобранных выше науках, может лишь способность рассуждать, или диалектика в античном смысле этого слова. Все другие приемы изучения либо относятся к человеческим мнениям и пожеланиям, либо направлены на происхождение и сочетание вещей, либо на поддержание возникающих и сочетающихся вещей. Даже тем наукам, которые, как геометрия и науки, примыкающие к ней, пытаются постигнуть хоть кое-что из подлинного бытия, оно только снится. Наяву им невозможно его увидеть, пока они будут продолжать пользоваться своими предположениями, не отдавая себе в них отчета (VII 533Ьс). Только умение рассуждать придерживается правильного пути: отбрасывая предположения, оно касается самого исходного положения с целью его обосновать. Оно «потихоньку высвобождает, словно из какой-то варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души и направляет его ввысь, пользуясь в качестве помощников и попутчиков теми искусствами, которые мы разобрали. По привычке мы не раз называли их науками, но тут требовалось бы дру-

538

гое название, потому что приемы эти не столь очевидны, как наука, хотя и более отчетливы, чем мнение» (VII 533d). Впрочем, дело не в том, каким словом назвать каждый из видов или приемов знания, ведущих к истине. Спорить об этом нет смысла. Можно принять как удовлетворительные и достаточно ясные следующие обозначения разделов знания: первый — наука, второй — размышление, третий — вера, четвертый — уподобление. Из них два последних, вместе взятые, составляют мнение, два первых — разумение. Мнение касается становящегося, разумение — сущности. Как сущность относится к становлению, так разумение — к мнению. И как разумение относится к мнению, так наука — к вере, а размышление — к уподоблению. К познанию ведет умение рассуждать. Рассуждать же умеет тот, кто постигает основание сущности каждой вещи. Так обстоит и с познанием блага. Кто не в силах посредством разбора определить идею блага, выделить ее из всего остального; кто не стремится произвести проверку блага согласно его сущности, а не мнению о нем; кто не продвигается с непоколебимым убеждением сквозь все препятствия, о том приходится сказать, что ему неведомо ни благо само по себе, ни вообще какое бы то ни было благо, а если он как-то и коснется призрака блага, то коснется он его посредством мнения, а не знания. Таким образом, умение рассуждать есть словно карниз всех знаний, их завершение, и было бы ошибочно ставить какое-либо иное знание выше его (VII 534е).

8

На этих началах и ввиду этих целей должно быть основано воспитание и обучение правителей совершенного государства. Венец этого обучения — философия. Но браться за нее следует ве «подлым» людям, а «благородным» (VII 535с). Обучение должно начинать не по совету Солона, не в старости, а с раннего возраста: великие и многочисленные труды — дело юношей. Поэтому изучение вычислений, геометрии, всевозможные предварительные знания, которые должны предшествовать диалектике, необходимо преподавать стражам еще в детстве. Форма обучения, однако, не должна быть принудительной, так как свободнорожденному человеку не следует изучать никакой науки «рабским» образом: насильственно внедренное в душу знание непрочно. Поэтому детей необходимо питать науками не принудительно, а как бы играючи. Такой способ обучения облегчает старшим наблюдение над склонностями и успехами обучаемых, а стало быть, и последующий отбор наиспособнейших и наилучших.

Для тех, кто достигнет двадцати лет, должен быть организован общий обзор всех наук. Цель его — показать сродство наук «между собою и с природой [подлинного] бытия» (VII 537с). Но главная проверка должна установить, имеется ли у человека природная способность к диалектике. Кому под силу свободный обзор всех знаний, тот способен и к диалектике. Отобранные пользуются большим почетом сравнительно с остальными, а по достижении воспитанниками тридцати лет среди них производится новый отбор и новое повышение в почете. На этот раз подвергается испытанию их способность к диалектике, наблюдается, кто способен, отбросив зрительные и прочие чувственные восприятия, идти заодно с истиной по пути к истинному бытию (см. VII 537d).

