Часть 8.

248 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

ликов. Но в своем развитии, в переходах от одного момента к другому, в своих особенных частях, качествах, отдельных существах и вообще во всем своем внешнем, она уже больше не есть то, что она есть и чем она может быть, а такого рода часть есть лишь тень образа первого начала, Бруно и написал поэтому книгу под названием «De umbris idearum» [«О тенях идей»].

у) Такова основная идея Бруно. Он говорит: «Познать это единство формы и материи во всем — в этом состоит стремление разума, но чтобы проникнуть в это единство, исследовать все тайны природы, мы должны исследовать противоположные и противоборствующие, самые крайние концы вещей, должны исследовать наибольшее и наименьшее». Именно в этих крайностях вещи умопостигаемы и объединяются в понятия, и это объединение и есть бесконечная природа. «Но не отыскание точки соединения есть величайшее дело, а величайшим подвигом является развитие из этой точки также и ее противоположности; в этом состоит подлинная и глубочайшая тайна искусства»2. Это — великое слово: Бруно требует такого познания развития идеи, которое показало бы нам, что это развитие представляет собою необходимость определений: мы после увидим, как Бруно взялся за это дело. Он представляет первое начало, то, что в другом месте он называет формой, как понятие наименьшего, которое вместе с тем есть наибольшее, как единицу, которая есть вместе с тем все; вселенная есть это одно во всем. Во вселенной, говорит он, «Тело не отлично от точи, центр не отличен от периферии, конечное не отлично от бесконечного, наибольшее не отлично от наименьшего. Она целиком центр, или, иначе говоря, ее центр находится повсюду и во всем. Древние философы выражали это следующим образом: они говорили об отце богов, что он имеет свое местопребывание в каждой точке вселенной; лишь универсум сообщает вещам истинную действительность, лишь он представляет собою субстанцию всех вещей, монаду, атом, повсюду разлитый дух, всю сущность, чистую форму3.

1 Jacobi, Werke. Bd IV, Abt. 2, S. 25—26; Tennemann, Bd. IX, S. 397;Giordano Bruno, Delia causa principio ed ияо. Dial. Ш, p. 261.

2 Jacobi, а. а. О., S. 32—45; Tennemann, вышеуказанное место, S. 399,403, 404; Giordano Bruno, 1, c., Dial. IV, p. 275, Dial. V, p. 291.

3 fordanus Brunus, De Minfmo, p. 10, 16—18; Jacobi, Werfce, Bd, W, Abt.2. S. 34—39; Теппегаапп, Bd. IX, 400—402; Giordano Bruno, De la causa principioed uno, Dial. V, p. 281—284. Об этой противоположности между минимумоми Максимумом Бруно написал несколько произведений, например: «D. Triplici Minimo et Mensura», Jibri V, FrancofurS apud Wechelium et Fischer, 1591, 8 —текст представляет собою гекзаметры с примечаниями и схолиями. У Буле книганосит название; «De Minimo libri V». Другое произведение носит название; «De

Monadc, Numero el figura liber», item. «De innumerabilibus, Immense el Infigurabiliseu de Universe et Mundls», libri VIII, Francofurti, 1591, 8.

ВОЗРОЖДЕНИЕ НАУК 249

b) Второй частью деятельности Бруно было так называемое луллиево искусство, названное так по имени своего первого изобретателя схоластика Раймунда Луллия. Бруно воспринял и усовершенствовал это искусство. Он его называл также своей ars combinatoria (комбинаторное искусство). Это искусство, с одной стороны, имеет сходство с тем, что мы встретили у Аристотеля как топику. Так, например, и то и другое указывает множество мест и определений, которые фиксируются в представления как некая таблица с ее разделениями, чтобы применять эти аспекты при всех встречающихся случаях. Но топика Аристотеля делала это для того, чтобы схватить и определить предмет с различных сторон, между тем как Бруно пользовался своим искусством больше с целью облегчения памяти. Таким образом, он, собственно говоря, связал луллиево искусство с мнемоническим искусством древних, о котором стали снова говорить в новейшее время и которое нашло более подробную разработку в «Auctor ad Herendum» (Hbr. Ill, с. 17, S. 99). Делалось это так: в воображении фиксировали, например, определенное число отличных друг от друга, выбираемых произвольно отделений, скажем 12, располагали их друг под другом, по три в ряд, и обозначали их определенными словами, например Аарон, Абимелек, Ахиллес, Белла, Боас, Барух, гора, дерево, и т, д. В эти отделения как бы вставляют то, что нужно выучить наизусть, и превращают последнее в ряд картин, так чтобы при зазубривании не произносить эти слова, как мы обыкновенно привыкли, лишь по памяти или наизусть, а как бы их лишь вычитывать из таблицы. Трудность заключается в том, что нужно найти какоето ухищрение, какуюто связь между содержанием, которое у меня имеется в голове, и образом. Это дает место самым нелепым комбинациям, и это искусство является, следовательно, весьма плохим искусством. И Бруно, действительно, скоро отказался от него, так как при таком приеме дело памяти превращалось в дело воображения, а это ведь есть деградация. Но так как у Бруно таблица была не только картиной, на которой были изображены внешние образы, а являлась системой всеобщих определений мысли, то Бруно все же сообщил этому искусству более глубокое внутреннее значение.

Вторая часть носит название: «Ars memoriae» — J. Jord. Bruni, Explicatio XXX sigillorum etc. Quibus adjectum est sigillum sigillorum etc. Из посвящения явствует, что Бруно издал эту книгу в Англии и, следовательно, между 1582—1585 гг.; Jordanus Brunus,

1 Бруно написал также много такого рода топикомнемонических произведений, из которых самыми ранними являются следующие: Philotheus Jordanus Brunus Nolamus, De compcndiosa architecture el complemento artis Lulliii, Paris, ap. Eg. Gorbium, 1582, 12; J. Brunus Not., De umbris idearum, implicantibus artem quaerendi etc., Paris, ap. eud. 1582, 8.

250

De lampade combinatoria lulliana, Vitebergae, 1587, 8. Там же он написал: «De progressu et lampade venatoria logicomm», anno 158, каковую он посвятил канцлеру Виттенбергского университета. Jordanus Brunus, De specierum scrutimio et Jampade combinatoria Raum. Lullii operilus. Также «Deimaginum, sognorum et idearum compositione» libti III, Francofurti ap. Jo. Wechel et Petr., Fischer, 1591» 8..

а) Бруно переходит к этому искусству от всеобщих идей, которые являются уже наперед данными, А именно, так как все есть единая жизнь, единый разум, то Бруно смутно чувствовал, что он охватил этот всеобщий интеллект в совокупности его определений и все подвел под него, смутно чувствовал, что он этим искусством установил логическую философию и, таким образом, сделал ее применимой ко всему. Он говорит, что предметом рассмотрения в этой философии является универсум, поскольку он входит в связь истины, познаваемого и разумного. Бруно отличает подобно Спинозе умопостигаемую вещь разума и действительную вещь. Подобно тому как метафизика имеет своим предметом всеобщую вещь, распадающуюся на субстанцию и акциденцию, так и здесь главным является то, что существует единственное и более всеобщее искусство, которое связывает вещь разума с действительной вещью, объединяет их и признает их согласными друг с другом, делая это таким образом, что благодаря такому объединению множественность, какого бы рода она ни была, приводится обратно к простому единству.

