Часть 6.

умозаключением. Где тут medius terminus?42 А ведь он является белее существенной частью умозаключения, чем словечко ergo. Если же, лишь для того, чтобы оправдать название, назовут это соединение понятий у Декарта непосредственным умозаключением, то эта излишняя форма будет обозначать не что иное, как соединение различных определений, опосредствованных через ничто. Но в таком случае связь (die Verknupfung) бытия с нашими представлениями, выраженная непосредственным знанием, есть ни более, ни менее как такое же умозаключение. Из диссертации г-на Гото о картезианской философии, вышедшей в свет в 1826 г., я заимствую цитаты, в которых и сам Декарт определенно говорит, что положение cogito ergo sum не есть умозаключение. Эти высказывания Декарта мы находим в Respons. ad sec. object. (Meditationes); Do Methodo IV; Epistolae I, 118. Из первого места я приведу следующие слова. Декарт говорит, что то, что мы представляем собой мыслящие существа, есть «prima quaedam no-tio quae ex nullo syllogismo concluditur» [«как бы первоначальное понятие, которое не выводится путем какого-либо силлогизма»], и затем продолжает: «neque cum quis dicit: ergo cogito, ergo sum sive existo, existentiam ex cogitatione per syllogismum deducit» («и точно так же, когда говорят: мыслю, следовательно, я есть или существую, существование не выводится путем силлогизма из мышления»). Так как Декарт знает, что требуется для умозаключения, то он прибавляет, что если бы он хотел получить в этом положении дедукцию посредством силлогизма. то он должен был бы дать большую посылку: «Illud опте, quod cogitat, est sive existit» [«все, что мыслит, есть или существует»]. Но это последнее положение является скорее выводом из вышеуказанного первого положения.

Положения Декарта о неотделимости «я» как мыслящего от бытия, о том, что эта связь содержится и обнаруживается в простом созерцании сознания, что она есть, безусловно, первое, принцип, самое достоверное и очевидное, так что нельзя себе представить какого бы то ни было, хотя бы и самого чудовищного, скептицизма, который не признавал бы этого, — все эти положения так ясны и определенны, что новейшие положения Якоби и других об этой непосредственной связи могут быть признаны только излишними повторениями.

190

§ 63

Точка зрения непосредственного знания не довольствуется указанием на то, что опосредствованное знание, взятое изолированно, не может дать истины. Своеобразие этой точки зрения состоит в том, что непосредственное знание, взятое только изолированно, с исключением опосредствования, имеет своим содержанием истину. Исключая опосредствование, эта точка зрения сразу обнаруживает, что она снова впадает в метафизическое рассудочное понимание, в рассудочное или-или и, следовательно, на деле в отношение внешнего опосредствования, цепляющегося за конечное, т. е. за те же самые односторонние определения, относительно которых это воззрение ошибочно мнит, что оно возвысилось над ними. Однако не будем развивать дальше этот пункт. Исключительность непосредственного знания утверждается этой точкой зрения как некий факт, и здесь, во введении, мы должны его рассматривать лишь со стороны этой внешней рефлексии. По сути дела это приводит к рассмотрению логической стороны противоположности между непосредственностью и опосредствованием. Но точка зрения непосредственного знания отклоняет от себя рассмотрение природы предмета, т. е. понятия, ибо такое рассмотрение ведет к опосредствованию и даже к познанию. Истинное рассмотрение, рассмотрение логического, должно находить себе место в рамках самой науки.

Примечание. Вся вторая часть логики, учение о сущности, есть исследование существенного, полагающего себя единства непосредственности и опосредствования.

§ 66

Мы, таким образом, останавливаемся на том, что непосредственное знание должно брать как факт. Но тем самым рассмотрение переносится в область опыта, психологического феномена. В этом отношении мы должны указать как на самый общеизвестный опыт на то, что истины, относительно которых мы очень хорошо знаем, что они являются результатом в высшей степени сложных, в высшей степени опосредствованных размышлений, представляются непосредственными тому сознанию, для которого они сделались привычными. Математик, равно как и каждый сведущий ученый, непосредственно имеет в сво-ем уме решения, которые являются результатом очень сложного анализа; в уме каждого образованного человека непосредственно наличествует много всеобщих точек зрени

191

и основоположений , которые порождены многократным размышлением и долгим жизненным опытом. Сноровка, которой мы достигаем в какой-нибудь отрасли знания, искусства, технического умения, состоит именно в том, что в этом случае такого рода знания и виды деятельности мы имеем непосредственно в своем сознании, а также во внешней деятельности и даже в своих членах. Во всех этих случаях непосредственность знания не только не исключает его опосредствования, но даже, наоборот, они так связаны друг с другом, что непосредственное знание представляет собой как раз продукт и результат опосредствованного знания.

Примечание. Не менее общеизвестна связь непосредственного существования с его опосредствованием: зародыши, родители суть непосредственное, начальное существование по отношению к детям и т. д., которые порождаются ими. Но, хотя семя, родители как существующие вообще непосредственны, они вместе с тем рождены [опосредствованны], а дети, несмотря на опосредствованность их существования, все же вместе с тем непосредственны, ибо они есть. Тот факт, что я нахожусь в Берлине, мое непосредственное присутствие здесь опосредствовано моей поездкой сюда и т. д.

§ 67

Что же касается непосредственного знания о боге, праве, нравственности (под непосредственным знанием разумеется здесь также и то, что обычно называется инстинктом, врожденными идеями, здравым смыслом, естественным разумом и т. д.), то, какую бы форму мы ни придавали этой первоначальности знания, для того чтобы довести его до сознания, как учит нас всеобщий опыт, требуется непременно воспитание, развитие (ср. понятие воспоминания в философии Платона); хотя христианское крещение есть таинство, оно также содержит в себе требование христианского воспитания. Значит, религия, нравственность, хотя они и суть вера, непосредственное знание, все же всецело обусловлены опосредствованием, которое носит название развития, воспитания, образования.

