Часть 11.

мет, а не лицо), то нельзя будет не восхищаться спокойной покорностью древних судьбе, нельзя не признать это •умонастроение более возвышенным и достойным, чем современное, которое упрямо преследует свои субъективные цели и, когда оно все же видит себя вынужденным отказаться от их достижения, утешается лишь надеждой, что получит за это возмещение в другой форме. Но далее следует сказать, что субъективность не есть только противостоящая предмету дурная и конечная субъективность, но она, согласно своей истине, имманентна предмету, и как, следовательно, бесконечная субъективность она есть истина самого предмета. Понимаемая так, точка зрения утешения получает совершенно другое и более высокое значение, и в этом именно смысле христианская религия должна рассматриваться как религия утешения, и именно как религия абсолютного утешения. Христианство, как известно, содержит в себе учение, что бог хочет, чтобы все люди были спасены, и тем самым утверждает, что субъективность обладает бесконечной ценностью. Далее, утешительность христианской религии заключается в том, что так как здесь бог сам познается как абсолютная субъективность, а субъективность содержит в себе момент особенности, то поэтому и наша особенность признается не только тем, что должно быть абстрактно отрицаемо, но и тем, что одновременно должно быть сохранено. Древние, правда, также рассматривали своих богов как личных богов, однако личность какого-нибудь Зевса, Аполлона и т. д. есть не действительная, а лишь представляемая личность, или, выражаясь иначе, эти боги суть лишь персонификации, которые как таковые не сами знают себя, а лишь познаваемы со стороны. Этот недостаток и это бессилие античных богов мы находим также и в религиозном сознании .древних, поскольку последние считали, что не только люди, но и сами боги подчинены судьбе. (irsupcopiNov или Јt[j,ap[iЈvrj); эту судьбу мы должны представлять себе как нераскрытую необходимость и, следовательно, как нечто всецело безличное, не имеющее самости и слепое. Христианский бог есть, напротив, не только знаемый, но и абсолютно, всецело знающий себя бог и не только представляемая, но скорее абсолютно действительная личность.

Более подробное рассмотрение и дальнейшее развитие затронутых здесь пунктов есть дело философии религии;

325

здесь же мы должны только заметить, что очень важно, чтобы человек понимал происходящее с ним в смысле старой поговорки, гласящей: каждый сам кует свое счастье. Это означает, что человек пожинает только свои собственные плоды. Противоположное воззрение состоит в том, что мы сваливаем вину за то, что нас постигает, на других людей, на неблагоприятные обстоятельства и т. п. Это — точка зрения несвободы и вместе с тем источник недовольства. Когда же, напротив, человек признает, что происходящее с ним есть лишь эволюция его самого и что он несет лишь свою собственную вину, он относится ко всему как свободный человек и во всех обстоятельствах своей жизни сохраняет веру, что он не претерпевает несправедливости. Человек, живущий в раздоре с самим собой и своей судьбой, совершает много несуразных и недостойных поступков как раз благодаря ложному представлению, что другие к нему несправедливы. В том, что постигает нас, есть, правда, и много случайного. Однако это случайное имеет своим основанием природность человека. Но если человек сохраняет все же сознание своей свободы, то постигающие его неприятности не убивают гармонии и мира его души. Таким образом, довольство и недовольство людей и, следовательно, сама их судьба определяются характером их воззрения на природу необходимости.

§ 148

Из трех моментов процесса необходимости — условия, предмета (der Sache) и деятельности —

а. Условие а) есть нечто предполагаемое (das Voraus-gesetzte); как только полагаемое условие существует лишь по отношению к предмету, но как предполагаемое оно есть для себя случайное, внешнее обстоятельство, существующее безотносительно к предмету. Но, будучи случайным по отношению к предмету, который есть тотальность, это предполагаемое есть вместе с тем полный круг условий, Я) Условия пассивны, употребляются как материал для предмета и, следовательно, входят в содержание предмета; они также соответствуют этому содержанию и уже содержат в себе все его определения.

Ь. Предмет есть точно так же а) нечто предполагаемое; как полагаемый, он есть только нечто внутреннее л возможное, а как предполагаемый — некое самостоятельное для себя содержание. Я) Посредством использовани

326

условий предмет получает свое внешнее существование, реализует своп содержательные определения, которые го своей стороны соответствуют условиям, так что оказывается, что предмет произведен условиями и обязан им своими определениями.

с. Деятельность точно так же а) есть для себя (некоторый человек, некоторый характер), существует самостоятельно, и вместе с тем она возможна лишь там, где имеются условия и предмет. Я) Она есть движение, переводящее условия в предмет и последний в условия как в сферу существования, или, вернее, движение, выводящее предмет из условий, в которых он имеется в себе, и дающее предмету существование посредством снятия существования, которым обладают условия.

Поскольку эти три момента обладают в отношении друг друга формой самостоятельного существования, этот процесс выступает как внешняя необходимость. Эта необходимость имеет своим предметом некоторое ограниченное содержание, ибо предмет есть это целое в простой определенности; но так как это целое по своей форме внешне себе, оно тем самым внешне себе также и в самом себе — по своему содержанию, и эта внешность в предмете есть предел его содержания.

§ 149

Необходимость поэтому есть в себе единая, тождественная с собой, но полная содержания сущность, которая так светится видимостью в самой себе, что ее различия принимают форму самостоятельных действителъностей, и это тождественное есть вместе с тем (как абсолютная форма) деятельность снятия [непосредственности] в опосредованном бытии, и опосредствования в непосредственности. То, что необходимо, существует через другое, которое распалось на опосредствующее основание (предмет и деятельность) и на некую непосредственную действительность, на случайное, которое вместе с тем есть условие. Необходимое как сущее через некое другое не есть в себе и для себя, а есть лишь положенное. Но это опосредствование есть в то же время непосредственно снятие самого себя. Основание и случайное условие переводятся в непосредственность, вследствие чего эта положенность снимается в действительности, и предмет возвращается к самому себе. В этом возвращении в самое себя необходимое просто есть как безусловная действительность.

327

Необходимое есть, таким образом, то, что опосредствовано кругом обстоятельств; оно таково, потому что о'бстоятель-ства таковы, и в то же время оно таково непосредственно, оно таково, потому что оно есть.

а. Субстанциальное отношение

§ 150

Необходимое есть в самом себе абсолютное отношение, т. е. тот раскрытый нами (в предшествующих параграфах) процесс, в котором отношение также снимает себя и переводит в абсолютное тождество.