J) Началом при этом является для Бруно интеллект вообще. Это — вопервых, интеллект, деятельный вне себя, развертывающий чувственный мир к существованию. Этот деятельный ум находится в таком отношении к озарению человеческого духа, как солнце к глазу; он излучается, следовательно, на видимую множественность, освещает ее, а не сам себя. Это, вовторых, тот же деятельный интеллект сам в себе, находящийся в таком отношении к мыслимым видам, как глаз к видимым вещамэ. Бесконечная форма, деятельный, присущий материи интеллект представляет собою первоначальную, развивающуюся дальше основу; таким образом, рассуждения у Бруно развертываются дальше отчасти как у неоплатоников. Бруно главным образом

1 Buhle, Gesch. d. печев Phi!.. Bd. И, АЫ. 2, S. 715 (717); Jordanus Brunus.dc compendiosa architecture et complemento artis Lullil (Jordan! Bruni Nalani script» quae latine confecit omnia, ed. A. Fr. Gororer, Stuttgard, 1835, Fasc. II, c. I, p.238.

2 Buhle, a. a O., S. 717—718 (719. a—718, b); Jordanus Brunus, L I. c.V, p. 239.

3 Buhle, Gesch. d. neuen Phil., Bd. П, Abt 2, S. 717 (719, a); Jordanus Brunus, De compend. architect., c. 2—3, p. 238—239.

ВОЗРОЖДЕНИЕ НАУК 251

интересуется тем, чтобы постичь и обнаружить характер ступеней организации (die Organisierungen) этого деятельного ума.

у) Более подробно этот процесс излагается им следующим образом: к самой чистой истине, к абсолютному свету, человек лишь приближается; его бытие не есть само абсолютное бытие, представляющее собою только единое и первое. Человек покоится лишь под тенью идеи, чистота которой есть свет, но которая, однако, вместе с тем причастна к тьме. Свет субстанция эманирует из этого чистого первосвета, свет акциденции эманирует из света субстанции. Акциденция была также и у Прокла третьим в первом. Этим абсолютным началом в его единстве является для Бруно первая материя, и первый акт этого начала он называет первосветом (actus primus lucis). Многочисленные субстанции и акциденции не могут принять в себя полный свет и содержатся поэтому лишь в тени света; точно так же и идеи представляют собою лишь тени этого света. Развитие природы совершает свое движение от момента к моменту, сотворенные вещи суть лишь тень первого начала, а не само оно.

(5) Бруно продолжает дальше: От этого сверхсущественного (superessenliale) — это выражение встречается также и у Прокла — совершается поступательное движение к сущностям, от сущностей к тому, что существует, от того, что существует — к следам, образам и теням, и притом это последнее движение совершается в двояком направлении: отчасти в направлении к материи, чтобы быть порожденными в ее лоне (эти тени в таком случае существуют природным образом), отчасти же по направлению к ощущению и разуму, чтоб быть познанным способностью последних. Вещи удаляются от первосвета и движутся по направлению к тьме, но так как все вещи в универсуме находятся в тесной связи друг с другом: низшие со средними, а последние с простыми, простые с еще более простыми, материальное с духовным, дабы были единый универсум, единый порядок и единое управление последним, единое начало и единая цель, единое первое и последнее, то можно соответственно звуку лиры всеобщего Аполлона (это выражение мы встретили также у Гераклита) приводить низшие ступени обратно к высшим, подобно тому как огонь сгущается и превращается в воздух, воздух в воду, вода в землю, а затем обратно, земля в воду и т.д., так что все представляет собою единое существо. Движение вниз таково же, как это обратное движение, и все движение в целом представляет собою круг. Внутри своих пределов природа может

1 Buhle, Geach. d. neuen Phil., Bd. II, Abt. 2, S. 723—724; Jordane Brunt, De uombris idearum (Jord. Bruni Nolani scripts, A. A. Fr. Grorer, Fasc. II) Triginta in ten tiones umbrarum, Intentio I—FY, p. 300—302.

252

порождать все из всего, и, таким образом, ум также может познать все из всего.

е) Единство противоположностей поясняется Бруно более определенно следующим: образом: различие теней не есть истинное столкновение (Widerstreit). В одном и том же понятии познаются противоположности — прекрасное и безобразное, приличествующее и неприличествующее, совершенное и несовершенное, добро и зло. Несовершенное, дурное, безобразное не покоятся на особых собственных идеях; они дознаются в некотором другом понятии, а не в лишь им свойственном понятии, представляющем собой ничто. Ибо это отличительное есть несуществующее в существующем, отсутствие в присутствии. Первый интеллект представляет собою первичный свет, он изливает свой свет из внутреннейших глубин на самые внешние поверхности и снова привлекает к себе этот свет из наивнешнейших точек. Каждое существо может соответственно своей способности постигнуть коечто из этого света,

f) Действительным в вещах является как раз указанное умопостигаемое, а не чувственное, ощущаемое или индивидуальное; то, что мы обычно называем действительным, чувственное, представляет собою на самом деле небытие. Все, что совершается под луной, что обитает в области материи, подпадает под понятие суетности (конечности). Если ты разумен, то ищи прочного в представлениях, исходя из идей. Этот чистый свет вещей именно и есть их познаваемость, познание, исходящее от первого интеллекта и направленное к нему; несуществующее не познается. То, что здесь представляет собою контраст и различие, есть в первоуме гармония и единство. Попытайся поэтому, не можешь ли ты отождествить, сделать согласным друг с другом и объединить полученные образы, тогда ты не утомишься в своем духе, не помутнишь своей мысли и не запутаешь своей памяти. Посредством идеи, находящейся в интеллекте, можно лучше постигнуть все, что угодно, чем посредством формы предмета природы, взятой сама по себе, потому что эта форма более материальна. Но больше всего можно постигнуть предмет посредством его идеи, как она существует в божественном уме 2. Различия, которые здесь даны, не суть, следовательно, в самом деле различия, а все есть гармония. Бруно, стало быть, сделал попытку развернуть эту гармонию, и определения природы, как находящиеся в божественном интеллекте, соответствуют в таком случае тем определениям, которые

1 ВиЫе, а. а. Р.. S. 727—731; Jordanus Brunns, \. \. Intentio XXI, р. 310,De triginta ideanun conceptibus, Conceptus X, p. 3J9.

2 Buhlet Gesch. d. neuen Phil., Bd. II, Abt. 2, S. 730—734; Jordan! Bruni,De umbris idearum, De trijjinta idearum conceptibus — Conceptus VII, X, ХШ, XXVI,pp. 318—320. 323—324

253

выступают в субъективном интеллекте. Но искусство Бруно состоит в том, что оно определяет ту всеобщую схему формы, которая объемлет в себе все, и показывает, как моменты этой схемы выражаются в различных сферах бытия.