Примечание. Как сторонники врожденных идей, так и противники последних придерживались той же противоположности, что и защитники непосредственного знания, а именно противоположности между всеобщими определениями, которые непосредственно и существенно связаны с душой, и теми определениями, которые находятся с последней

192

во внешней и опосредствованной заданными предметами и представлениями связи. Против учения о врожденных идеях выдвигалось эмпирр1ческое возражение, что если бы существовали такие идеи, то все люди должны были бы обладать ими, например: обладать в своем сознании законом противоречия, знать этот закон, который вместе с другими ему подобными причисляется к врожденным идеям. Это возражение можно признать плодом недоразумения, поскольку определения, признаваемые врожденными, вовсе не обязательно должны присутствовать также уже и в форме идей и представлений, осознанных в качестве таковых. Но против точки зрения непосредственного знания это возражение совершенно правильно, ибо учение о непосредственном знании решительно утверждает о своих определениях, что они находятся в сознании. Если, например, точка зрения непосредственного знания соглашается с тем, что для религиозной веры необходимо развитие и христианское или религиозное воспитание, то с ее стороны это либо произвол (снова игнорировать это обстоятельство в своих речах о вере), либо же недомыслие (не понимать, что признанием необходимости воспитания как раз утверждается существенность опосредствования).

Прибавление. Если в философии Платона говорится, что мы идеи вспоминаем, то это значит, что идеи сами по себе находятся в людях, а не (как это утверждали софисты) приходят к нам извне, как нечто чуждое им. Это понимание познания как воспоминания, однако, не исключает развития того, что находится в себе в человеке, и это развитие есть не что иное, как опосредствование. Так же обстоит дело с врожденными идеями Декарта и шотландских философов. Врожденные идеи также сначала существуют в человеке лишь в себе как способности.

§ 68

В случаях, касающихся опыта, ссылаются па то, что опытные знания оказываются связанными с непосредственным знанием. Хотя эта связь берется сначала как лишь внешняя, эмпирическая связь, все же она оказывается существенной для самого эмпирического рассмотрения и неотделимой от него, так как она постоянна. Но если далее мы будем рассматривать это непосредственное знание само по себе как знание о боге и о божественном, то такое знание вообще характеризуется как возвышение над

193

чувственным, конечным, а также над непосредственными вожделениями и естественными склонностями сердца, как восхождение, переходящее в веру в бога и божественное и завершающееся этой верой, так что последняя есть непосредственное знание и убеждение, но имеющее тем не менее своей предпосылкой и условием этот процесс опосредствования.

Примечание. Уже было замечено, что так называемые доказательства бытия божия, исходящие из конечного бытия, выражают это возвышение и представляют собой не изобретение искусной рефлексии, а собственные, необходимые опосредствования духа, хотя последние и не находят своего полного и правильного выражения в обычных формах этих доказательств.

§ 69

Указанный нами (§ 64) переход от субъективной идеи к бытию представляет главный интерес для точки зрения непосредственного знания и утверждается ею в качестве существенно изначальной и неопосредствованной связи. Но как раз этот центральный пункт, взятый сам по себе, безотносительно к кажущимся, эмпирическим связям, и обнаруживает в самом себе опосредствование, и именно опосредствование в его истинном определении не как опосредствование неким внешним и через внешнее, но как замкнутое в себе самом.

§ 70

Точка зрения непосредственного знания утверждает, что ни идея как только субъективная мысль, ни только бытие не суть истина для себя: бытие, взятое только для себя, а не как бытие идеи, есть чувственное, конечное бытие мира. Следовательно, здесь прямо утверждается, что истинна лишь идея, опосредствованная бытием, и, наоборот, бытие истинно лишь посредством идеи. Точка зрения /непосредственного знания справедливо хочет не неопределенной, пустой непосредственности, не абстрактного бытия или чистого единства самого по себе, а единства идеи с бытием; однако это недомыслие — не видеть, что единство различных определений не есть только чисто непосредственное, т. е. совершенно неопределенное, пустое единство, но что каждое из этих определений истинно лишь тогда, когда оно опосредствовано другим, или, если угодно, что каждое из этих определений опосредствуется истиной лишь через другое определение. Таким образом,

194

оказывается фактом, что определение опосредствования содержится в самой этой непосредственности, против чего рассудок, согласно собственному основоположению непосредственного знания, не может ничего возразить. Только обыденный, абстрактный рассудок берет определения непосредственности и опосредствования как самостоятельные, абсолютные определения и мнит, что в них он обладает устойчивостью различения; таким образом, он создает себе непреодолимые трудности, когда хочет их снова соединить, трудности, которые, как мы уже показали, отсутствуют в самом факте и равным образом исчезают в спекулятивном понятии.

§ 71

Односторонность этой точки зрения влечет за собой определения и следствия, которые мы должны еще отметить после того, как выяснили основной принцип. Во-первых, так как не природа содержания, а факт сознания выдвигается в качестве критерия истины, то основой того, что выдается за истину, оказывается субъективное знание и уверение, что я в своем сознании преднахожу известное содержание. То, что я преднахожу в своем сознании, возводится в нечто такое, что все преднаходят в сознании, и выдается за природу самого сознания.

Примечание. Когда-то среди так называемых доказательств бытия божия приводили consensus gentium43, на которое ссылается уже Цицерон. Consensus gentium представляет собой значительный авторитет, и от того, что некое содержание находится в сознании всех, легко перейти к тому, что это содержание коренится в самой природе сознания и необходимо ему присуще. В этой категории всеобщего согласия заключается существенное и не ускользающее от самого необразованного человеческого здравого смысла усмотрение того, что сознание единичного человека есть вместе с тем некое особенное, случайное. Если природа этого сознания не исследуется, т. е. если особенное, случайное этого сознания не обособляется, если не проделывается та трудная операция, посредством которой только и отыскивается и выделяется в-себе-и-для-себя-всеобщее, то лишь согласие всех относительно некоторого содержания может быть основанием почтенного убеждения, что это содержание принадлежит природе самого сознания. Для удовлетворения потребности мышления знать, что то, что всеобще признано, также и необходимо,

195

факта consensus gentium, разумеется, недостаточно. Но даже тем, которые полагали, что эта всеобщность факта представляет собой удовлетворительное доказательство, все же пришлось отказаться от него как от доказательства бытия божия вследствие того, что, как показывал опыт, существуют отдельные лица и народы, у которых мы не находим веры в бога *. Но нет ничего короче и удобнее, чем просто уверять, что я нахожу в своем сознании некое содержание, сопровождаемое уверенностью в его истине, и что поэтому эта уверенность принадлежит не только мне как особенному субъекту, но и природе самого духа.