Вся эта теория воспитания направлена у Платона против развращающего влияния модной софистики. По прошествии необходимых испытаний молодые люди, созревшие к деятельности в государстве, «вынуждены вновь спуститься в ту пещеру» (VII 539е): их необходимо поставить на начальнические должности, а также на военные

539

должности и другие, подобающие людям их возраста. На все это отводится пятнадцать лет. А когда им исполнится пятьдесят и они выдержат все соблазны, преодолеют все испытания, их пора будет привести к окончательной цели: они должны будут устремить ввысь свой духовный взор, «взглянуть на то самое, что всему дает свет, а увидев благо само по себе, взять его за образец и упорядочить и государство, и частных лиц, а также самих себя — каждого в свой черед — на весь остаток своей жизни» (VII 540ab).

Больше всего правители станут заниматься философией, а когда придет черед, будут трудиться над гражданским устройством и занимать правительственные должности. Но делать это они будут только ради государства; не потому, что такие занятия — нечто прекрасное само по себе, а потому, что так необходимо (см. VII 540Ь).

Платон признает, что указанный им проект устроения совершенного государства труден, но не считает его неосуществимым. Однако осуществится он только при условии, если властителями в государстве станут подлинные философы. Такие правители будут считать наиболее великой и наиболее необходимой добродетелью справедливость. Именно служа ей и осуществляя ее, они устроят свое государство.

Платон отдает себе ясный отчет в том, что государство, нарисованное в его диалоге, не есть изображение какого-нибудь государства — греческого или иного, существующего в действительности. Это модель «идеального» государства, т. е. такого, которое должно было бы, по убеждению Платона, существовать, но которого до сих пор еще не было и не существует нигде в реальности. Тем самым диалог «Государство» включается в литературный род, или жанр, так называемых утопий.

Утопия Платона, как и любая другая утопия, слагается из различных элементов. Это, во-первых, элемент критический, негативный. Чтобы нарисовать картины наилучшего государственного строя, необходимо ясно представлять себе недостатки государства существующего, современного. Необходимо представлять себе, какие черты существующего государства должны, быть устранены, от чего следует отказаться, что должно быть в них изменено, заменено другим, соответствующим представлению о лучшем и совершенном. Без отрицания и без критики существующего построение утопии невозможно.

Во-вторых, утопия необходимо заключает в себе элемент конструктивный, положительный. Она говорит о том, чего еще нет, но что, по мысли автора утопии, непременно должно возникнуть вместо существующего. Так как утопия заменяет существующее воображаемым, т. е. чем-то небывалым, возникшим в фантазии, перенесенным в действительность из представления, то во всякой утопии имеется элемент фантастики, нечто имагинативное,

Однако фантастический элемент утопии не может быть полностью оторван от действительности. Построение утопии невозможно не только без критики действительности, оно невозможно и без соотнесения с действительностью. Как бы ни отличались облик, образ, форма представленного в утопии совершенного общества от реальных черт общества, существующего на самом деле, эти облик, образ, форма не могут быть построены на основе чистого воображения. Утопия — это и отрицание наличной действительности существующего общества, и отражение каких-то его реальных черт и особенностей. Основой воображаемого остается действительность, опорой вымысла — реальность.