г) Главные старания Бруно были, следовательно, направлены к тому, чтобы изобразить согласно луллиеву искусству единую вселенную как некую систему классов упорядоченных определений; для этого он указывает на манер Прокла три сферы; вопервых, первоформу (vnepovcua), как представляющую собою источник всяких форм; вовторых, физический мир, напечатлевающий на поверхность материи следы идей и размножающий первичный образ в многочисленных противостоящих зеркалах. Втретьих, форму разумного мира, который нумерически индивидуализирует для внешних чувств тени идей, объединяет их и возводит их для интеллекта во всеобщие понятия. Моменты самой первоформы называются бытием, благостью (природа или жизнь) и единством (нечто вроде этого мы видели также и у Прокла). В метафизическом мире она есть вещь, благое, начало множественности (ante multa); в физическом мире она открывается в вещах, в благах, в индивидуумах. В разумном мире познания она возникает из вещей, благ и индивидуумов'. Единство есть то, что приводит их обратно, и Бруно, различая между природным и метафизическим миром, стремится дать систему вышеуказанных определений, чтобы вместе с тем показать, каким образом выступает как природное то, что в другом виде существует как мыслимое.

Стремясь более определенно понять эту связь, Бруно рассматривает мышление как некое субъективное искусство, субъективную деятельность души, изображающую, согласно своему представлению внутри себя, как бы посредством внутренних письмен, то, что природа вне ее изображает как бы посредством внешних письмен. Мышление, говорит он, есть способность как воспринимать в себя эти внешние письмена природы, так и отображать и осуществлять во внешнем письме внутренние письмена. Это искусство внутреннего мышления и внешней организации в соответствии с этим мышлением и наоборот, взятое в том виде, в каком им обладает человеческая душа, Бруно приводит в теснейшую связь с искусством природы универсума, вообще с деятельностью абсолютного мирового начала, посредством которого все оформляется и образуется. Развивается лишь одна единая форма; одно и то же мировое начало формирует в металлах, растениях, животных, мыслит

1 Buhle, Gesch. d. neuen Phil., Bd. II, АЫ. 2, S. 745; fordani Bruni, Explicatio triginta slgllLorum, Sigillos Sigillonuo, p. 2, § П.

254

в человеке и организует вне него, и оно лишь выражает себя бесконечно различно в своих действиях во всем мире. Внутри души и вне ее мы имеем, следовательно, одно и то же развитие одного и того же начала.

Эти различные виды письмен души, посредством которых открывает себя также организующее мировое начало, Бруно хотел определить и систематизировать в своей Ars Lulliana, и он принимает в ней существование двенадцати основных видов письмен, двенадцать родов форм природы, из которых он исходит: signa, motae, characteres et sigilli. Некоторые виды письмен находятся в связи с внешними органами чувств, как, например, внешние формы, образы и идеалы (esxtrinseca forma, imago, exemplar), воплощаемые живописью и другими изобразительными искусствами, когда они подражают матери природе. Некоторые из этих письмен находятся в связи с внутренним чувством, в котором они в отношении меры увеличиваются, в отношении продолжительности растягиваются во времени и в отношении числа размножаются. Таковыми являются создания фантазии; некоторые из этих письмен находятся в связи с общей точкой равенства нескольких вещей, другие же виды письмен настолько отступают от объективного строя вещей, что они совершенно выдуманы, некоторые же, наконец, являются повидимому, исключительным достоянием лишь искусства, как, например, signa, motae, characteres et sigilli, посредством которых искусство получает такую силу, что оно оказывается способным действовать независимо от природы, выходить за пределы природы, а если это требуется, то даже действовать против природы 2.

До сих пор все идет в общем хорошо. Это — разработка одной и той же схемы, развертывание ее по всем направлениям. Эта попытка представить логическую систему внутреннего художника, творческой мысли, таким образом, что ей (системе) соответствуют образования внешней природы, — эта попытка, говорим мы, заслуживает всяческого уважения. Однако, нужно вместе с тем сказать, что не в пример обычно широкому размаху Бруно здесь определения мышления становятся поверхностными, превращаются в мертвенные типы, похожие на схему, созданные в новейшее время в натурфилософии. Он лишь перечисляет моменты и противоположности схемы, подобно тому как натурфилософы старались обнаружить троичность в каждой отдельной сфере, рассматриваемой ими как абсолютная. Дальнейшие же или более определенные моменты уже лишь собраны Бруно с бору да с сосенки, и получается полнейшая путаница, когда

1 Buhle. Gesch. d. neuen Phil., Bd. П, Abt., 2. S. 734 ct Jordanl Bruni, Deumbris idearum, Ats memoriae, I—XI, p. 326—330.

2 Buhle. Gesch. der neuen Phil., Bd. 2, Abt. 1, S. 734—735; Jordan* Bnmi,De umbris idearum. Are memoriae ХП,

p. 330—331.

255

он их пытается изобразить посредством фигур и классификаций. Двенадцать положенных в основание форм не выведены им, не объединены в некую цельную систему, не выведено им также дальнейшее многочисленное разветвление этих форм. Он написал несколько произведений, посвященных этому вопросу (De sigillis), и в различных своих произведениях он излагает это искусство разно. Появление вещей представляет собою буквы, знаки, соответствующие некоему мышлению. Вообще говоря, его идея достойна похвалы, если сопоставить ее с аристотелевским и схоластическим рассеянием, где каждое определение вообще лишь фиксировалось. Но выполнение этой его идеи частью приводится в связь с пифагорейскими числами и вследствие этого оно пестро и произвольно, частью же мы находим в нем метафорические, аллегорические сопоставления и соединения, где мы совершенно не можем следовать за ним. В этой попытке внести порядок получается величайший беспорядок.

Надо признать великим начинанием попытку Бруно мыслить единство. Второй частью его замысла была попытка понять универсум в его развитии, в системе его определений и показать, как внешнее является знаком идей. Это — те две стороны, которые мы должны были отметить в философии Бруно.

4. Ванини

Я еще скажу о Юлии Цезаре Ванини, как о принадлежащем к той же категории философов. Настоящим его именем был Помпейо Уччилио. В нем много сходства с Бруно и он также сделался мучеником философии, так как и ему выпало на долю быть сожженным на костре. Он родился в 1585 г. в неаполитанском городе Тауризано. Ванини странствовал повсюду, жил в Женеве, Лионе, где ему пришлось спастись от инквизиции бегством в Англию; через два года он возвратился в Италию. В Генуе он преподавал философию природы по Аверроэсу, не ужился там, пустился в некоторые авантюры, затевал диспуты о философии и теологии. Он становился все более и более подозрительным, бежал из Парижа, был вызван к суду не за ересь, а за безбожие. Франков, его обвинитель, клялся, что Ванини произносил богохульные речи. Ванини утверждал, что он остался верен католической церкви, верит в триединство, и в качестве ответа на обвинение в атеизме он поднял с земли перед своими судьями соломинку и сказал, что уже эта соломинка убедила бы его в существовании бога. Но ничего ему не помогло. В 1619 г. он был осужден во французском городе Тулузе к сожжению на костре, но еще до исполнения приговора палач вырвал у него язык. Однако его процесс не ясен для нас. Он имел своим источником скорее личную

256

вражду, дух преследования, отличавший тулузское духовенство.