В своей непосредственной форме оно есть отношение субстанциальности и акциденталъности. Абсолютное тождество этого отпои гения с собой есть субстанция как таковая, которая как. необходимость есть отрицательность этой формы внутреннего существования и, следовательно, полагает себя как действительность. Однако она точно так же есть отрицательность того внешнего существования, согласно которому действительность как непосредственное есть лишь нечто акциденталъное, благодаря одной лишь возможности переходящее в некоторую другую действительность. Этот переход есть субстанциальное тождество как деятельность формы (§ 148, 149).

§ 151

Субстанция есть, таким образом, тотальность акциденций, в которых она открывается как их абсолютная отрицательность, т. е. как абсолютная, мощь, и вместе с тем как богатство всякого содержания. Но что содержание (есть не что иное, как сама эта манифестация, поскольку рефлектированная в самое себя, перешедшая в содержание определенность сама есть лишь момент формы, которая переходит в мощь субстанции. Субстанциальность есть абсолютная деятельность формы и мощь необходимости, и всякое содержание есть лишь момент, который принадлежит только этому процессу, есть абсолютное превращение друг в друга формы и содержания.

Прибавление. В истории философии мы встречаем субстанцию как принцип спинозистской философии. Относительно значения и ценности этой философии, которую столь же превозносили, сколь и отвергали, возникли очень большие недоразумения со времени выступления Спинозы, и о ней много судили вкривь и вкось. Против спинозовской

328

системы выдвигали преимущественно упрек в атеизме, а затем в позднейшее время — в пантеизме; ее упрекали в этом именно потому, что Спиноза понимал бога как субстанцию, и только как субстанцию. Какое значение мы должны придавать этим упрекам, это мы узнаем, рассмотрев то место, которое субстанция занимает в системе логической идеи. Субстанция представляет собой существенную ступень в процессе развития идеи; она, однако, не есть абсолютная идея, но идея в еще ограниченной форме необходимости. Бог, правда, есть необходимость, или, иначе, абсолютный предметную бог есть вместе с тем, абсолютная личность, и это именно тот пункт, которого Спиноза не достиг и по отношению к которому следует признать, что спинозовская философия осталась позади истинного понятия бога — понятия, которое образует содержание христианского религиозного сознания. Спиноза был по своему происхождению еврей, и в его философии в мыслительной форме выразилось то восточное воззрение, согласно которому все конечное есть лишь нечто преходящее, исчезающее. Хотя это восточное воззрение, учение о субстанциальном единстве, образует основу всякого дальнейшего подлинного развития, нельзя, однако, останавливаться на нем; то, чего ему недостает, это — западный принцип индивидуальности, который одновременно со спинозизмом впервые выступил в философской форме в лейбницевской монадологии.

Если мы снова обратимся к упреку в атеизме, сделанному философии Спинозы, то мы должны будем признать, что этот упрек должен быть отклонен как необоснованный, поскольку его философским учением не только не отрицается существование бога, но и, наоборот, последний признается единственным истинно сущим. Нельзя также утверждать, что, хотя Спиноза и говорит о боге как о единственно истинном, этот спинозовский бог не есть, однако, истинный бог и поэтому как бы не есть бог. Ведь с таким же правом мы должны были бы обвинить в атеизме также и всех тех философов, которые в своем философствовании остановились на той или другой низшей ступени идеи, и точно так же мы должны были бы обвинять в атеизме не только евреев и магометан за то, что они знают бога только как господа, но также и всех тех многочисленных христиан, которые рассматривают бога только как непознаваемое, высшее и потустороннее существо-. Упрек в атеизме, который делают спинозовской

329

философии, сводится при ближайшем рассмотрении к тому, что принцип различия или конечности не получает в ней подобающего ему места, и эту систему следовало бы назвать не атеизмом, а, наоборот, акосмизмом, так как, согласно ей, мира в смысле положительного сущего, собственно "говоря, не существует. Отсюда легко также усмотреть, как мы должны относиться к упреку в пантеизме. Если, как это часто бывает, под пантеизмом понимать учение, рассматривающее в качестве бога конечные вещи как таковые и комплекс этих конечных вещей, то следует освободить философию Спинозы от упрека в пантеизме, так как, согласно ей. конечные веши, или мир вообще, просто не обладают истиной; эта философия, напротив, несомненно, пантеистична как раз потому, что она исповедует акосмизм.

Признанный таким образом недостаток, которым страдает эта философия в отношении своего содержания, оказывается вместе с тем также и недостатком в отношении ее формы, а именно: Спиноза ставит субстанцию во главе своей системы и определяет ее как единство мышления и протяжения, не показывая, каким образом он приходит к этому различию и к возвращению его в субстанциальное единство. В дальнейшем Спиноза рассматривает содержание по так называемому математическому методу, и соответственно этому он сначала дает дефиниции и аксиомы, и затем к ним присоединяются теоремы, единственное доказательство которых состоит в рассудочном сведении их к этим недоказанным предпосылкам. Хотя спинозовская философия восхваляется за строгую последовательность ее метода даже теми, которые всецело отвергают ее содержание и ее выводы, на деле это безусловное признание ее формы столь же лишено основания, сколь и безусловное отбрасывание ее содержания. Неудовлетворительность содержания спинозизма состоит в том, что в нем форма не осознана в ее имманентности содержанию и поэтому присоединяется к нему лишь как внешняя, субъективная форма. Субстанция принимается Спинозой непосредственно, без предшествующего диалектического опосредствованпя; она поэтому как всеобщая отрицательная мощь есть как бы лишь та темная бесформенная бездна, которая поглощает в себя всякое определенное содержание как изначально ничтожное в самом себе и не порождает из себя ничего такого, что обладало бы в себе положительной устойчивостью.

330

§ 152

Вследствие того что субстанция как абсолютная мощь есть мощь, которая относится к себе лишь как к внутренней возможности и, следовательно, определяет себя к акцидентальности, мощь, от которой отличается полагаемая при этом внешность, субстанция есть особое отношение (точно так же, как в первой форме необходимости она есть субстанция). Она есть причинное отношение.

b. Причинное отношение

§ 153

Субстанция есть причина, поскольку, она, с одной стороны, в противоположность своему переходу в акцидентальность, рефлектирована в самое себя и, таким образом, есть изначальная вещь (urspriingliche Sa-che), с другой стороны, она вместе с том снимает рефлексию-в-самое-себя или, свою, голую возможность, полагая себя в качестве своего отрицательного и таким образом порождает некое действие, некую действительность, которая, следовательно, есть лишь положенная, однако благодаря процессу действования вместе с тем также и необходимая действительность.