§72

Из того, что критерием истины должно быть непосредственное знание, следует, во-вторых, что всякое суеверие и идолопоклонство объявляется истиной и что получает оправдание самое неправомерное и безнравственное содержание

* Для установления опытным путем степени распространенности атеизма и веры в бога важно знать, удовлетворяемся ли мы определением бога вообще или требуется более определенное познание последнего. Христианский мир не согласится с тем, что китайские, индусские и т. д. идолы или африканские фетиши и даже сами греческие боги могут быть признаны богом; кто поэтому верит в таких идолов или богов, не верит в бога. Если же, напротив, мы будем рассуждать таким образом, что в такой вере в идола все же содержится в себе вера в бога вообще, подобно тому как в отдельном индивидууме содержится род, то идолопоклонство придется также признать верой не в идолов, а в бога. Наоборот, афиняне признавали атеистами поэтов и философов, которые считали Зевса и т. д. лишь облаками и утверждали существование бога вообще. Здесь не важно, что такое предмет в себе, а важно то, что он есть для сознания. Каждое, самое обычное чувственное созерцание человека оказалось бы религией, если бы мы смешивали эти определения, потому что в себе каждое такое созерцание, каждое такое духовное проявление содержит принцип, который в развитом и очищенном виде поднимается на ступень религии. Но одно дело — быть способным иметь религию (а каждое в себе выражает способность и возможность) и другое дело — обладать религией. Так, например, в новейшее время путешественники (например, капитаны Росс и Парри) нашли племена (эскимосов), у которых, как они утверждают, нет никакой религии, нет даже такой религии, которую мы находим у африканских колдунов (у пигмеев Геродота). С другой же стороны, англичанин, проведший первые месяцы истекшего юбилейного года в Риме, говорит в описании своего путешествия о современных римлянах, что простонародье ханжествует, а все грамотные сплошь атеисты. Упрек в атеизме в новейшее время становится, впрочем, все более редким — преимущественно потому, что содержание и требования религии были сведены к минимуму (см. § 73).

196

воли. Не на основании так называемого опосредствованного знания, рассуждений и умозаключений индус считает корову, обезьяну, брамина или далай-ламу богом, а потому, что он верит в это. Природные вожделения и склонности сами собой вносят свои интересы в сознание, безнравственные цели находятся в нем совершенно непосредственно. Хороший или дурной характер выражал бы определенное бытие воли, и было бы достаточно знать эти интересы и цели, чтобы знать и его, притом наинепосредственнейшим образом.

§ 73

Наконец, непосредственное знание бога говорит нам лишь то, что бог есть, но не говорит, что он есть, так как такое знание было бы познанием и привело бы к опосредствованному знанию. Таким образом, бог как предмет религии явно суживается, сводясь к богу вообще, к неопределенному сверхчувственному, и содержание религии редуцируется к минимуму.

Примечание. Если бы было действительно необходимо достигнуть сохранения или даже пробуждения веры в то, что бог есть, то пришлось бы только удивляться бедности нашей эпохи, которая считает большим приобретением самое скудное религиозное знание и дошла до того, что возвращается в своей церкви к алтарю, который давно уже был воздвигнут в Афинах, к алтарю, посвященному неведомому богу.

§ 74

Нам остается еще вкратце указать на всеобщую природу формы непосредственности. Сама эта форма в силу своей односторонности делает свое содержание односторонним и, значит, конечным. Всеобщему она сообщает односторонность абстракции, так что бог превращается в не-' определенное существо; но духом можно называть бога лишь постольку, поскольку мы его знаем как опосредствующего в себе себя собой же. Лишь так он есть конкретный, живой и есть дух; знание о боге как о духе именно поэтому и содержит в себе опосредствование. Особенному форма непосредственности сообщает определение бытия, отношения себя с собой. Но особенное есть как раз соотнесение себя с внешним ему другим. Таким образом, посредством этой формы конечное полагается как абсолютное. Так как эта форма как всецело абстрактная безразлична ко всякому содержанию и именно поэтому

197

восприимчива ко всякому содержанию, то она может одинаково санкционировать как идолопоклонническое и неморальное содержание, так и противоположное. Лишь понимание того, что подобное содержание не самостоятельно, а опосредствовано неким другим, возвращает его к его конечности и неистинности. Такое понимание, поскольку содержание ведет за собой опосредствование, есть знание, содержащее в себе опосредствование. Истинным же может быть признано содержание лишь постольку, поскольку оно опосредствовано не чем-либо другим, не конечно, но опосредствует себя самим собой и, таким образом, есть в одно и то же время опосредствование и непосредственное отношение с самим собой. Рассудок, который полагает, что освободился от конечного знания, от рассудочного тождества метафизики и просвещения, снова непосредственно делает принципом и критерием истины ту же непосредственность, т. е. абстрактное отношение с собой, абстрактное тождество. Абстрактное мышление (форма рефлектирующей метафизики) и абстрактное созерцание (форма V непосредственного знания) суть одно и то же.

Прибавление. Так как форма непосредственности фиксируется как нечто противостоящее форме опосредствования, то она, следовательно, оказывается односторонней, и эта односторонность сообщается всякому содержанию, которое сводят лишь к этой форме. Непосредственность есть вообще абстрактное отношение с собой и, следовательно, вместе с тем абстрактное тождество, абстрактная всеобщность. Если затем в-себе-и-для-себя-всеобщее берется лишь в форме непосредственности, то оно есть лишь абстрактно всеобщее, и бог с этой точки зрения получает значение существа, лишенного каких бы то ни было определений. Если при этом все же говорят о боге как о духе, то это лишь пустое слово, ибо дух как сознание и самосознание есть во всяком случае отличение себя от самого себя и от некоторого другого, есть, следовательно, опосредствование.

§ 75

Оценка этого третьего отношения мышления., к истине могла быть предпринята нами,лишь тем способом, который указывается и признается этой точкой зрения непосредственно в ней самой. Мы, таким образом, показали, что фактически неверно утверждение ,что существует

непосредственное знание — знание без опосредствования другим или в себе самом самим собой . Мы также показали

198

фактическую неверность утверждения, что мышление движется вперед только благодаря определениям, опосредствованным другими определениями (конечными и обусловленными), мы показали фактическую неверность представления, что в этом опосредствовании не снимается в то же самое время само это опосредствование. О факте такого познания, движение которого вперед не есть ни односторонняя непосредственность, ни одностороннее опосредствование, свидетельствует сама логика и вся философия.