Ум Ванини получил импульс главным образом от оригинального мышления Кардана. В его лице мы видим восстание разума» философствования против теологии, между тем как схоластическая философия учила в согласии с теологией и видела свою задачу в том, чтобы подтвердить ее своим учением. Искусство мышления появилось впервые в лоне католической церкви, но свободная мысль потом отошла от церкви и оставалась чуждой ей. Церковь отомстила за это в лице Бруно и Ванини, она отреклась от науки и заняла по отношению к ней враждебную позицию.

Философствование Ванини не шло далеко. Он восхищается жизнью природы; его рассуждения были неглубоки, а представляли собою больше пришедшие на ум легкие затейливые мысли. Он всегда выбирал форму диалога, и читателю неясно, какое утверждение является его собственным. Ванини писал комментарии на физические сочинения Аристотеля. Для нас еще сохранились две книги Ванини, представляющие собою большую редкость. Одна книга носит название Amphitheatrum aetennae provindentiae divinomagicum, christianophysicum, пес поп astrologocatholicum, adoersus veTeres philosophos, Atheos, Epkureos, Peripateticos et Stoicos. Auctore Julio Caesate Vanino, Luget, 1615 («Божественномагический, христианскофизический, равно как астрологокатолический амфитеатр божественного провидения, против древних философов, атеистов, эпикурейцев, перипатетиков и стоиков» сочинил Юлий Цезарь Ванини, Лугано, 1615). В этой книге он красноречиво излагает все философские учения и их доводы, но способ опровержения им этих учений выходит довольно слабым. Второе произведение называется «Об удивительных тайнах царицы и богини смертных, природы» (De admirandis Naturas, regimae deaeque mortalium, arcanis, Hbr. IV, Lutetiae, 1616). Она напечатана «с одобрения и согласия Сорбонны», которая сначала не нашла в ней ничего такого, «что было бы противно и противоречило католикоапостолической и римской религии. В нем Ванини тоже дает научные исследования отдельных физических и естественноисторических вопросов, оно также написано в диалогической форме, причем, однако, не указывается определенно, какое именно лицо излагает собственные мнения Ванини. Мы находим, правда, уверения, что он верил бы тому или другому учению, если бы он не воспитывался в христианстве. Но тенденция книги натуралистическая. Ванини показывает в ней, что природа есть божество и все вещи в мире

1 Brucker, Hist. crit. phil., Т. IV, p. 2, p. 671—677; Buhle, Gesch. d. neuen Phil., Bd. 2, Abt. 2, S. 866—869.

ВОЗРОЖДЕНИЕ НАУК 257

возникли механически. Он, следовательно, объяснял весь универсум в его связи лишь из действующих, а не из конечных причин, но изложение таково, что сам автор не дает решения.

Ванини, как это уже делали раньше, например, Помпанаций и другие, противопоставлял, таким образом, разум вере и церковному учению. Однако первые, доказывая посредством разумного или другое учение, прямо противоречащее христианской вере, заявляли при этом (позднее Бейль, принадлежавший к реформатской церкви, всегда пользуется этим приемом) [Wendung], что они подчиняют свое убеждение церкви; или же они приводили все доводы и остроумные соображения против теологических догматов в качестве многочисленных неразрешимых трудностей и опровержений, делаемых разумом, но потом все же подчиняли все эти соображения вере. Бейль, например, в своем критическом «Diclonnaire» в статье «Манихеи», где им затрагиваются многие философские представления, говорит, что утверждение о существовании двух начал не может быть опровергнуто, но мы должны подчинить его церкви. Пользуясь таким приемом, приводили всевозможные возражения против церкви. Так, например, Ванини, возражая против искупления, приводит соображения в пользу того мнения, что природа является богом. Так как представители церкви были убеждены, что разум не может противоречить христианским догматам, и так как сомневались в искренности такого подчинения, искренности отказа от того, в чем убедились с помощью разума, то Галилей за защиту системы Коперника должен был, стоя на коленях, отречься от своих мнений, а Ванини был сожжен на костре. Обоим, таким образом, не помогла также и избранная ими диалогическая форма произведений.

Нужно к этому прибавить, что Ванини («De natuae arcanis», p. 42) доказывает устами одного лица диалога «из текста самой библии, что дьявол могущественнее бога» и, следовательно, бог не управляет миром. Он приводит в пользу этого взгляда следующие, например, доводы: Адам и Ева согрешили против воли бога, и таким образом ввели в грех (ad interitum) весь человеческий род. Христос также был распят на кресте силами тьмы. Кроме того, ведь бог хочет, чтобы все люди достигли вечного блаженства, но католиков очень мало по сравнению с остальным миром, евреи часто отпадали: от бога, католическая религия господствует лишь в Испании, Франции, Италии, Польше и части Германии. Если мы еще отсюда вычтем атеистов,

1 Buhle, Lehrbuch d, Gesch. d. Phil., Т. VI, АЫ. I, S. 410—415; Brucker, Hist. crit. phil. T. IV, 2, p. 677—780; Buhte, Gesch. d. neuer. Phil., Bd. II. Abt. 2, S. 870—878.

17 Лекции...

258 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

богохульников, еретиков, развратников, нарушающих долг супружества и т. д., то останется еще меньше; дьявол, следовательно, могущественнее бога. Это — доводы разума, они неопровержимы, но онде подчиняется вере. Замечательно, что Ванини не поверили. Причиной этого является уверенность, что он не ног серьезно относиться к опровержению того, что он доказывал доводами разума. То обстоятельство, что опровержение было слабо, субъективно, еще не дает права сомневаться в искренности Ванини, ибо плохие доводы могут быть убедительными для человека, как и объективные, они ведь защищают правое дело. В основании осуждения Ванини лежит, следовательно, убеждение, что, если человек усмотрел своим разумом нечто такое, что представляется последнему неопровержимым, он не может быть сторонником других взглядов, кроме этих, не может верить противоположному взгляду. Судьи Ванини не верят, что вера в нем сильнее разумного усмотрения.

Церковь при этом еще впадала в то странное противоречие, что она осуждала Ванини за то, что он нашел ее учения не соответствующим разуму и все же подчинялся им. Она, следовательно, казалось, требовала — и подтвердила свое требование костром — не признания, что ее учения стоят выше разума, а признания, что они соответствуют последнему и что разум имеет своей задачей лишь сделать понятным содержание теологии. Эта щепетильность церкви непоследовательна и запутала ее в противоречиях, ибо раньше она ведь соглашалась, что разум не может постигнуть истин откровения, и, следовательно, нет нужды опровергнуть выдвигаемые разумом возражения и затруднения, исходя из самого же разума. Но так как она теперь не допускала, чтобы можно было принять всерьез противоречие между верою и разумом, а сожгла за это Ванини на костре как атеиста, то в этом скрыто заключается утверждение, что учение церкви не может противоречить разуму, а между тем церковь требовала, чтобы верующие подчиняли ей разум.