540

Элемент отрицания, критики сильно представлен в платоновском государстве. Свой идеальный, образцовый тип государства Платон не просто описывает или изображает, он его противопоставляет отрицательным типам государственного устройства. Во всех отрицательных формах государства вместо единомыслия налицо раздор, вместо справедливого распределения обязанностей — насилие и принуждение, вместо стремления к высшим целям общежития — стремление к власти ради низких целей, вместо отречения от материальных интересов и их ограничения — алчность, погоня за деньгами, стяжательство. Во всех отрицательных типах государства общей всем им чертой и главным двигателем поведения и действия людей оказываются материальные заботы и стимулы. По убеждению Платона, все существующие в настоящее время государства принадлежат к этому отрицательному типу, во всех них ярко выступает противоположность между богатыми и бедными, так что в сущности всякое государство как бы двоится, в нем всегда «заключены два враждебных между собой государства: одно — бедняков, другое — богачей» (IV 422е—423а). Существующим — несовершенным — формам государственного строя предшествовала, по Платону, во времена глубокой древности, в век правления Кроноса, совершенная форма общежития. В характеристике этой формы Платон дает волю своей фантазии. В те времена, уверяет он, сами боги управляли отдельными областями, а в жизни людей наблюдалась достаточность всего необходимого для жизни, отсутствовали войны, разбои и раздоры. Люди тогда рождались не от людей, а непосредственно из земли, не нуждались в жилищах и постелях. Немалые часы досуга они тратили для занятий философией. На этой стадии своего существования они были свободны от необходимости борьбы с природой и их соединяли между собой узы дружбы.

Однако взять этот строй, существовавший в отдаленном прошлом, за образец возможного наилучшего устройства, по Платону, невозможно, этого не позволяют материальные условия жизни — необходимость самосохранения, борьба против природы и враждебных народов. Впрочем, недостижимый образец безвозвратно минувшего «золотого века» проливает свет на условия, в которых приходится жить современному человеку: вглядываясь в этот миновавший и невозвратимый строй, мы видим, в чем состоит ело, препятствующее правильному устройству государства,— зло, порождаемое хозяйственной нуждой, семейными отношениями, межгосударственной борьбой. Первоначальный тип общежития, как тип лучший сравнительно с современным, нарисован Платоном не только в «Государстве», но и в позднейшем сочинении «Законы», где он изобразил уже не столь идиллические, как в эру мифического Кроноса, условия жизни людей, спасшихся на вершинах гор во время потопа.

У государств, принадлежащих к отрицательному типу, имеются, по Платону, различия, которые порождают различные формы, или виды, государства. Отрицательный тип государства выступает, как утверждает Платон, в четырех разновидностях. Это 1) тимократия, 2) олигархия, 3) демократия и 4) тирания. Четыре эти формы не просто сосуществующие разновидности отрицательного типа. В сравнении с совершенным государством каждая из четырех форм есть ступень некоторого превращения, последовательное ухудшение или извращение, «вырождение» формы совершенной. Первой из отрицательных форм должна быть рассмотрена, по Платону, тимократия. Это власть, основанная на господстве честолюбцев. В тимократии первоначально сохранялись черты древнего совершенного строя: в государстве этого типа правители пользуются почетом, воины свободны от земледельческих и ремесленных работ и от всех материальных забот, трапезы

541

общие, процветают постоянные упражнения в военном деле и гимнастике. Первыми признаками начинающегося упадка оказываются страсть к обогащению и стремление к стяжанию. Со временем охотники до драгоценных металлов начинают втайне собирать и хранить золото и серебро в стенах своих жилищ, и при немалом участии в этом деле жен прежний скромный образ жизни меняется на роскошный. Так начинается переход от тимократии к олигархии. Это государственное устройство и правление, участие в котором основывается на имущественном цензе — переписи и оценке имущества; в нем властвуют богатые, а бедные не участвуют в правлении (см. VIII 550с). В олигархическом государстве судьба его правителей плачевна. Расточители-богачи, подобно трутням в пчелином улье, превращаются в конце концов в бедняков. Однако в отличие от пчелиных трутней многие из этих двуногих трутней вооружены жалом: это преступники, злодеи, воры, срезающие кошельки, святотатцы, мастера всяческих злых дел. В олигархии не выполняется и не может выполняться закон, который Платон считает основным законом совершенного государства. Закон этот состоит в том, чтобы каждый член общества «делал свое», и «только свое», не принимаясь за дела, лежащие на обязанности других его членов. В олигархии же часть членов общества занимается самыми различными делами: и земледелием, и ремеслами, и войной. Во-вторых, в олигархии существует право человека на полную распродажу накопленного им имущества. Это право приводит к тому, что такой человек превращается в совершенно бесполезного члена общества: не составляя части государства, он в нем лишь бедняк и беспомощный человек.