§ 76

Если мы будем рассматривать принцип непосредственного знания со стороны его отношения к исходному пункту, к вышеуказанной наивной метафизике, то сравнение их обоих покажет нам, что этот принцип возвратился к тому началу, к той метафизике нового времени, которая известна под названием картезианской философии. Оба утверждают: 1) простую нераздельность мышления и бытия мыслящего. Cogito, ergo sum есть утверждение, что мне в сознании непосредственно открывается бытие, реальность, существование «я» (Картезий вместе с тем определенно заявляет в «Principia philosophiae» I, 9, что он понимает под мышлением сознание вообще, как таковое) и что эта нераздельность есть безусловно первое (неопосредствованное, недоказуемое) и самое достоверное познание; 2) нераздельность представления о боге и о его существовании, так что последнее содержится в самом представлении о боге; это представление просто существует без определения существования, и последнее, следовательно, есть необходимое и вечное определение бога *;

* Cartesius, Principia philosophiae I, 15: «Magic hoc (ens summe perfectum existere) credet, si attendat, nullius alterius rei ideam apud se inveniri, in qua eodem modo necessariam existentiam contineri animadvertat; ...intelliget, illam ideam exhibere veram et immutabi-lem naturam, quaeque поп potest поп exislere, cum necessaria exi-stentia in ea contineatur» 44. Следующее затем замечание, звучащее как опосредствование и доказательство, не вносит никакого ограничения в это первоначальное основоположение.

У Спинозы мы встречаем то же самое утверждение, что сущность бога, т. е. абстрактное представление, заключает в себе существование. Первое определение Спинозы, определение causa s";, гласит, что причина самое себя есть «cujus essenlia involvft J-Xistentiam; sive id, cujus natura поп potest concipi, nisi existens» 45. ераздельность понятия и бытия есть здесь основное определенно основная предпосылка. Но какое понятие обладает этой нераздельностью с бытием? Не понятие конечных вещей, ибо последние

199

3) что же касается также непосредственного сознания существования внешних вещей, то это означает не что иное, как чувственное сознание. Знание, что мы обладаем таковым, есть самое маловажное знание. Важно только знать, что это непосредственное знание о бытии внешних вещей есть иллюзия и заблуждение, что в чувственном как в таковом нет никакой истины, что, более того, бытие этих внешних вещей случайно, преходяще, есть видимость, что они по существу своему обладают лишь таким существованием, которое отделимо от их понятия, их сущности.

§ 77

Отличаются же эти две точки зрения в следующем.

1) Картезианская философия переходит от этих недоказанных и принимаемых в качестве недоказуемых пред

посылок к дальнейшему, к более развитому познанию, и благодаря этому она стала источником наук нового времени. Современная же точка зрения, напротив, пришла к само по себе важному результату (§ 62), что процесс познания, держащийся в своем поступательном движении конечных опосредствовании, познает лишь конечное и не содержит в себе истины; эта точка зрения требует от нашего сознания бога, чтобы оно не шло дальше указанной ,совершенно абстрактной веры *.

2) Современная точка зрения при этом, с одной стороны, ничего не меняет в картезианском методе обычного научного познания и ведет возникшие из этого метода науки об эмпирическом и конечном по тому же самому пути, а с другой -рассматриваемая точка зрения отвергает этот метод, и так как она не знает никакого другого, то

она отвергает все методы познания того, что бесконечно суть именно такие вещи, существование которых случайно и сотворено. То обстоятельство, что у Спинозы одиннадцатая теорема, гласящая, что бог необходимо существует, сопровождается доказательством и что точно так же сопровождается доказательством двадцатая теорема (существование бога и его сущность есть одно и то же), есть только излишний формализм, стремящийся ничего не оставлять без доказательства. Бог есть субстанция (и даже единственная субстанция), субстанция же есть causa sui, бог, следовательно, необходимо существует — все это доказательство означает только, что бог есть то, понятие и бытие чего нераздельны. * Анселъм , напротив, говорит: «Negligentiae mini videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus, quod credimus, intelligere» 46(Tractat. Cur Deus homo). Ансельм видит в конкретном содержании христианских учений совершенно иную, сложную для познания задачу, чем вышеуказанная современная вера.

200

по своему содержанию. Она отдается поэтому дикому произволу фантазии и заверений, морализирующему самомнению и высокомерию чувства или безмерному капризу и резонерству, которое с наибольшей силой обращается против философии и философов: ведь философия не дозволяет ни голых уверений, ни фантазий, ни произвольного шатания мысли.

§78

Мы должны прежде всего отказаться от противоположности между самостоятельной непосредственностью содержания или знания и якобы несовместимым с нею, столь же самостоятельным опосредствованием, ибо эта противоположность есть лишь голая предпосылка и произвольное уверение. Вступая в науку, необходимо одновременно отказаться от всех других предпосылок или предубеждений, почерпнутых из представления или из мышления, ибо лишь в науке должны подвергнуться исследованию все подобные определения, лишь в науке мы познаем, что такое определения и их противоположности.

Примечание. Скептицизм как проведенная через все формы познания отрицательная наука был бы подходящим введением, в котором доказывалась бы ничтожность таких предпосылок. Но он был бы не только безотрадным, но также и излишним путем, потому что диалектика сама составляет существенный момент положительной науки, как мы это тотчас же покажем. Впрочем, и помимо этого скептицизму тоже пришлось бы отыскивать конечные формы только эмпирически и ненаучно и брать их как данные. Требование такого полного скептицизма совпадает с требованием, чтобы науке предшествовало сомнение во всем, т. е. полное отсутствие предпосылок. Это требование подлинно осуществляется в решении держаться только чистого мышления, осуществляется посредством свободы, которая абстрагируется от всего и постигает свою чистую абстракцию, простоту мышления.

ДАЛЬНЕЙШЕЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЛОГИКИ И ЕЕ РАЗДЕЛЕНИЕ

§ 79

Логическое по своей форме имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную, р) диалектическую, пли отрицательно-разумную, у) спекулятивную, или положительно-разумную.