Таким образом, здесь разгорается борьба между так называемым откровением и разумом; в этой борьбе последний выступает самостоятельно, отделяет от себя откровение, тогда как раньше оба были едины, или, иными словами, свет человека был божий свет, человек, считалось, не обладает своим собственным светом, а признает свой свет божественным. Схоластики не обладали собственным знанием собственного содержания, а знали лишь содержание религии; на долю философии оставалось только чисто формальное рассуждение. Но теперь она пришла к собственному содержанию, противоречившему содержанию религии, или, во всяком случае, разум чувствовал, что он обладает собственным содержанием; иными словами, он сознавал, что противопоставляет

ВОЗРОЖДЕНИЕ НАУК 259

форму разумности непосредственному содержанию религии.

Этот антагонизм имел некогда другой смысл, чем в наше время; прежде этот антагонизм означал, что вера есть учение христианства, данное в качестве истины, в которой человек должен оставаться как в истине. Таким образом, здесь это — вера в такоето содержание и ей противостоит убеждение, полученное посредством разума. Теперь же эта вера перенесена внутрь самого мыслящего сознания. Она представляет собою отношение самого самосознания к фактам, находимым им в самом себе, а не к объективному содержанию учения. Что касается более раннего антагонизма, то мы должны различать в объективном credo две части. Одной является учение церкви как догмат, учение о природе бога, о том, что он триедин; в состав этой же части входит учение о появлении бога в мир во плоти, об отношении человека к этой божественной природе, о его блаженстве и божественности. Это — та часть вечных истин, которая имеет абсолютный интерес для человека; она по своему содержанию существенно спекулятивна и может быть предметом лишь для спекулятивного понятия. Другая же часть, в которую также требуют веры, содержит в себе прочие внешние представления, приводимые в связь с содержанием первой части. В эти представления входит все историческое как в Ветхом и Новом Завете, так и в церкви. Обыкновенно требовали веры также во все эти конечные вещи. Если, например, ктонибудь не верил в привидения, его считали свободомыслящим, атеистом, и точно так же признавали человека атеистом, если он не верил, что Адам вкусил в раю от яблока. Обе части христианского credo ставятся на одной доске; но требование одинаковой веры как в ту, так и в другую служит только ко вреду церкви и веры. Пользовавшиеся дурною славой как враги христианства и атеисты вплоть до Вольтера выступали преимущественно против внешних представлений. Если желают непременно сохранить такие внешние представления, то не может быть, чтобы не открыли в них противоречий.

5. Петр Рамус

Пьер делеРамэ родился в 1515 г. в Верманджуа, где его отец был поденщиком. Он рано отправился в Париж, чтобы утолить там свою жажду знания, но вынужден был несколько раз снова покидать этот город изза недостатка средств, пока он, наконец, не сделался помощником в Колледж де Наварр, Здесь он получил возможность расширить свои познания, занимался аристотелевской философией и математикой и выдавался среди других своим необычайным ораторским даром и

260 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

диалектической ловкостью в спорах. В диспуте, в котором он выступил с целью достигнуть звания магистра, он публично выставил тезис, наделавший много шума. Этот тезис гласил: все, чему учил Аристотель, ложно. Диспут кончился с честью для него. Сделавшись магистром, он стал нападать на аристотелевскую логику и диалектику так ожесточенно, что правительство обратило на это внимание: его обвинили в том, что он своими антиаристотелевскими мнениями подкапывается под основы религии и науки. Враги Рамуса обвинили его в этом как в уголовном преступлении перед парижским парламентом, но так как этот парламент делал вид, что хочет действовать строго юридически, и казалось, что он благоприятствует Рамусу, то дело было признано неподсудным ему и перенесено в королевский совет. Этот совет решил, чтобы Рамус устроил диспут со своим противником Говеаном перед специально созданной комиссией из пяти судей (двух должен был выбрать Говеан, двух Рамус, а король должен был назначить председателя), и последняя должна была дать отзыв королю. Внимание публики было в высшей степени возбуждено этим диспутом, но спор велся чрезвычайно педантично. В первый день Рамус выставил утверждение, что аристотелевская логика и диалектика несовершенны и неудовлетворительны, потому что «Органон» не начинает с определения. Комиссия решила, что диспут или диссертация нуждается в определении, но в диалектике такое определение не необходимо. На второй день Рамус упрекал аристотелевскую «Логику» в отсутствии деления, а между тем такое деление необходимо. Большинство судей, состоявшее из королевского комиссара и двух судей, избранных Говеаном, хотели аннулировать предыдущее расследование и действовать иным способом, до такой степени утверждения Рамуса привели их в смущение. Последний апеллировал к королю, который, однако, отказал ему в его апелляции и решил, что постановление судей должно считаться окончательным. Рамус был поэтому осужден; однако двое других судей не приняли участия в приговоре, а ушли из суда. Приговор был расклеен на всех улицах Парижа и разослан во все европейские академии. В театре ставились направленные против Рамуса пьесы, нашедшие большое одобрение у аристотеликов. Публика вообще очень живо интересовалась такого рода спорами; в то время нередко происходило множество споров такого рода о подобных школьных вопросах. Так, например, королевские профессора одного колледжа вели спор с сорбоннскими теологами по вопросу о том, нужно ли произносить quidam, quisquis, quoniam или kidam, kiskis, koniam; из этого спора возник процесс перед парламентом, потому что доктора лишили прихода священника, произносившего quisquis. Другой упорный и горячий спор также дошел до высшего начальства, и последнее должно было ему

ВОЗРОЖДЕНИЕ НАУК 261

положить конец, а спор этот велся о том, так же ли правильно сказать «ego amat», как «ego amo». В конце концов Рамус все же получил кафедру и сделался профессором в Париже, но так как он сделался гугенотом, то он неоднократно должен был покидать Париж во время внутренних смут. Однажды он уехал в Германию и путешествовал там; наконец, во время варфоломеевской резни он пал от руки своих врагов. Один из его коллег, по имени Карпентарий, бывший яростнейшим его врагом, нанял для этой цели бандитов. Последние жестоко его избили и выбросили из окна верхнего этажа.

Рамус вызвал живой интерес в особенности своими нападками на господствовавшую до его времени аристотелевскую диалектику и много способствовал упрощению формализма диалектических правил. Он знаменит главным образом тем, что подвергал жестокой критике схоластическую логику и в противоположность ей создал рамиетскую логику; антагонизм между этими двумя логиками проник так далеко, что даже в истории немецкой литературы мы встречаем название рамистской, антирамистской и семирамистской партий.

В эту эпоху жили еще многие другие замечательные люди, которые обыкновенно приводятся в истории философии, как, например, Мишель де Монтень, Шаррон, Макиавелли и т, д. Популярные произведения первых двух названных нами авторов содержат в себе привлекательные, тонкие и остроумные мысли о человеческой жизни, обхождении с людьми, правовых и нравственных вопросах. Труды этих людей причисляются к области философии, поскольку они черпали из своего сознания, из круга человеческого опыта, из наблюдения над тем, как дело происходит в мире или в сердце человека. Это — философия жизни, в ней они формулируют и сообщают такого рода наблюдения. Они, таким образом, отчасти занимательны, отчасти назидательны. По принципу, из которого они черпали, они совершенно отступили от источников и методов, прежнего, схоластического способа познания, но так как они не делали предметом своего исследования тот высший вопрос, который интересует философию, и не рассуждали, исходя из мысли, то они, собственно говоря, входят не в историю философии, а в историю общего образования и являются представителями здравого человеческого смысла. Они способствовали тому, чтобы человек стал больше интересоваться своею собственной жизнью, чтобы он приобрел доверие к себе, и это составляет их главную заслугу. Человек снова заглянул в свое сердце и выдвинул его права, а затем установил, что суть отношения отдельного человека к абсолютному существу коренится в его собственном сердце и уме, в его вере.