Дальнейшее развитие олигархии приводит, по Платону, к последовательному развитию, точнее, к вырождению ее в еще худшую форму государственного устройства — демократию. Формально это власть и правление свободных граждан общества (т. е. нерабов). Но в демократическом государстве противоположность между богатыми и бедными обостряется еще сильнее, чем при олигархии. Развитие роскошного образа жизни, начавшееся еще в олигархии, неудержимая потребность в деньгах приводят молодых людей в лапы ростовщиков, а быстрое разорение и превращение богатых в бедняков способствуют возникновению зависти, злобы бедных против богатых и злоумышленных действий против всего государственного строя, обеспечивающего богатым господство над бедными. В то же время сами условия демократического общества делают неизбежными не только частые встречи бедных с богатыми, во даже совместные действия: в играх, в состязаниях, на войне. Рост возмущения бедных против богатых приводит к восстанию. Если восстание заканчивается победой бедняков, то они часть богачей уничтожают, другую часть изгоняют, а государственную власть и функции управления разделяют между всеми оставшимися членами общества.

Но наихудшей формой отклонения от совершенного государственного строя Платон объявил тиранию. Это власть одного над всеми. Возникает эта форма власти как вырождение предшествующей — демократической — формы правления. Та же болезнь, которая заразила и погубила олигархию и которая рождается из своеволия, еще больше и еще сильнее заражает и порабощает демократию (см. VIII 563е). По Платону, все, что делается слишком или переступает меру, сопровождается как бы в виде возмездия или расплаты великой переменой в противоположную сторону. Так бывает со сменой времен года, в растениях, в телах. Так бывает ничуть не меньше и в судьбах правлений: избыток свободы должен приводить отдельного человека, так же

542

как и весь полис (город-государство), не к чему иному, как к рабству (см. VIII 563е—564а). Поэтому тирания происходит именно из демократии, как сильнейшее и жесточайшее рабство — из величайшей свободы. По разъяснению Платона, тиран утверждает себя с помощью представительства. В первые дни и в первое время своего правления он «улыбается всем, кто бы ему ни встретился, а о себе утверждает, что он вовсе не тиран; он дает много обещаний частным лицам и обществу; он освобождает людей от долгов и раздает землю народу и своей свите. Так притворяется он милостивым ко всем и кротким» (VIII 566de). Но тирану необходимо непрерывно затевать войну, чтобы простой народ чувствовал потребность в вожде. Так как постоянная война возбуждает против тирана общую ненависть и так как граждане, некогда способствовавшие его возвышению, начинают со временем мужественно осуждать оборот, какой приняли события, то тиран, если захочет удержать власть, вынужден последовательно уничтожать своих хулителей, пока не останется у него «никого ни из друзей, ни из врагов, кто бы на что-то годился» (VIII 567Ь).

Развитая Платоном классификация и характеристика дурных, или отрицательных, форм государства и государственной власти не умозрительная конструкция. В основе ее лежат наблюдения Платона над существовавшими в различных частях Греции видами государственного устройства различных греческих полисов. Только выдающаяся политическая наблюдательность и немалая осведомленность, приобретенная во время пребывания в различных государствах Греция и за ее пределами, могли дать Платону возможность таким образом характеризовать отрицательные стороны различных типов государственного устройства и управления.