Эти три стороны не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще. Все они могут быть положены в первом моменте, в моменте рассудочности, и благодаря этому могут быть удерживаемы в своей обособленности, но в этом виде они рассматриваются не в их истине. Указания, которые здесь делаются относительно определения логического, равно как и относительно разделения логики, также являются лишь предвосхищением и историчны.

§ 80

а) Мышление как рассудок не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей; такую ограниченную абстракцию это мышление считает обладающей самостоятельным существованием.

Прибавление. Когда речь идет о мышлении вообще или, точнее, о постижении в понятиях, то часто имеют при этом в виду лишь деятельность рассудка. Но хотя мышление есть непосредственно (zunachst) рассудочное мышление, оно, однако, на этом не останавливается, и понятие уже не есть определение рассудка. Деятельность рассудка состоит вообще в том, чтобы сообщить содержанию форму всеобщности; правда, всеобщее, полагаемое рассудком, есть некоторое абстрактно всеобщее, которое как таковое фиксируется в противоположность особенному и благодаря этому само в свою очередь также оказывается особенным. Так как рассудок действует по отношению к своим предметам разделяющим и абстрагирующим образом, то он, следовательно, представляет собой противоположность непосредственному созерцанию и ощущению, которые как таковые всецело имеют дело с конкретным и застревают на нем.

К этой противоположности между рассудком и ощущениями относятся те часто повторяющиеся упреки, которые обычно делают мышлению вообще. Эти упреки сводятся к тому, что мышление жестоко и односторонне и что оно в своей последовательности ведет к гибельным и разрушительным результатам. На такие упреки, поскольку они по своему содержанию справедливы, следует раньше всего ответить, что ими задевается не мышление вообще, точнее, не разумное, а лишь рассудочное мышление. Но затем следует прибавить, что прежде всего мы

202

должны признать право и заслугу чисто рассудочного мышления, состоящую вообще в том, что как в теоретической, так и в практической области никакая прочность и определенность невозможны без помощи рассудка. Что касается процесса познания, то он начинается с того, что наличные предметы постигаются в их определенных различиях; так, например, при рассмотрении природы различаются вещества, силы, виды и т. д. и самостоятельно фиксируются в этой их изолированности. Мышление действует при этом как рассудок, и принципом его деятельности является здесь тождество, простое отношение с собой. Это тождество есть то, что ближайшим образом обусловливает в процессе познания переход от одного определения к другому. Так, в математике величина есть то определение, которое обусловливает дальнейшее движение мысли. В геометрии, таким образом, сравнивают друг с другом фигуры, выделяя то, что в них тождественно. Так же и в других областях познания, например в юриспруденции, движение нашей мысли определяется прежде всего тождеством. Здесь умозаключают от одного определения к другому, так что умозаключение есть не что иное, как движение мысли, согласно принципу тождества.

Не только в теоретической, но и в практической области нельзя обойтись без рассудка. Для того чтобы совершить поступок, требуется главным образом характер, а человек с характером — это рассудительный человек, который как таковой имеет перед собой определенную цель и твердо ей следует. Кто хочет достигнуть великого, тот должен, как говорит Гёте, уметь ограничивать себя. Напротив, тот, кто хочет всего, на самом деле ничего не хочет и ничего не достигнет. Существует масса интересных вещей на свете: испанская поэзия, химия, политика, музыка; все это очень интересно, и нельзя ничего иметь против человека, который ими интересуется, однако, чтобы создать что-нибудь определенное, данный индивид в данной ситуации должен держаться чего-либо одного и не разбрасывать свои силы в различных направлениях. Точно так же каждая профессия требует, чтобы ею занимались рассудительно; так, например, судья должен держаться закона, выносить решения, не отклоняясь от закона, не принимая оправданий, — должен судить нелицеприятно.

Далее, рассудок есть вообще существенный момент образования. Образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схватывает предметы в их

203

четкой определенности; необразованный же, напротив, неуверенно шатается туда и обратно, и часто приходится затрачивать немало труда, чтобы выяснить с таким человеком, о чем же идет речь, и заставить его неизменно держаться именно этого определенного пункта.

Далее, так как согласно прежде данному нами разъяснению, логическое следует вообще понимать не только в смысле субъективной деятельности, а, наоборот, как всецело всеобщее и, следовательно, вместе с тем объективное, то это верно также и по отношению к рассудку — этой первой форме логического. Рассудок, согласно этому, следует рассматривать как нечто соответствующее тому, что называют божьей благодатью, поскольку под последней понимают то, что конечные вещи существуют, что они имеют устойчивое бытие. Так, например, в природе благость божья познается в том, что различные классы и виды животных и растений снабжены всем тем, в чем они нуждаются для своего существования и развития. Точно так же обстоит дело и с человеком, с индивидами и с целыми народами, которые все, что нужно для их существования и развития, отчасти преднаходят как непосредственно наличное (например, климат, свойства почвы и ее продукты и т. д.), отчасти обладают им в виде задатков, талантов и т. д. Так понимаемый рассудок обнаруживает свое присутствие во всех вообще областях предметного мира, и совершенство предмета непременно предполагает, что принцип рассудка занимает в нем место, принадлежащее ему по праву. Государство, например, несовершенно, если оно не знает определенного различия сословии и занятий и если различные по своему понятию политические и административные функции еще не развились в особые органы, подобно тому как это, например, имеет место в развитом животном организме с различными функциями ощущения, движения, пищеварения и т. д. Из предшествующих разъяснений вытекает, далее, что и в таких областях и сферах деятельности, которые, согласно обычному представлению, как будто очень далеки от рассудка, последний все же не должен отсутствовать и его отсутствие должно рассматриваться как недостаток. В особенности это верно по отношению к искусству, религии и философии. Так, например, в искусстве рассудок обнаруживается в том, что различные по своему понятию формы прекрасного фиксируются и воспроизводятся в этом их различии. То же самое верно и по отношению к отдельным

204

произведениям искусства. Для того чтобы драматическое произведение было прекрасным и завершенным, необходимо, чтобы характеры различных персонажей были развиты в их чистоте и определенности, и именно так, чтобы различные цели и интересы, вокруг которых вращается действие, были ясно и четко очерчены. Что касается затем религиозной области, то (независимо от прочих различий в содержании и понимании) существенное преимущество греческой мифологии над северной состоит также и в том, что в первой отдельные образы богов разработаны до полной пластической определенности, между тем как в последней они погружены в туман мутной неопределенности. Что, наконец, философия также не может обойтись без рассудка, это после всего вышесказанного вряд ли нуждается в особом разъяснении. Для философствования требуется прежде всего, чтобы каждая мысль мыслилась нами во всей ее строгости и чтобы мы не оставляли ее смутной и неопределенной.