1 Buhie, Gesch. d. neuer Phil., Bd. 2, АЫ. 2, S 670—680; Brucker. Hist, crit, Phil., T. IV, P. 2, p. 548—562.

262 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Хотя это сердце было еще раздвоено, все же это раздвоение, эта страстная тоска сделались самораздвоением. Человек чувствует это раздвоение в самом себе и, стало быть, в самом же себе чувствует и свое спокойствие. Но здесь мы должны сказать несколько слов о переходе, касающемся нас по тому общему началу, которое воплощено в нем, — началу, являющемуся в нем более высоким и познанным в его правомерности.

С. РЕФОРМАЦИЯ

Главная революция наступила в лице лютеровской реформации, когда, освободившись от того бесконечного раздвоения и той страшной дисциплины, которую вынес упорный германский характер и через которую он должен был пройти, дух пришел к сознанию примирения с самим собою и притом примирения, долженствующего совершиться в духе. Таким образом, человека призвали выйти из области потустороннего, чтобы вступить в область наличия духа, когда земля и тела, существующие на ней, человеческие добродетели и нравственность, собственное сердце и собственная строгость начали признаваться им чемто стоящим. Если и раньше церковь не считала брак чемто безнравственным, то все же отречение и безбрачие признавались ею высшим состоянием, между тем как теперь брак был признан чемто божественным. Нищета признавалась раньше более высоким состоянием, чем богатство, и жить милостыней признавалось выше, чем честно кормиться трудами своих рук. Теперь же знают, что нищета как цель является более нравственным состоянием, а более нравственно жить трудами своих рук и быть довольным тем, что добываешь этими трудами. Слепое, подавляющее человеческую свободу послушание, являлось третьим монашеским обетом; теперь же, напротив, знают, что наряду с браком и богатством также и свобода божественна. И точно так же и со стороны познания человек из потустороннего царства авторитета возвратился в себя, и познал разум как само по себе всеобщее и, следовательно, как божественное. Теперь человек познал, что в духе человека должна находить себе место религия и в нем должен совершиться весь процесс спасения души, что его освящение является его собственным делом, и что через это свое дело он вступает в отношение со своей совестью и прямо с богом без посредства священников, которые раньше держали в своих руках настоящие средства спасения. И теперь также все еще имеется опосредствование учением, усмотрением, наблюдением над собой и своими действиями, но это является опосредствованием без средостения, между тем как там миряне были отделены от церкви железной стеной. Таким образом, дух божий должен обитать в сердце человека и совершать в нем дело спасения.

ВОЗРОЖДЕНИЕ НАУК 263

Хотя уже Виклеф, Гус, Арнольд Брепшанский, исходя из схоластической философии, ставили себе сходную цель, их попытки не носили, однако, такого характера; они не учили, что человек беспритязательно, без ученых схоластических доказательств достигает спасения и что для этого нужны только дух и сердце. Лишь с Лютером началась свобода духа в самой сердцевине и носила форму, приводившую к тому, что держались сердцевины. Таким образом, это начинающееся примирение человека с самим собой, благодаря которому божественное вносится в его действительность, пока что представляет собою только принцип. Раскрытие этой свободы и мыслящее себя постижение ее являлось делом следующих поколений, подобно тому как и некогда развитие христианского учения в самой церкви последовало лишь позднее. Собственное мышление и знание человека, такое мышление и знание, при котором он удовлетворяется своей деятельностью, находит удовольствие в своих делах и рассматривает их как нечто дозволенное и правомерное, — это признание значения субъективного нуждалось теперь в более высоком подтверждении и даже в высшем подтверждении, чтобы полнее стать узаконенным и даже абсолютной обязанностью; дабы иметь возможность получить это подтверждение, оно (субъективное) должно было быть постигнуто в своей чистейшей форме. Голая субъективность человека, единственно то обстоятельство, что он обладает волей и, следовательно, делает то или другое, не дает еще этого права, не делает еще правомерным, ибо в противном случае была бы правомерной варварская воля, наполняющая себя субъективными целями, не выдерживающими критики разума. Если же самостоятельная воля получает форму всеобщности, если ее цели соответствуют разумности и ее понимают как свободу человека вообще, как законное право, принадлежащее также и другому человеку, то в этом, правда, содержится лишь дозволенность этой воли, но это уже много, если цель признается дозволительной, а не чемто, что по своему существу греховно. Искусство, промышленность получают благодаря этому принципу новое поприще для деятельности, так как они теперь развертываются закономерно. Но все же сначала принцип собственной духовности и самостоятельности остается по своему содержанию пока что еще ограниченным особой сферой предметов. Лишь в том случае, когда знают и познают этот принцип в отношении к существующему в себе и для себя предмету, т. е. в отношении к богу, и, таким образом, принимают этот принцип в его совершенной чистоте как свободный от влечений, конечных целей, он благодаря этому получает свое высшее подтверждение, и это является тогда его освящением посредством религии.

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ 264

В этом состоит лютеранская вера, согласно которой человек находится в таком отношении к богу, что он должен существовать в этом отношении именно как данный человек, т. е. его благочестие, надежда на достижение вечного блаженства и все подобное требуют, чтобы его сердце, его субъективность наличествовали в этом отношении. Требуется и единственно лишь может быть принято во внимание его чувство, его вера, глубочайшая уверенность в своей собственной достоверности, и вообще то, что всецело принадлежит лично ему. Человек должен сам в своем сердце свершить покаяние и испытывать раскаяние в своих грехах. Это сердце должно быть полно святым духом. Таким образом, здесь принцип субъективности, чистого соотношения со мною, свобода не только получают признание, но и безусловно требуется, чтобы мы в религиозном культе имели в виду только этот принцип. Высшим подтверждением принципа является то, что он имеет значение лишь перед богом, что необходима лишь вера и преодоление собственного сердца. Только этим установлен впервые и истинно осознан этот принцип христианской свободы. Этим указано некое место в глубочайших недрах человека, в котором он единственно находится у себя и у бога, и он находится у бога лишь в качестве самого себя; согласно этому учению, он, руководясь совестью, чувствует себя находящимся у себя (Zu Hause sein). Эта неприкосновенность жилища (Dieses Hausrecht) не может нарушаться другими людьми, никто не должен сметь заявить здесь свои притязания. Все внешнее в отношении ко мне, таким образом, изгнано, и изгнано также внешнее в гостии: лишь во вкушении ее и вере я нахожусь в отношениях с богом. Этим устранено различие между мирянином и священником; нет больше мирянина, ибо каждый предоставлен своим собственным силам, он в области религии должен сам знать, что она такое в отношении его. Вменяемость не должна быть устранена; добрые дела без действительности духа внутри себя не имеют большего значения, чем сердце, которое само по себе, непосредственно устанавливает отношения к богу без посредства, без святой девы, без святых.