Примечание. Как изначальная вещь, причина обладает определением абсолютной самостоятельности и устойчивого существования по отношению к действию, но в необходимости, тождество которой и составляет сама вышеуказанная изначальность, она переходит в действие, и только в него. В действии нет иного содержания (поскольку здесь снова может идти речь об определенном содержании), чем в причине; вышеуказанное тождество представляет собой само абсолютное содержание. Но это тождество есть также определение формы, изначальность причины снимается в действии, в котором она делает себя положенностъю. Причина все же при этом не исчезает, и действие не становится единственным действительным, ибо эта положенностъ точно так же непосредственно снята, она есть скорее рефлексия причины в самое себя, ее изначальность; лишь в действии причина Действительна и есть причина. Причина в себе и для себя есть поэтому causa sui.

Якоби, увязший в одностороннем представлении опосредствования, считал («Briefe uber Spinoza», 2-е изд., стр. 416) causa sui (или effectus sui, что то же самое), эту

331

абсолютную истину причины, одним лишь формализмом. Он также .утверждает, что бог должен быть определен не как основание, но по существу как причина вещей. Более основательное размышление о природе причины показало бы ему, что он этим не достиг того, чего хотел. Даже в конечной причине и в представлении о ней имеется налицо это тождество в отношении содержания; дождь (причина) и мокрота (действие) суть одна и та же существующая вода. Что же касается формы, то в действии (в мокроте) причина (дождь) отпадает, но этим самым отпадает также и определение действия, которое без причины есть ничто, и остается только безразличная мокрота.

Причина в обычном смысле причинного отношения конечна, поскольку ее содержание конечно (как, например, в конечных субстанциях) и поскольку мы представляем себе причину и действие как два различных самостоятельных существования, но они таковы лишь в том случае, когда мы, рассматривая их, абстрагируемся от причинного отношения. Так как в сфере конечности мы никогда не выходим за пределы различия определений форм в их отношении, то попеременно причина определяется также как некоторое положенное, или действие; она тогда имеет в свою очередь другую причину. Так возникает и здесь прогресс в бесконечность, идущий от действия к причинам. И точно так же получается нисходящий прогресс, когда действие, рассматриваемое со стороны тождества с причиной, само определяется нами как причина, и именно как некая другая причина, которая в свою очередь порождает другие действия и т. д. до бесконечности.

Прибавление. Насколько упорно рассудок не приемлет субстанциальности, настолько же ему, напротив, привычна причинность, т. е. отношение причины и действия. Когда дело идет о том, чтобы понять некоторое содержание как необходимое, то рассудочная рефлексия видит свою задачу в сведении этого содержания главным образом к причинному отношению. Но хотя это отношение, несомненно, и принадлежит к необходимости, оно, однако, есть лишь одна сторона в процессе необходимости, который в такой же мере есть снятие содержащегося в причинности опосредствования, как и обнаружение себя простым отношением с собой. Если мы не идем дальше при-

332

чинности как таковой, то мы имеем ее не в ее истине, а лишь как конечную причинность, и конечность этого отношения состоит тогда в том, что причина и действие удерживаются в их различии. Но причина и действие но только различны, но и тождественны, и это тождество можно найти даже в пашем повседневном сознании: мы говорим о причине, что она есть причина лишь постольку, поскольку она вызывает действие, и о действии — что оно есть действие лишь постольку, поскольку оно имеет причину. Причина и действие, следовательно, по содержанию одно и то же, и различие между ними представляет собой ближайшим образом лишь различие между полаганием и положенностъю, но это различие формы снова снимает себя, так что причина есть не только причина чего-то другого, но и самой себя, и действие есть не только действие чего-то другого, но и действие самого себя. Конечность вещей состоит, согласно этому, в том, что, хотя причина и Действие тождественны по своему понятию, эти дне формы все же выступают раздельно, так что причина есть, правда, также и действие, а действие — также и причина, однако причина есть действие не в том отношении, в котором она есть причина, и действие есть причина не и том отношении, в котором оно есть действие. Это снова приводит к бесконечному прогрессу в виде бесконечного ряда причин, который обнаруживает себя вместе с тем бесконечным рядом действий.

§ 154

Действие отличается от причины; первое как таковое есть положенностъ. Но положенность есть одновременно и рефлексия-в-самое-себя, и непосредственность, и действование причины, полагание ее есть вместе с тем предполагание, поскольку мы крепко держимся отличия действия от причины. Тем самым дана, следовательно, другая субстанция, на которую направлено действие. Как непосредственная эта другая субстанция не есть относящаяся с собой отрицательность и она не активна, а пассивна. Но как субстанция она также и активна, снимает первоначально положенную непосредственность и положенное в нее Действие: она реагирует, т. е. снимает активность первой субстанции, которая со своей стороны есть это снятие своей непосредственности, или действия, положенного в ней; эта первая субстанция снимает, следовательно, активность другой субстанции и также реагирует. Таким

333

образом, причинность переходит в отношение взаимодействия.

Примечание. Хотя во взаимодействии причинность еще не положена в своем истинном определении, в нем все же бесконечный прогресс причин и действий снят истинным образом, ибо однонаправленный переход от причин к действиям и от действий к причинам отклоняется от своего пути и принимает обратное направление. Этот поворот бесконечного прогресса к замкнутому в самом себе отношению состоит здесь, как и повсюду, в простой рефлексии того, что в этом лишенном мысли повторении имеется лишь одно и то же, а именно: две причины и их отношение друг к другу. Развитие этого отношения, взаимодействие само, однако, есть чередование различения — различения не причин, а моментов, в каждом из которых, взятом для себя, полагается также и другой момент, именно потому, что они нераздельны и вследствие этого тождественны, так как причина есть причина в действии и действие есть действие в причине.

с. Взаимодействие

§ 155

Определения, которые удержаны во взаимодействии как различные, суть а) в себе одно и то же; одна сторона столь же есть причина, первоначальное, активное, пассивное и т. д., как и другая. Точно так же предполагание другого определения и действие на него, непосредственная изначальность и положенность посредством смены суть одни и те же в обеих сторонах. Вследствие своей непосредственности причина, принимаемая как первая, пассивна, есть положенность и действие. Различие названных выше двух причин поэтому бессодержательно, и, собственно говоря, в себе существует лишь одна причина, которая столь же снимает себя как субстанцию в своем действии, сколь и утверждает свою самостоятельность как причины только в этом производимом ею действии.