Но обыкновенно говорят также, что рассудок не должен заходить слишком далеко, и это утверждение верно, ибо рассудочные определения, разумеется, не являются последним результатом, а, наоборот, конечны, говоря более точно, носят такой характер, что доведенные до крайности превращаются в свою противоположность; юношеству свойственно блуждать в абстракциях, но человек, умудренный жизненным опытом, напротив, не отдается абстрактному или-или, а держится конкретного.

§ 81

р) Диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность.

Примечание. 1) Диалектическое, взятое для себя, обособленно от рассудка, выступает, в особенности в научных понятиях, как скептицизм, где результатом диалектики является голое отрицание. 2) Диалектика обыкновенно рассматривается как внешнее искусство, которое произвольно вносит путаницу в определенные понятия и создает в них лишь видимость противоречий. Вследствие этого признаются ничтожными не эти определения, но указанная видимость, и рассудочное скорее оказывается истинным. Часто диалектика и на самом деле представляет собой не что иное, как субъективную игру, которая по произволу выдвигает то доказательства, то опровержени

205

— рассуждательство, в котором отсутствует содержание и пустота которого прикрывается остроумными соображениями. Однако в своей подлинной определенности диалектика, наоборот, есть собственная истинная природа определений рассудка, вещей и конечного вообще. Рефлексия есть прежде всего движение мысли, выходящее за пределы изолированно!] определенности и приводящее ее в отношение и связь с другими определенностями так , что определенности хотя и полагаются в некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость. Диалектика же есть, напротив, имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограниченны, т. е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, в котором вообще заключается подлинное, а не внешнее возвышение над конечным. Прибавление 1-е. В высшей степени важно уяснить себе, как следует понимать и познавать диалектическое. Оно является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в сфере действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно научного познания. Нашему обыденному сознанию не останавливаться на абстрактных определениях рассудка представляется делом справедливости (по пословице: живи и давай жить другим), так что мы признаем как одно, так и другое. Но более строгое рассмотрение показывает, что конечное ограничивается не только извне, но и снимается благодаря своей собственной природе и благодаря себе самому переходит в свою противоположность. Так, например, говорят: «человек смертен» — и рассматривают смерть как нечто, имеющее свою причину лишь во внешних обстоятельствах; согласно этому способу рассмотрения, существуют два отделенных друг от друга свойства человека: быть живым, а также быть смертным. Но истинное понимание состоит в том, что жизнь как таковая носит в себе зародыш смерти и что вообще конечное в себе противоречиво и вследствие этого снимает себя. Не следует, далее, смешивать диалектику с софистикой, сущность которой как раз и состоит в том, что она пользуется односторонними и абстрактными определениями в их изолированности,

206

в зависимости от того, какого из этих определений требуют в данный момент интересы индивидуума я то положение, в котором он сейчас находится. Так, например, в практической сфере важно, чтобы я существовал и обладал средствами к существованию. Но если я выдвигаю эту сторону дела, этот принцип моего блага как таковой и делаю из него вывод, что я имею право красть или изменять отечеству, то это софизм. Точно так же моя субъективная свобода представляет собой существенный принцип моих действий в том смысле, что я должен поступать согласно своему разумению и убеждению. Но если я руководствуюсь только этим принципом, то это также софистика, и этим я выбрасываю за борт все принципы нравственности. Диалектика существенно отлична от такого образа действия, ибо она ставит себе целью рассматривать вещи в себе и для себя, т. е. согласно их собственной природе, обнаруживая при этом конечность односторонних определений рассудка. Диалектика, впрочем, не представляет собой ничего нового в философии. Среди древних изобретателем диалектики называют Платона и делают это с полным правом, поскольку в философии Платона диалектика впервые встречается в свободной научной и, следовательно, в объективной форме. У Сократа диалектика, в согласии с общим характером его философствования, имеет еще преимущественно субъективную форму, а именно форму иронии. Сократ направлял свою диалектику, во-первых, против обыденного сознания вообще и, во-вторых, в особенности против софистов. В своих беседах он делал вид, что хочет точнее осведомиться о том предмете, о котором шла речь; для этой цели он ставил всевозможные вопросы и таким путем приводил своих собеседников к утверждениям, противоположным тем, которые им сначала казались правильными. Если, например, софисты называли себя учителями, то Сократ при помощи ряда вопросов заставил софиста Протагора признаться, что всякое обучение есть только воспоминание. Платон затем в своих строго научных диалогах показывает посредством Диалектического рассуждения конечный характер всех прочных определений рассудка. Так, например, в «Пар-мениде» он выводит многое из единого и, несмотря на это, показывает, что многое лишь постольку есть многое, поскольку определяет себя как единое. Платон пользовался Диалектикой с великим умением. В новейшее время преимущественно Кант напомнил снова о диалектике и

207

отвел ей подобающее место, введя так называемые антиномии разума, о которых мы уже говорили выше (§ 48). В этих антиномиях дело идет отнюдь не о колебании между различными основаниями и не о голом субъективном рассуждении, а о том, чтобы показать, что всякое абстрактное определение рассудка, взятое лишь так, как оно само себя понимает, непосредственно переходит в свою противоположность.