Великий принцип состоит в том, что все внешнее исчезает в точке абсолютного отношения к богу. Вместе с этим внешним, этой отчужденностью от самого себя, исчезло всякое рабство. С этим находится в связи то, что молитва богу на чужом языке и разработка наук на этом языке отменяются. В языке человек является творческим, и язык является первой внешней формой, которую сообщает себе человек, простейшей формой существования, к которой он приходит в своем сознании. Все, что человек представляет себе, хотя бы это представление оставалось лишь внутренним, он представляет себе как произнесенное слово. Эта первая форма оказывается не цельным, чужеродным, если человек

ВОЗРОЖДЕНИЕ НАУК 265

должен выразить или чувствовать на чужом языке то, что касается его высшего интереса. Таким образом, устраняется разрыв с первым выступлением в сознании; находиться здесь в области своего достояния, говорить и мыслить на своем языке, — это составляет существенную часть освобождения. Это бесконечно важно, и без этой формы нахождения у себя субъективная свобода не могла бы существовать. Лютер не завершил бы своей реформации, если бы он не дал перевода библии на немецкий язык. Таким образом, начало субъективности сделалось теперь моментом самой религии, этим оно получило свое абсолютное признание, и его стали понимать здесь в общем в той форме, в которой оно может являться лишь моментом религии. Теперь исполнилось слово о поклонении богу в духе. Но дух существует лишь под условием свободной духовности субъекта, ибо лишь эта духовность может вступить в отношении к духу. Совершенно несвободный субъект не находится в духовном отношении, не поклоняется богу в духе. Такова общая характеристика воплощенного в протестантизме начала.

Этот принцип сначала сформулирован лишь по отношению к религиозным предметам; вследствие этого, он, хотя и получил свое абсолютное оправдание, все же еще не был распространен на дальнейшее развитие самого субъективного принципа. Поскольку, однако, человек пришел к сознанию, что он искуплен внутри себя и может искупить себя лишь в своем длясебябытии, он приобрел другую форму также и в своей действительности. Дельный, сильный человек во всем прочем может, не вступая в конфликт со своей совестью, также и наслаждаться жизнью. Наслаждение жизнью теперь уже больше не рассматривается как нечто такое, от чего человек должен отказаться, а наоборот, теперь отреклись от монашеского отречения. Но сначала принцип еще не расширен, не охватил других областей. Однако и религиозное содержание пока что также понимали как конкретное, понимали в том виде, в котором оно существует для памяти, и, таким образом, в эту духовную свободу вошли зачаток и возможность недуховного понимания. Содержание credo, как бы спекулятивно оно ни было, все же имеет в себе историческую сторону, В этой сухой форме была воспринята старая вера церкви, и ее оставили нетронутой, так что субъект должен был рассматривать ее как высшую истину. С этим находится в связи то обстоятельство, что спекулятивная разработка догматического содержания была совершенно оставлена в стороне. Теперь чувствовали потребность только в том, чтобы человек удостоверялся в глубине своей души в своем спасении, достижении отношения между субъективным духом и абсолютным, в форме субъективности как страстного стремления, покаяния, обращения. Этот новый принцип был признан главенствующим, так что

266 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

содержание истины здесь является очень важным, но догмат, совокупность учения о природе и процесса бога, еще понимается в той форме, в которой он выступает ближайшим образом для представления. Отвергли и справедливо отвергли не только все это конечное, внешнее, все осквернение святыни, весь этот формализм схоластической философии, но вместе с тем отодвинули в сторону также и философское развитие церковного учения, и это устранение находилось именно в связи с тем, что субъект углубился в свое сердце. Это углубление, его покаяние, раскаяние, его обращение, эта заинтересованность субъекта собою являлись тем моментом, который сначала признавался единственно важным; в содержание же субъект не углублялся, и он отверг даже прежнее углубление духа в это содержание. Еще до наших дней мы найдем в католической церкви и ее вероучении отзвуки и как бы наследие философии александрийской школы; в ней, гораздо больше философского, спекулятивного, чем в протестантской догматике в тех случаях, когда только в последней еще сохранилось вообще какоенибудь объективное учение, когда она не окончательно опустошена, так что содержание излагается больше в форме истории. Связь философии со средневековой теологией, таким образом, в католической церкви в главном сохранилась. Напротив, в протестантизме субъективно религиозное начало отделилось от философии, и лишь затем оно впервые воистину воскресло к новой жизни. В этом начале, таким образом, сохранилось религиозное содержание христианской церкви, так что оно получает свое подтверждение от свидетельствования духа, что это содержание должно лишь постольку иметь для меня значение, поскольку оно получает признание в моей совести, в моем сердце. Это и есть смысл слов «если вы будете соблюдать мои заповеди, то вы узнаете, что мое учение истинно». Критерием истины является его подтверждение в моем сердце. В своем сердце я должен узнать, что я сужу, познаю правильно. В своем сердце я должен узнать, является ли истинным то, что я считаю таковым. В моем духе она есть то, что она есть, и, наоборот, мой дух прав лишь тогда, когда в нем пребывает эта истина, когда он таким способом погружен в это содержание. Нельзя поэтому изолировать одно или другое. Содержание, таким образом, не имеет своего подтверждения в самом себе, не имеет того подтверждения, которое ему давала философская теология, подтверждения, заключавшегося в том, что в нем самом спекулятивная идея заявляла свои права. Оно не имеет также того подтверждения, которое дается всякому содержанию, поскольку оно обладает исторической, внешней стороной, так что выслушиваются исторические свидетельства и согласно с ними определяется правильность этого содержания. Учение должно подтверждатьс

ВОЗРОЖДЕНИЕ НАУК 267

состоянием моего сердца, покаянием, обращением и радостностью души в боге. В вероучении начинают с внешнего содержания, и, таким образом, оно носит лишь внешний характер; но взятое так, вне связи с тем, как ведет себя мой дух внутри самого себя, оно, собственно говоря, не имеет никакого смысла. Этот отправной пункт является в качестве христианского крещения и воспитания в христианской вере одновременно и обработкой духа и внешним ознакомлением. Но истина евангелия, христианского учения существует лишь в истинном отношении к нему; это отношение есть по существу своему, так сказать, такое применение содержания, которое делает его назидательным, и это именно и есть положение, высказанное реформаторами, что душа возрождается, освящается внутри самой себя, и для этогото освящения содержание является истиной. Не надо делать никакого дальнейшего применения содержания кроме назидания души, кроме того применения, благодаря которому душа внутри самой себя пробуждается к упованию, радости, покаянию, обращению. Если же мы берем это содержание внешним образом, например следуя великому новому принципу экзегетики, что произведения Нового завета должны рассматриваться подобно произведениям греческих, латинских и других писателей критически, филологически и исторически, то получается другое неправильное отношение к. нему. Существенное отношение духа существует лишь для духа, и желание доказать таким внешним филологическим путем истинность христианской религии является превратным начинанием беспокойной экзегетики; так поступала ортодоксия и превращала, таким образом, это содержание в нечто лишенное всякой духовности. Таково первое отношение духа к сказанному содержанию; согласно этому пониманию, хотя содержание существенно, однако также существенно и то, что к нему имеет отношение святой и освящающий дух.