§ 156

[Я] Но это единство есть также и для себя, так как все это взаимное чередование моментов есть, собственно говоря, полагание причиной самой себя, и лишь это полагание есть ее бытие. Несущественность различия есть не только в себе, или наша рефлексия (предшествующий пано

334

само взаимодействие означает, что каждое из положенных определений снова снимается и превращается в противоположное, означает, следовательно, полагание той несущественности моментов, которая есть в себе. В изначальность полагается действие, т. е. изначальность снимается; действие причины становится реакцией и т. д.

Прибавление. Взаимодействие есть причинное отношение, положенное в его полном развитии, и к этому-то отношению обыкновенно и прибегает рефлексия, когда она убеждается в неудовлетворительности рассмотрения вещей с точки зрения причинности вследствие вышеуказанного бесконечного прогресса. Так, например, в исторических исследованиях раньше всего рассматривается вопрос, являются ли характер и нравы определенного народа причиной его государственного устройства и его законов или, наоборот, их действием, и затем приходят к пониманию этих двух факторов: характера и нравов, с одной стороны, и государственного устройства и законов — с другой, с точки зрения взаимодействия, так что причина в том же отношении, в каком она есть причина, есть вместе с тем действие, и действие в том же отношении, в каком оно ость действие, есть вместе с тем и причина. То же самое происходит при рассмотрении природы, и в особенности живого организма, отдельные органы и функции которого также оказываются находящимися в отношении взаимодействия друг к другу. Но хотя взаимодействие есть, несомненно, ближайшая истина отношения причины и действия и оно, так сказать, находится на пороге понятия, однако именно поэтому не следует удовлетворяться применением этого отношения, когда дело идет о постигающем в понятиях познании. Если не идут дальше рассмотрения содержания с точки зрения взаимодействуя, то остаются на деле при таком способе рассмотрения, в котором совершенно отсутствует понятие; мы тогда имеем дело с сухим фактом, и требование опосредствования, которое является главным мотивом применения отношения причинности, снова остается неудовлетворенным. Если мы ближе присмотримся к отношению взаимодействия, мы увидим, что его неудовлетворительность состоит в том, что, вместо того чтобы быть эквивалентом понятия, оно само прежде всего требует, чтобы его постигли в понятиях. А чтобы понять отношение

335

взаимодействия, мы должны не оставлять обе его стороны в непосредственной данности, а должны, как мы это указали в двух предшествующих параграфах, познать их как моменты третьего, высшего, которое как раз и есть понятие. Если мы, например, рассматриваем нравы спартанского народа как действие его государственного устройства и, наоборот, государственное устройство как действие нравов, то этот способ рассмотрения может быть и правилен, однако он все же не дает окончательного удовлетворения, потому что на самом деле мы не поняли ни государственного устройства, ни нравов этого народа. Удовлетворение получается лишь тогда, когда мы познаем, что эти две стороны, а также и все остальные стороны, которые обнаруживают нам жизнь и история спартанского народа, имеют своим основанием понятие.

§ 157

[г] Это чистое чередование с самим собой есть, таким образом, раскрытая, или положенная, необходимость. Связь необходимости как таковой есть тождество, еще внутреннее и скрытое тождество, потому что оно есть тождество таких вещей, которые считаются действительными, но самостоятельностью которых именно и должна быть необходимость. Шествие субстанции через причинность и взаимодействие есть поэтому лишь полагание того, что самостоятельность есть бесконечное отрицательное отношение с собой; оно есть отрицательное отношение вообще, в котором различение и опосредствование превращаются в изначальность взаимно самостоятельных действительных вещей; оно есть бесконечное отношение с самим собой, потому что их самостоятельность выступает лишь как их тождество.

§ 158

Эта истина необходимости есть, следовательно, свобода, и истина субстанции есть понятие, самостоятельность, которая есть отталкивание себя от себя в различенные самостоятельные существования, и именно как это отталкивание, тождественна с собой; и это пребывающее у самого себя взаимодвижение остается, лишь с самим собой.

Прибавление. Необходимость обыкновенно называют жестокой, и справедливо ее называют так, поскольку не

336

идут дальше ее как таковой, т. е. не идут дальше ее непосредственной формы. Мы имеем здесь пред собой состояние или вообще некое содержание, которое обладает для себя своей устойчивостью, и под необходимостью разумеют прежде всего то, что на такое содержание наступает некое другое содержание и губит первое. В этом состоит жестокость и прискорбность непосредственной, или абстрактной, необходимости. Тождество этих двух содержаний, которые в необходимости являются связанными друг с другом и поэтому теряют свою самостоятельность, есть пока лишь внутреннее тождество и еще не существует для тех, которые подчинены необходимости. Таким образом, свобода в этой стадии есть пока лишь абстрактная свобода, которую мы спасаем лишь посредством отказа от того, чем мы непосредственно являемся и чем мы обладаем. Но, как мы видели, процесс необходимости таков, что благодаря ему преодолевается имеющаяся вначале неподатливая внешняя оболочка и открывается ее внутреннее ядро. Тогда обнаруживается, что связанные друг с другом содержания на деле не чужды друг другу, а суть лишь моменты единого целого, каждый из которых в отношении с другим остается у себя и соединяется с самим собой. Это — преображение необходимости в свободу, и эта свобода есть не только свобода абстрактного отрицания, но скорее конкретная и положительная свобода. Отсюда мы можем также заключить, насколько превратно понимание свободы и необходимости как взаимно исключающих друг друга. Конечно, необходимость как таковая еще не есть свобода, но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее в себе как снятую. Нравственный человек сознает содержание своей деятельности чем-то необходимым, имеющим силу в себе и для себя, и этим так мало наносится ущерб его свободе, что последняя даже, наоборот, лишь благодаря этому сознанию становится действительной и содержательной свободой в отличие от произвола, который есть еще бессодержательная и лишь возможная свобода. Наказываемый преступник может рассматривать постигающее его наказание как ограничение своей свободы; на деле, однако, наказание не есть чуждая сила, которой он подчиняется, а лишь проявление его собственных деяний, и, признавая это, он ведет себя как свободный человек. Высшая самостоятельность человека состоит вообще в том,

337

чтобы знать себя как то, что всецело определяется абсолютной идеей; такое сознание и поведение Спиноза называет amor intellectualis Dei64.

§ 159

Понятие есть, следовательно, истина бытия и сущности, так как видимость рефлексии-в-самое-себя есть в то же время самостоятельная непосредственность, и это бытие различенной действительности есть непосредственно лишь видимость в себе самой.