10

Всем дурным формам устройства и организации общества Платон противопоставляет в «Государстве» свой проект наилучшего, наиразумнейшего государства и правления. Как и в олигархии, государством Платона руководят немногие. Но в отличие от олигархии этими немногими могут стать только лица, действительно способные хорошо управлять государством, во-первых, в силу своих природных задатков и одаренности и, во-вторых, вследствие долголетней подготовки. Основным условием и принципом совершенного государственного устройства Платон считает справедливость. Состоит она в том, что каждому гражданину государства отводится какое-нибудь особое занятие и особое положение. Там, где это достигнуто, государство сплачивает разнообразные и даже разнородные части в целое, запечатленное единством и гармонией.

Наилучшая государственная система должна, по Платону, обладать рядом черт политической организации и нравственной добродетели, которые были бы способны обеспечить решение самых важных задач. Такое государство, во-первых, должно располагать средствами защиты, достаточными для сдерживания а успешного отражения вражеского окружения. Во-вторых, оно должно систематически снабжать всех членов общества необходимыми для жизни материальными благами. В-третьих, оно должно руководить развитием духовной деятельности и направлять его. Выполнение всех этих задач означало бы осуществление идеи блага как высшей идеи, правящей миром.

В государстве Платона функции и виды работ, необходимых для общества в целом, разделены между специальными сословиями, или классами, его граждан, но в целом образуют гармоническое сочетание. Каков принцип этого разделения? Он неоднороден, в нем сочетаютс

543

два принципа — нравственный (этический) и хозяйственный (экономический). За основу для распределения граждан государства по сословиям Платон принял различия между отдельными группами людей по их нравственным задаткам и свойствам. Это принцип этический. Однако рассматривает Платон эти различия по аналогии с разделением хозяйственного труда. Это принцип экономический. Именно в разделении труда Платон видит фундамент всего современного ему общественного и государственного строя. Он исследует и происхождение существующей в обществе специализации, и состав отраслей получившегося таким образом разделения труда. Маркс чрезвычайно высоко оценил платоновский анализ разделения труда, изображенный в «Государстве». Он прямо называет (в 10-й главе, написанной им для «Анти-Дюринга» Энгельса) гениальным «для своего времени изображение разделения труда Платоном, как естественной основы города (который у греков был тождественен с государством)» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 239). Основная мысль Платона в утверждении, что потребности граждан, составляющих общество, разнообразны, но способности каждого отдельного члена общества к удовлетворению этих потребностей ограниченны. Отсюда Платон выводит необходимость возникновения общежития, или «города», в котором «каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства» (Государство II 369с).

Чрезвычайно характерно для Платона, что значение разделения труда для общества он рассматривает не с точки зрения работника, производящего продукт, но исключительно с точки зрения потребителей этого продукта. Согласно разъяснению Маркса, основное положение Платона «состоит в том, что работник должен приспособляться к делу, а не дело к работнику» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 378). Каждая вещь, по словам Платона, производится легче, лучше и в большем количестве, «если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно своим природным задаткам, и притом вовремя, не отвлекаясь на другие работы» (Государство II 370с). Эта точка зрения, которую Маркс называет «точкой зрения потребительной стоимости» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 378), приводит Платона к тому, что в разделении труда он видит не только «основу распадения общества на сословия», но также и «основной принцип строения государства» (там же. С. 379). По мнению Маркса, источником такого понимания государства могли стать для Платона его наблюдения над общественным строем и государственным укладом современного ему Египта; по выражению Маркса, республика Платона в сущности «представляет собой лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя; Египет и для других авторов, современников Платона... был образцом промышленной страны...» (там же).

В соответствии со сказанным разумное устройство совершенного государства, по Платону, должно основываться прежде всего на потребностях: государство создают, поясняет Платон, как видно, наши потребности (II 369с). Перечисление потребностей доказывает, что в городе-государстве должны существовать многочисленные отрасли общественного разделения труда. Должны существовать не только работники, добывающие средства питания, строители жилищ, изготовители одежды, но также и работники, изготовляющие для всех этих специалистов необходимые для них инструменты и орудия их труда. Кроме них необходимы еще специализированные производители всевозможных вспомогательных работ. Таковы, например, скотоводы:

544