Как бы упорен ни был рассудок в своем сопротивлении диалектике, ее все же отнюдь нельзя рассматривать как исключительную принадлежность философского сознания, ибо то, о чем в ней идет речь, мы уже находим также и в каждом обыденном сознании, и во всеобщем опыте. Все, что нас окружает, может рассматриваться как пример диалектики. Мы знаем, что все конечное, вместо того чтобы быть прочным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как диалектика конечного, благодаря которой последнее, будучи в себе своим другим, выходит за пределы того, что оно есть непосредственно, и переходит в свою противоположность. Если выше (§ 80) мы сказали, что рассудок должен рассматриваться как то, что содержится в представлении о благости бога, то теперь мы должны в том же (объективном) смысле сказать о диалектике, что ее принцип соответствует представлению о могуществе бога. Мы говорим, что все вещи (т. е. все конечное как таковое) предстают перед ее судом, и мы, следовательно, видим в диалектике всеобщую непреодолимую власть, перед которой ничто не может устоять, сколь бы обеспеченным и прочным оно себя ни мнило. Определение могущества не исчерпывает, разумеется, глубины божественной сущности, понятия бога, но оно, несомненно, составляет существенный момент любого религиозного сознания.

Диалектика ,Далее, имеет силу во всех отдельных областях и образованиях природного и духовного мира. Так, например, она проявляется в движении небесных светил. В данный момент планета находится в одном определенном месте, но ее «в себе» заключается в том, чтобы быть также в другом месте, и она осуществляет это свое инобытие тем, что движется. Физические стихии также оказываются диалектическими, и метеорологический процесс есть проявление их диалектики. Тот же принцип образует основу всех других Процессов природы, и он же гонит природу подняться над собой. Что же касается присутстви

208

диалектики в духовном мире, и в частности в правовой и нравственной области, то следует здесь лишь напомнить 0 том, что, как это следует из всеобщего опыта, в своей наивысшей точке всякое состояние или действие переходят в свою противоположность; эта диалектика находит свое признание во многих пословицах. Так, например, одна пословица гласит: summum jus summa injuria47. Это означает, что абстрактное право, доведенное до крайности, . переходит в несправедливость. Точно так же известно, что в политике две крайности — анархия и деспотизм — взаимно приводят друг к другу. Осознание диалектики в области нравственности мы находим в известных пословицах: гордыня предшествует падению; что слишком остро, то скоро притупляется и т. д. Чувство, как физическое, так и душевное, также имеет свою диалектику. Известно, что крайняя печаль и крайняя радость переходят друг в друга; сердце, переполненное радостью, облегчает себя слезами, а глубочайшая скорбь иногда проявляется улыбкой.

Прибавление 2-е. Мы не должны рассматривать скептицизм как учение, согласно которому во всем следует сомневаться; скептицизм, наоборот, вполне уверен в своем утверждении, т. е. в ничтожности всего конечного. Кто только сомневается, тот еще не потерял надежды, что его сомнения, может быть, получат разрешение и что одно из определений, между которыми он колеблется, окажется незыблемой истиной. Скептицизм же в его подлинном смысле есть полнейшая безнадежность относительно всех тех определенных утверждений, которые рассудок считает незыблемыми, и возникающее в результате этого твердого убеждения умонастроение есть настроение непоколебимости и душевного покоя. Таков возвышенный античный скептицизм в том изложении, которое мы находим главным образом у Секста Эмпирика, и который в качестве дополнения к догматическим системам стоиков и эпикурейцев был развит в позднейшую римскую эпоху. Не следует смешивать с этим возвышенным античным скептицизмом вышеупомянутый (§ 39) новейший скептицизм, который отчасти предшествовал философии Канта, отчасти же произошел из нее; этот скептицизм состоит только в отрицании истинности и достоверности сверхчувственного, в указании, что мы должны держаться лишь чувственного и того, что налично в непосредственном ощущении.

209

Если, впрочем, еще и теперь скептицизм часто рассматривается как непреодолимый враг всякого положительного знания вообще и, следовательно, также философии, поскольку последняя имеет дело с положительным познанием, то следует возразить, что скептицизм опасен лишь для конечного, абстрактно-рассудочного мышления, и лишь оно не может устоять против него; философия же, напротив, содержит в себе скептицизм как момент, а именно как диалектическое. Но философия не останавливается на голом отрицательном результате диалектики, как это происходит со скептицизмом. Последний ошибочно понимает этот результат, беря его лишь как голое, т. е. абстрактное, отрицание, ибо отрицательное, получающееся как результат диалектики, именно потому, что оно представляет собой результат, есть вместе с тем и положительное, так как содержит в себе как снятое то, из чего оно происходит, и не существует без последнего. Но это уже составляет основное определение третьей формы логического, а именно спекулятивной, или положительно-разумной, формы.

§ 82

у) Спекулятивное, или положительно-разумное, постигает единство определений в их противоположности, то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе.

Примечание. 1) Диалектика приводит к положительному результату, так как она имеет определенное содержание или, иначе говоря, так как ее результат есть поистине не пустое, абстрактное ничто, а отрицание известных определений, которые содержатся в результате именно потому, что он есть не непосредственное ничто, а результат. 2) Это разумное, хотя и оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем и конкретное, потому что оно есть не простое, формальное единство, но единство различенных определений. Философии вообще совершенно нечего делать с голыми абстракциями или формальными мыслями, она занимается лишь конкретными мыслями. 3) В спекулятивной логике содержится чисто рассудочная логика, и первую можно сразу превратить в последнюю; для этого нужно только выбросить из нее диалектическое и разумное, и она превратится в то, что представляет собой обычная логика, — в историю раз-

210

личных определений мысли, которые, хотя они на самом деле конечны, считаются чем-то бесконечным.

Прибавление. По своему содержанию разумное столь мало является собственностью философии, что скорее следует сказать, что оно существует для всех людей, на какой бы ступени образования и духовного развития они ни находились; в этом смысле человека исстари справедливо называли разумным существом. Первоначальное всеобщее познание разумного эмпирично; этот эмпирический способ познания представляет собой сначала способ бездоказательного убеждения (des Vorurteils) и предпосылки, а отличительная особенность разумного, согласно данным выше разъяснениям (§ 45), ведь и состоит вообще в том, что оно есть некое безусловное и, следовательно, содержит свою определенность р самом себе. В этом смысле человек раньше всего знает о разумном, поскольку он знает о боге и знает бога как всецело определенного самим собой. Точно так же знание гражданина о его отечестве и его законах есть постольку знание разумного, поскольку он признает эти законы чем-то безусловным и всеобщим, которому он должен подчинить свою индивидуальную волю, и в этом смысле разумно уже знание и хотение ребенка, так как он знает волю родителей и хочет ее.