Примечание. Так как понятие оказалось истиной бытия и сущности, которые возвратились в него как в свое основание, то и оно, наоборот, развилось из бытия как из своего основания. Первая сторона этого поступательного движения может рассматриваться как углубление бытия в самое себя, причем благодаря этому поступательному движению раскрылось его внутреннее; вторая же сторона может рассматриваться как происхождение более совершенного из менее совершенного. Так как такое развитие рассматривалось лишь с последней стороны, то это ставилось в упрек философии. Более определенный смысл, который здесь имеют эти поверхностные мысли о менее совершенном и более совершенном, состоит в отличии бытия как непосредственного единства с собой от понятия как свободного опосредствования собой. Так как бытие обнаружило себя моментом понятия, то последнее, следовательно, оказалось истиной бытия. Как эта рефлексия-в-самое-себя и как снятие опосредствования понятие есть предполагание непосредственного — предполагание, тождественное с возвращением в самое себя, а это тождество составляет свободу и понятие. Если поэтому этот момент понятия называют несовершенном, то понятие, совершенное, несомненно, развивается из несовершенного, ибо оно существенно есть это снятие своей предпосылки. Но в то же время именно понятие, полагая себя, создает эту предпосылку, как это обнаружилось при рассмотрении причинности вообще и взаимодействия в особенности.

Понятие определено по отношению к бытию и сущности таким образом, что оно есть сущность, возвратившаяся к бытию как к простой непосредственности, благодаря чему его видимость обладает действительностью и ее действительность ость вместе с тем свободная видимость в себе самой. Бытие имеет понятие, следовательно, как свое простое

338

отношение с собой, или как непосредственность своего единства в самом себе. Бытие есть столь бедное определение, что оно есть наименьшее, что мы можем указать в понятии.

Переход от необходимости к свободе или от действительного к понятию очень труден потому, что мы должны мыслить самостоятельную действительность как обладающую всей своей субстанциальностью в ее переходе и тождестве с ее другой самостоятельной действительностью; таким образом, и понятие также очень трудно для понимания, потому что оно само и есть это тождество. Но действительная субстанция как таковая — причина, которая в своем для-себя-бытии ничему не хочет давать проникнуть в самое себя, — уже подчинена необходимости (или судьбе) перейти в положенность, и это подчинение как раз и представляет собой наибольшую трудность. Мышление необходимости, напротив, есть скорее разрешение этой трудности, ибо оно есть совпадение себя в другом с самим собой; оно есть освобождение, которое не есть бегство в абстракцию, а состоит в том, что в другом действительном, с которым действительное связано властью необходимости, оно не имеет себя как другое, а имеет свое собственное бытие и полагание. Как существующее для себя это освобождение называется «я»; как развитое в свою тотальность — свободный дух; как чувство — любовь; как наслаждение — блаженство. Великое воззрение спинозовской субстанции есть лишь в себе освобождение от конечного для-себя-бытия, понятие же само есть для себя мощь необходимости и действительная свобода.

Прибавление. Если называют понятие, как это м%1 делаем здесь, истиной бытия и сущности, то должен возникнуть вопрос, почему мы не начали с него. Ответом на этот вопрос служит то, что там, где дело идет о мыслящем познании, нельзя начать с истины, потому что истина в качестве начала основана па одном лишь заверении, а мыслимая истина как таковая должна доказать себя мышлению. Если бы в начало логики мы поставили понятие и (хотя это по содержанию совершенно правильно) определили бы его как единство бытия и сущности, то возник бы вопрос, что нужно мыслить под бытием и что под сущностью и как бытие и сущность доходят до того, чтобы совмещаться в единстве понятия. Но тогда, следовательно, вышло бы, что мы начали с понятия только по названию,

339

а не по существу. Настоящим началом служило бы бытие как мы это и сделали, только с тем различием, что определения как бытия, так и сущности пришлось бы заимствовать непосредственно из представления, между тем как мы, напротив, рассматривали бытие и сущность в их собственном диалектическом развитии и познали их как снимающих самих себя, чтобы перейти в единство понятия.

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

УЧЕНИЕ О ПОНЯТИИ

§ 160

Понятие есть то, что свободно как сущая для себя субстанциальная мощь, и есть тотальность, в которой каждый из моментов есть целое, представляя собой понятие, и положен как нераздельное с ним единство; таким образом, понятие в своем тождестве с собой есть в-себе-и-для-себя-определенное.

Прибавление. Точка зрения понятия есть вообще точка зрения абсолютного идеализма, и философия есть познание посредством понятий, поскольку все то, что прочее сознание считает сущим и самостоятельным в своей непосредственности, в ней познается лишь как идеальный момент. В рассудочной логике понятие рассматривается обычно только как простая форма мышления и, говоря более точно, как общее представление; к этому подчиненному (untergeordnete) пониманию понятия относится так часто повторяемое со стороны ощущения и сердца утверждение, будто понятие как таковое есть нечто мертвое, пустое и абстрактное. На деле все обстоит как раз наоборот: понятие есть принцип всякой жизни и есть, следовательно, вместе с тем всецело конкретное. Это является выводом из всего проделанного до сих пор логического Движения и не требует поэтому здесь доказательства. Что же касается противоположности между формой и содержанием, выдвинутой против понятия как чего-то якобы лишь формального, то эту противоположность вместе со всеми остальными, за которые крепко держится рефлексия, мы уже оставили позади как диалектически (т. е. через самое себя) преодоленную, и именно понятие содержит в самом себе как снятые все прежние определени

341

мышления. Конечно, понятие следует рассматривать как форму, но как бесконечную, творческую форму, которая заключает в самой себе всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником. Можно также называть понятие абстрактным, если под конкретным понимать лишь чувственное конкретное и вообще непосредственно воспринимаемое; понятие как таковое нельзя ощупать руками, и мы должны вообще оставить в стороне слух и зрение, когда дело идет о понятии. И однако понятие, как мы заметили выше, есть в то же время всецело конкретное постольку, поскольку оно содержит в самом себе в идеальном единстве бытие и сущность и, следовательно, все богатство этих двух сфер.

Если, как мы заметили выше, различные ступени логической идеи могут рассматриваться как ряд дефиниции абсолютного, то дефиниция абсолютного, которую мы даем здесь, гласит: абсолютное есть понятие. При этом следует, разумеется, понимать понятие в другом и высшее смысле, чем тот, в котором его понимает рассудочная логика, рассматривающая понятие лишь как в себе бессодержательную форму нашего субъективного мышления. Можно было бы, пожалуй, поставить еще следующий вопрос: если в спекулятивной логике понятие имеет совершенно другое значение, чем то, которое обычно связывают с этим выражением, то почему мы все же называем здесь это совершенно другое понятием и даем тем самым повод к недоразумениям и путанице? На такой вопрос мы должны были бы ответить, что, как бы ни было велико расстояние между понятием формальной логики и спекулятивным понятием, все же оказывается при ближайшем рассмотрении, что более глубокий смысл, в котором употребляется термин «понятие», отнюдь не так чужд обычному словоупотреблению, как это кажется сначала. Говорят о выведении некоего содержания (например, правовых определений собственности) из понятия собственности, и точно так же говорят наоборот — о сведении такового содержания к понятию. Но тем самым признаю, что понятие есть не только бессодержательная в себе форма, так как, с одной стороны, из такой формы ничего нельзя было бы вывести и, с другой стороны, сведением данного содержания к пустой форме понятия само содержание только лишилось бы своей определенности, но не было бы познано.

342

§ 161

Поступательное движение понятия не есть больше ни переход, ни видимость в другом, но есть развитие, так как различенное одновременно непосредственно положено как тождественное с другим и с целым и определенность положена как свободное бытие целостного

понятия.

Прибавление. Переход в другое есть диалектический процесс в сфере бытия, а видимость в другом есть диалектический процесс в сфере сущности. Движение понятия есть, напротив, развитие, посредством которого полагается лишь то, что уже имеется в себе. В природе ступени понятия соответствует органическая жизнь. Так, например, растение развивается из своего зародыша. Последний содержит в самом себе уже все растение, но идеальным образом, и мы не должны понимать его развитие так, будто различные части растения — корень, стебель, листья и т. д. — уже существуют в зародыше реально, но только в очень малом виде. Недостаток этой так называемой гипотезы включения (Einschachtehmgshypothese) состоит, следовательно, в том, что то, что пока имеется лишь идеально, рассматривается как уже существующее. Правильно же в этой гипотезе то, что понятие в своем процессе остается у самого себя и что через него поэтому не полагается ничего нового по содержанию, а происходит лишь изменение формы. Эту природу понятия, обнаруживающего себя в своем процессе как развитие самого себя, имеют в виду также тогда, когда говорят о врожденных человеку идеях или, как это делал Платон, когда рассматривают приобретение знания как воспоминание, что, однако, нельзя понимать так, будто содержание развитого в результате обучения сознания уже существовало раньше в этом нее сознании в своей развитой и определенной форме. Движение понятия мы должны рассматривать лишь как игру: полагаемое этим движением другое на деле не есть другое. В учении христианства это выражено так, что бог но только сотворил мир, противостоящий ему как некое другое, но родил от века сына, в котором он как дух находится у себя самого.

§ 162

Учение о понятии делится на: 1) учение о субъективном, или формальном/ понятии; 2) учение о понятии как определенном к непосредственности, или учение об

343

объективности; 3) учение об идее, о субъекте-объекте, единстве понятия и объективности, об абсолютной истине.

Примечание. Обычная логика содержит в себе только те предметы, которые здесь составляют часть третьей части всей логики, и, кроме того, уже рассмотренные выше так называемые законы мышления; а в прикладной логике сохраняется еще кое-что о познании, причем связывают с этим также психологический, метафизический и даже эмпирический материал, который вводится потому, что эти формы мышления все же недостаточны сами по себе; но с введением этого материала наука логики потеряла определенность направления. Сами же формы мышления, которые по крайней мере входят в собственную область логики, рассматриваются лишь как определения сознательного, притом лишь рассудочного, а не разумного мышления.

Предыдущие логические определения, определения бытия и сущности, суть, правда, не только определения мысли; в своём переходе, в диалектическом моменте и в своём возвращении в самое себя и в тотальность они обнаруживаются как понятия. Но они суть (ср. § 84 и 112) лишь определенные понятия, понятия в себе, или, что одно и то же, понятия для нас, так как то другое, в которое каждое определение переходит или в котором оно светится видимостью (scheint) и, следовательно, есть как нечто относительное, не определено как особенное, а их третье еще не определено как единичное, или субъект, но положено тождество определения в его противоположном, его свобода, потому что это определение не есть всеобщность. То, что обычно понимают под понятиями, представляет собой рассудочные определения или лишь общи представления; они поэтому вообще суть конечные определения (ср. § 62).

Логику понятия обычно понимают как лишь формальную науку, т. е. думают, что она интересуется лишь формой понятия, суждения и умозаключения как таковой, но совершенно не интересуется тем, истинно ли нечто; или, другими словами, считается, что ответ на последний вопрос зависит исключительно лишь от содержания. Если бы логические формы понятия действительно были мертвыми, недейственными и безразличными вместилищами представлений или мыслей, то знание их было бы совершенно ненужным для истины делом, без которого вполне можно было бы обойтись. Но на самом деле формы поняти

344

суть, как раз наоборот, живой дух действительного, а в действительном истинно лишь то, что истинно в силу этих форм, через них и в них. Но истинность этих форм, взятых для себя, точно так же, как и их необходимая связь, никогда до сих пор не рассматривалась и не служила предметом исследования.

СУБЪЕКТИВНОЕ ПОНЯТИЕ

а. Понятие как таковое

§ 163

Понятие как таковое содержит в себе: 1) момент всеобщности, как свободное равенство с самим собой в его определенности, 2) момент особенности, определенности, в которой всеобщее остается незамутненно равным самому себе, и 3) момент единичности, как рефлексню-в-са-мое-себя определенностей всеобщности и особенности, отрицательное единство с собой, которое есть в-себе-и-для-себя-определенное и вместе с тем тождественное с собой, пли всеобщее.

Примечание. Единичное есть то же самое, что и действительное, но первое произошло из понятия и, следовательно, в качестве всеобщего, положено как отрицательное тождество с собой. Так как действительное вначале лишь в себе или непосредственно есть единство сущности и существования, то оно может действовать. Единичность же понятия есть безусловно действующее и действует при этом уже не подобно причине, которая по видимости производит некое другое; единичность понятия производит самое себя. Но единичность следует при этом брать не в смысле лишь непосредственной единичности, в том смысле, в каком мы говорим о единичных вещах или единичных людях; эта определенность единичности появляется впервые лишь в суждении. Каждый момент понятия сам есть целое понятие (§ 160), но единичность, субъект есть понятие, положенное как тотальность.