Далее следует указать, что спекулятивное есть вообще не что иное, как разумное (и именно положительно разумное), поскольку оно мыслится. В повседневной жизни слово «спекуляция» употребляется в очень смутном и одновременно очень вторичном смысле; так, например, говорят о торговых или брачных спекуляциях, имея в виду, ' с одной стороны, то, что в этих предприятиях выходит за пределы непосредственно наличного, и, с другой — то их содержание, которое пока еще лишь субъективно, но не должно оставаться таковым, а должно реализоваться и переместиться в область объективного.

Об этом обычном употреблении слова «спекуляция» следует сказать то же самое, что мы сказали выше об употреблении слова «идея»; к этому мы должны еще прибавить, что часто люди, считающие себя достаточно образованными, также говорят о спекуляции лишь в определенном смысле — в смысле только субъективного. Чисто спекулятивное понимание природных или духовных состоянии и отношений, говорят эти люди, может быть, правда, прекрасным и правильным, но опыт не согласуетс

211

через себя и самим собой и, следовательно, вместе с тем истинно непосредственным. В конкретной и реальной форме указанное здесь отношение между тремя ступенями логической идеи проявляется таким образом, что бог, который есть истина, познается нами в этой его истине, т. е. как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух в их отличии от бога.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

УЧЕНИЕ О БЫТИИ

§ 84

Бытие — это понятие только в себе; определения этого понятия суть сущие определения; в своем различии они суть другие по отношению друг к другу, и их дальнейшее определение (форма диалектического) есть переход в другое. Это дальнейшее определение есть одновременно обнаружение вовне и, следовательно, развертывание в себе сущего понятия и вместе с тем погружение бытия в себя (das Insichgehen), его углубление в самое себя. Выявление понятия в сфере бытия представляет собой нечто двоякое: оно столь же становится тотальностью бытия, сколь и снимает непосредственность бытия, или форму бытия как такового.

§ 85

Само бытие, а также и последующие определения (не только бытия, но и логические определения вообще), можно рассматривать как определения абсолютного, как метафизические определения бога; но в более строгом смысле к этим определениям относится лишь первое, простое определение некой сферы, и затем третье, которое есть возвращение из процесса различения к простому отношению с собой. Ибо дать метафизическое определение бога — значит выразить его природу в мыслях, как таковых; но логика обнимает все мысли, пока они остаются еще в фор-М* Мысли- вторые же определения, которые суть некая сфера в ее различенности, представляют собой, напротив, дефиниции конечного. Но если бы мы употребляли

215

форму определений, то это означало бы, что представлению преподносится некий субстрат, ибо абсолют, который должен служить выражением бога в значении и форме мысли, остается по отношению к своему предикату (к определенному и действительному выражению в мыслях) лишь некой имеющейся в виду мыслью, неопределенным для себя субстратом. Так как мысль (а это единственное, что здесь важно) содержится лишь в предикате, то форма предложения, равно как и названный субъект, представляет собой нечто совершенно лишнее (ср. § 31 и ниже о суждении § 166 и ел.).

Прибавление. Каждая сфера логической идеи оказывается некой тотальностью определений и неким изображением абсолюта. Таковым оказывается также и бытие, которое содержит в себе три ступени: качество, количество и меру. Качество есть в первую очередь тождественная с бытием определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив, внешняя бытию, безразличная для него определенность. Так, например, дом остается тем, что он есть, будь он больше или меньше, и красное остается красным, будь оно светлее или темнее. Третья ступень бытия, мера, есть единство первых двух, качественное количество. Все вещи имеют свою меру, т. е. количественную определенность, и для них безразлично, будут ли они более или менее велики; но вместе с тем это безразличие имеет также свой предел, при нарушении которого (при дальнейшем увеличении или уменьшении) вещи перестают быть тем, чем они были. Мера служит отправным пунктом перехода ко второй главной сфере идеи — к сущности.]

Названные здесь три формы бытия именно потому, что они первые, суть вместе с тем и самые бедные, т. е. самые абстрактные. Непосредственное чувственное сознание, поскольку оно также и мыслит, ограничивается преимущественно абстрактными . определениями качества и количества. Это чувственное сознание обычно рассматривается как наиболее конкретное и, значит, вместе с тем и наиболее богатое: оно, однако, таково лишь по материалу; но с точки зрения его мыслительного содержания оно, напротив, есть самое бедное и абстрактное.

216

A

КАЧЕСТВО

а. Бытие

§ 86

Чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность, а первое начало не может быть чем-нибудь опосредствованным и определенным.

Примечание. Все сомнения и возражения, которые могли бы быть выдвинуты против того, чтобы начинать науку с абстрактного пустого бытия, устраняются простым сознанием того, что несет с собой природа начала. Бытие можно определить как «я» = «я», как абсолютную индифферентность или тождество и т. д. Исходя из потребности начинать либо с безусловно достоверного, т. е. с достоверного самого по себе, либо с дефиниции или созерцания абсолютно истинного можно предположить, что эти и тому подобные формы непременно должны быть первыми. Но так как внутри каждой из этих форм уже имеется опосредствование, то они не есть истинно первое, ибо всякое опосредствование есть выход из некоего первого в некое второе и происходит из различенного. Если «я» = «я» или также интеллектуальное созерцание на самом деле берутся исключительно только как первые определения, то они в этой чистой непосредственности суть не что • иное, как бытие, точно так же, как и, наоборот, чистое бытие, взятое не как абстрактное бытие, а как бытие, содержащее опосредствование, есть чистое мышление или созерцание.

Если мы высказываем бытие как предикат абсолютного,то мы получаем первую дефиницию абсолютного: абсолютное есть бытие. Это есть (в мысли) самая начальная, наиабстрактнейшая и наибеднейшая дефиниция. Это —дефиниция элеатов, но вместе с тем и та известная дефиниция, которая гласит, что бог есть совокупность всех реальностей. Она предполагает именно, что следует абстрагироваться от той ограниченности, которая имеется во всякой реальности, так что бог есть лишь реальное во всякой реальности, всереалънейшее. Так как реальность уже содержит в себе рефлексию, то более непосредственно это высказано в утверждении Якоби о боге Спинозы, — что он есть принцип бытия во всем наличном бытии.

217