Прибавление 1-е. Когда говорят о понятии, то обычно перед нашим умственным взором возникает лишь абстрактная всеобщность, и обычно поэтому понятие определяют как общее представление. Говорят, согласно этому, о понятии цвета, растения, животного и т. д. и считают,

345

что эти понятия возникли благодаря тому, что опускается все особенное, отличающее друг от друга различные цвета, растения, животные и т. д., и сохраняется то, что у них есть общего. Таков рассудочный способ понимания понятия, и чувство здесь право, объявляя такие понятия пустыми и бессодержательными, голыми схемами и тенями. Но всеобщее понятие не есть только общее, которому противостоит особенное, обладающее своим собственным существованием; оно есть, напротив, само себя обособляющее (специфицирующее) и с. незамутненной ясностью остающееся у самого себя в своем другом. В высшей степени важно как для познания, так и для практического поведения, чтобы мы не смешивали голое общее с истинно всеобщим, с универсальным. Все упреки, которые обыкновенно выдвигаются с точки зрения чувства против мышления, и в особенности философского мышления, а также часто повторяющиеся утверждения об опасности, грозящей якобы со стороны слишком далеко заходящего мышления, основаны на этом смешении. Всеобщее в его истинном и широком значении есть, впрочем, мысль, о которой нужно сказать, что понадобились тысячелетия, прежде чем она вошла в сознание людей, и лишь благодаря христианству она получила полное признание. Столь высокообразованные в других отношениях греки не знали ни бога в его истинной всеобщности, ни человека. Боги греков были лишь особенными силами духа, а всеобщий бог, бог народов, был для греков еще неведомым богом. Поэтому и существовала для греков абсолютная пропасть между ними самими и варварами, и человек как таковой еще не был признан в его бесконечной ценности и его бесконечном праве. Ставился вопрос, в чем лежит основание того, что в современной Европе исчезло рабство, и для объяснения этого явления привлекалось то одно, то другое особенное обстоятельство. Истинное основание того, почему в христианской Европе нет больше рабов, следует искать в принципе самого христианства. Христианская религия есть религия абсолютной свободы, и лишь для христиан обладает значимостью человек как таковой в его бесконечности и всеобщности. То, чего недостает рабу, это признания его личностности; принцип же личностности есть всеобщность. Господин рассматривает раба не как личность, а как не обладающую самостью вещь, сам раб не числится «я», его «я» есть господин.

346

Указанное нами различие между лишь общим и истинно всеобщим мы находим превосходно выраженным в знаменитом «Общественном договоре» Руссо, где говорится, что законы государства должны иметь своим источником всеобщую волю (volonte generate), но они вовсе не обязательно должны быть потому волей всех (volonte de tous). Руссо сделал бы гораздо более основательный вклад в теорию государства, если бы он всегда имел в виду это различие. Всеобщая воля есть понятие воли, и законы, имеющие свое основание в этом понятии, суть особенные определения воли.

Прибавление 2-е. Относительно обычно даваемого в рассудочной логике объяснения возникновения и образования понятия следует еще заметить что не мы вовсе образуем понятия и что вообще понятие но должно рассматриваться как нечто возникшее. Понятие во всяком случае не есть только бытие, или непосредственное, в пего входит также и опосредствование; последнее лежит в нем самом, и понятие есть опосредствованте через себя и самим собой. Ошибочно думать, что сначала предметы образуют содержание наших представлений, а уже затем привносится наша субъективная деятельность, которая посредством вышеупомянутой операции абстрагирования и соединения того, что обще предметам, образует их понятие. Понятие, наоборот, есть истинно первое, и вещи суть то, что они суть благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия. В нашем религиозном сознании мы это выражаем, говоря, что бог сотворил мир из ничего, или, иначе выражаясь, что мир и конечные вещи произошли из полноты божественной мысли и божественных предначертаний. Этим мы признаем, что мысль, или, говоря точнее, «понятие, есть та бесконечная форма, пли свободная творческая деятельность, которая для своей реализации не нуждается в находящемся вне ее материале.

§ 164

Понятие целиком конкретно, потому что отрицательное единство с собой как определенность в себе и для себя, которая есть единичность, само составляет свое отношение с собой, всеобщность. Поэтому моменты понятия не могут быть обособлены друг от друга. Рефлективные определения должны быть понимаемы и иметь значение каждое само по себе, обособленно от противоположных определений; но так как в понятии их тождество положено,

347

то каждый из его моментов может быть понят непосредственно лишь из других и вместе с другими.

Примечание. Всеобщность, особенность и единичность, взятые абстрактно, суть то же самое, что тождество, различие и основание. По всеобщее есть тождественное с собой исключительно в том смысле, что оно содержит в себе одновременно особенное и единичное. Особенное, далее, есть различенное, или определенность, но оно таково в том смысле, что оно всеобще в самом себе и есть как единичное. Точно так же единичное есть единичное в том смысле, что оно есть субъект, основа, содержащая в само:.; себе род и вид, само есть субстанциальное. Ясность понятия есть положенная нераздельность моментов в их различии (§ 160), ясность, которая не нарушается и не омрачается никаким различием, но остается прозрачной.

Нет ничего обычнее утверждения, что понятие есть нечто абстрактное. Это отчасти правильно постольку, поскольку мышление вообще, а не эмпирически-конкретное чувственное служит его стихией; кроме того, это правильно постольку, поскольку понятие еще не есть идея. В меру этого субъективное понятие еще формально; оно, однако, формально вовсе не в том смысле, будто оно должно иметь или получить еще и другое содержание, кроме его собственного. Будучи само абсолютной формой, оно есть всяческая определенность, но так, как эта определенность есть в своей истине. Поэтому понятие, будучи абстрактным, есть, однако, конкретное, и именно целиком конкретное есть субъект как таковой. Абсолютно конкретное есть дух (см. прим. к § 159), понятие, поскольку оно существует как понятие, отличающее себя от своей объективности, которая, однако, несмотря на это различение, остается его объективностью. Всякое другое конкретное, как бы оно ни было богато, не в такой мере внутренне тождественно с собой и поэтому не в такой мере конкретно в себе; менее же всего конкретно то, что обычно понимают под конкретным, — внешне связанное многообразие. То, что называют понятиями и даже определенными понятиями (например, человек, дом, животное и т. д.), суть простые определения и абстрактные представления, суть абстракции, заимствующие от понятия лишь момент всеобщности и опускающие особенность и единичность; они, таким образом, не получают развития в направления этих моментов и, следовательно, абстрагируются как раз от понятия.

348

§ 165

Момент единичности впервые полагает моменты понятия как различия, так как единичность есть отрицательная рефлексия понятия в самое себя, и поэтому едидичность есть прежде всего свободное различение понятия как первое отрицание; тем самым полагается определенность понятия, но определенность как особенность, т. е. положено, что различные моменты, во-первых, обладают в отношении друг друга лишь определенностью моментов понятия, и, во-вторых, положено также их тождество: одно есть другое; эта положенная особенность понятия есть суждение. Примечание. Обычное разделение понятий на ясные, отчетливые и адекватные принадлежит не учению о понятии, а психологии, так как под ясными и отчетливыми понятиями имеют в виду представления; причем под ясным представлением разумеется абстрактное, простое представление, а под отчетливым — такое представление, в котором выделен еще какой-нибудь признак, т. е. какая-нибудь определенность, служащая указанием для субъективного познания. Нет более красноречивого признака внешнего характера и упадка логики, чем эта излюбленная категория признака. То, что называется адекватным понятием, больше намекает на подлинное понятие и даже на идею, но и оно еще не выражает ничего другого, кроме того формального обстоятельства, что понятие, а также представление соответствуют своему объекту — внешней вещи. В основании деления понятий на так называемые субординированные и координированные лежит лишенное понятия различение между всеобщим и особенным, отношение и соотношение между которыми имеет своим основанием некоторую внешнюю рефлексию. Далее, разделение понятий на контрарные и контрадикторные, утвердительные и отрицательные и т. д. есть не что иное, как случайный набор определенностёй мысли, которые сами по себе принадлежат сфере бытия или сущности, где они уже были нами рассмотрены, и которые не имеют никакого отношения к определенности понятия как таковой. Подлинные различия понятия — всеобщее, особенное и единичное — также составляют его виды лишь постольку, поскольку они насильно удерживаются Раздельно друг от друга внешней рефлексией. Имманентное различение и определение понятия имеют место суждении, ибо процесс суждения есть процесс определения понятия.

349

Ь. Суждение

§ 166

Суждение есть понятие в его особенности, как различающее отношение своих моментов, которые положены как для себя сущие и вместе с тем тождественные с собой, а не друг с другом65.

Примечание. Говоря о суждении, обычно мыслят самостоятельные крайности, субъект и предикат: субъект есть вещь или самостоятельное определение, предикат есть также всеобщее определение, которое находится вне этого субъекта (скажем, в моей голове), а затем я присоединяю предикат к субъекту и таким образом образую суждение. Однако так как при помощи связки есть предикат указывает (aussagt) на субъект, то это внешнее, субъективное подведение субъекта под предикат снова снимается, и суждение берется как некое определение самого предмета. Этимологическое значение слова Urteil (суждение) в пашем языке глубже и выражает первичное единство понятия, которое, различаясь, производит первоначальное деление, чем и является суждение поистине.

Абстрактное суждение выражается в предложении: «Единичное есть всеобщее». Это те определения, которые имеют по отношению друг к другу субъект и предикат первоначально, когда моменты понятия берутся в их непосредственной определенности или первой абстракции (предложения «Особенное есть всеобщее» и «Единичное есть особенное» составляют дальнейшее определение суждения). Удивительно отсутствие наблюдательности, в результате которого мы не находим в логиках указания на тот факт, что в каждом суждении высказывается положение «Единичное есть всеобщее» или, еще определеннее, «Субъект есть предикат» (например, «Бог есть абсолютный дух»). Конечно, определения — единичность и всеобщность, субъект и предикат — различны, но тем не менее это не устраняет того вполне всеобщего факта, что каждое суждение высказывает эти определения как тождественные.

Связка «есть» вытекает из природы понятия, согласно которой оно в своем овнешнении (Entaiifierung) тождественно с собой; единичное и всеобщее как его моменты суть такие определенности, которые не могут быть изолированы. Предшествовавшие рефлективные определенности в своих отношениях (Verhaltnissen) имеют также

350

и соотношение друг с другом (die Beziehung aufeinander), но их связь есть лишь обладание (Haben), а не бытие (Sein), не есть тождество, положенное как таковое, или всеобщность. В суждении мы поэтому впервые видим истинную особенность понятия, ибо суждение есть определенность или различение понятия — определенность, которая, однако, остается всеобщностью.

Прибавление. Суждение обыкновенно рассматривается как соединение понятий, и именно разнородных понятий. Правильно в этом понимании то, что понятие, несомненно, образует предпосылку суждения и выступает в суждении в форме различия. Говорить о разнородных понятиях, напротив, неправильно, ибо понятие как таковое, хотя оно и конкретно, есть, однако, существенно единое понятие, и содержащиеся в нем моменты не должны рассматриваться как различные виды; также ошибочно говорить о связывании сторон суждения, так как, когда говорят о связывании, связываемые стороны мыслятся существующими также и без этой связи, сами по себе. Внешний характер этого понимания обнаруживается затем еще явственнее, когда говорят о суждении, что оно получается благодаря тому, что субъекту приписывается предикат. Субъект при этом считается существующим для себя, вовне, а предикат — находящимся в нашей голове. Этому представлению, однако, противоречит уже связка «есть». Когда мы говорим: «Эта роза есть красная» или «Эта картина прекрасна», мы этим утверждаем, что не мы извне заставили розу быть красной или картину быть прекрасной, но что это составляет собственные определения этих предметов. Дальнейший недостаток обычного для формальной логики понимания суждения состоит в том/ что, согласно этой логике, суждение представляется вообще лишь чем-то случайным и переход' от понятия к суждению не доказывается. Но понятие как таковое не остается недвижимым в самом себе, вне процесса, как это полагает рассудок; оно, наоборот, как бесконечная форма целиком деятельно, есть как бы punctum saliens66 всякой жизненности и, значит, отличает себя от самого себя. Это положенное собственной деятельностью понятия распадение его на различие своих моментов есть суждение, смысл которого поэтому должен быть понят как обособление понятия. Понятие, правда, в себе уже есть особенное, но в понятии как таковом особенное еще не положено, а находится в прозрачном единстве со всеобщим.

351

Так, например, зародыш растения, как мы раньше (§ 1G0 прибавление) заметили, уже, правда, содержит в себе' особенное корня, ветвей, листьев и т. д., но это особенное, однако, существует пока лишь в себе и полагается лишь тогда, когда зародыш раскрывается, что должно рассматриваться как суждение о растении. Этот пример может служить также и для того, чтобы сделать для пас ясным, что ни понятие, ни суждение не находятся только в нашей голове и не образуются лишь нами. Понятие есть тог что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и попять предмет означает, следовательно, осознать его понятно. Не наша субъективная деятельность приписывает предмету тот пли другой предикат, когда мы переходим к обсуждению предмета, а мы рассматриваем предмет в положенной его понятием определенности.