Но, вовторых, этот дух есть по существу также и мыслящий дух; мышление как таковое должно также развиваться в нем и притом по существу развиваться как форма глубочайшего единства духа с самим собою. Мышление должно прийти к различению, рассмотрению этого содержания и перейти в эту форму чистейшего единства духа с собой. Но. вначале дух обнаруживает себя лишь как абстрактное мышление и заключает в себе, таким образом, связь с теологией, с религией. Содержание, о котором здесь идет речь, также и поскольку оно воспринимается только исторически, внешне, всетаки должно вместе с тем носить религиозный характер; в нем должно иметь место раскрытие природы бога. Это подразумевает более определенное требование, чтобы мысль, для которой существует внутренняя природа бога, также и поставила себя в связь с этим содержанием. Но поскольку мысль вначале является рассудком и рассудочной

268 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

метафизикой, она будет устранять из содержания разумную идею и так опустошит его, что останется лишь внешняя история, не имеющая никакого интереса для нас.

Третьим отношением духа является отношение конкретного спекулятивного мышления. Согласно только что указанной точке зрения, согласно тому, как определяют, руководясь ею, религиозность и ее форму, сначала отвергается всякое спекулятивное содержание как таковое, отбрасывается в сторону всякая его разработка и все имевшее прежде место обогащение христианских представлений сокровищем философии древнего мира, глубокими идеями всех предшествующих восточных религий и т. д. Содержание на этой стадии мысли обладало объективностью, но последняя имела только тот смысл, что объективное содержание не существуя самостоятельно, должно быть лишь исходным пунктом, примыкая к которому душа должна формировать и освящать себя внутри себя. Таким образом, отбрасывается всякое обогащение содержания, благодаря которому оно (содержание) сделалось философским, и лишь в позднейшее время дух как мыслящий снова углубляется в себя, чтобы быть конкретным, разумным. Основным определением реформации являлся абстрактный момент внутрисебябытия духа, свободности, возвращения к себе: свободой именно и называется живой характер духа, состоящий в том, что последний возвратился к себе в том определенном содержании, которое сначала представлялось чемто иным, между тем как дух несвободен, когда он оставляет внутри себя существовать это инобытие либо неассимилированным, либо чемто чужеродным, мертвенным. Поскольку дух теперь переходит к сознанию, к духовным определениям, поскольку он оглядывается вокруг себя, выходит за свои пределы и вступает в некое содержание, он будет вести себя в нем, как в своем достоянии, как бы в своем конкретном мире, и захочет утвердить, да и действительно утвердит в нем свое. Этуто конкретную форму познания, которая, однако, вначале остается еще помутненной, мы теперь должны рассмотреть, и это составит третий период нашей истории философии, в которую мы, собственно говоря, переходим вместе с реформацией, несмотря на то, что Бруно, Ванини и Рамус, жившие позднее, еще принадлежат средним векам.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Если бросим взгляд назад на последний пройденный период, то мы убедимся, что в нем наступил поворотный пункт, состоящий в том, что христианская религия вложила свое абсолютное содержание в души, и оно в качестве божественного, сверхчувственного содержания стало пребывать в центре индивидуума, отделилось от мира и замкнулось в себя. Религиозной жизни противостоял внешний мир как мир природы и мир души, склонностей, человеческой природы, обладавший ценностью лишь постольку, поскольку он преодолевался. Эта точка зрения о равнодушии этих двух миров друг к другу разрабатывалась средними веками; они метались в рамках этого антагонизма и, наконец, преодолели его. Но ввиду того что существовало отношение человека к божественной жизни на земле, это преодоление должно выступить в форме порчи церкви, оконечивания вечного внесением в него чувственных склонностей человека, и точно так же и вечная истина была перенесена в сухой формальный рассудок, так что можно сказать, что разлучение самосознания исчезло в себе и благодаря этому исчезновению получилась возможность достичь примирения. Но так как это в себе сущее соединение потустороннего и посюстороннего миров носило такой искаженный характер, что лучшие чувства возмущались им и должны были обратиться против него, то появилась реформация отчасти в качестве отделения от католической церкви и отчасти в качестве реформации в рамках самой же этой церкви. Представление, что реформация привела лишь к отделению от католической церкви, является предрассудком; Лютер в такой же мере реформировал и католическую церковь, порча которой явствует для нас из его сочинений, из сообщений императоров и империи папе. Нужно также только читать те изображения состояния католического духовенства, римского двора, которые нам дают сами же католические епископы, заседавшие на Констанцком, Базельском и других соборах. Таким образом, принцип

272 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

внутреннего примирения духа, который в себе уже был идеей христианства, был снова устранен и выступил как внешний, непримиренный разлад. Это дает нам иллюстрацию медлительности мирового духа в своем деле преодоления этого внешнего характера. Он вышелушивает все внутреннее содержимое, видимость, внешняя форма еще остается, но, наконец, она оказывается лишь пустою оболочкой и внезапно появляется новая форма. В такие эпохи кажется, будто дух надел сапогискороходы, хотя раньше он двигался в своем развитии черепашьими шагами и даже отступал назад и удалялся от самого себя.

Так как в себе свершилось примирение самосознания с наличным миром, то человек стал, доверять самому себе, своему мышлению и чувственной природе вне и внутри него. Ему интересно, ему доставляет удовольствие делать открытия в области природы и искусств. На мирском горизонте взошел рассудок, человек осознал свою волю и силы, стал испытывать удовольствие от земли, от своей почвы, от своих занятий, так как он находил в них справедливость и разум. С изобретением пороха исчезла обуревавшая отдельного человека ярость борьбы. Романтическое влечение к случайной храбрости стало ставить себе целью другие приключения, не приключения, продиктованные ненавистью, самовольной местью, не приключения, в которых проявляется так называемое спасение невинных от рук несправедливых, а более безобидные приключения — ознакомление с землей, открытие путей в Восточную Индию и т. д. Человек открыл Америку, ее сокровища и народы, открыл природу, самого себя; мореходство было в то время высшей романтикой торговли. Наличный мир опять стоял перед человеком, как достойный того, чтобы дух интересовался им. Мыслящий дух снова оказывался в силах чтото совершать. Теперь наступила пора, когда должна была выступить лютерова реформация, ссылка на sensus communis (здравый человеческий смысл), признающее не авторитеты отцов церкви и Аристотеля, а исключительно лишь одушевляющий, дающий блаженство собственный, внутренний дух, дух, противоставляющий себя делам. Таким образом, церковь потеряла свою власть над ним, ибо ее принцип находился в нем самом, а не был чемто таким, чего ему недостает. Теперь воздают должное конечному, наличному, оно снова в чести. Из этого исходят устремления науки. Мы видим, таким образом, что конечное, внутреннее и внешнее наличие, постигается с помощью опыта и возводится рассудком во всеобщность; теперь хотят познакомиться с законами, силами, т.е. превратить единичное, даваемое нам восприятием, в форму всеобщности. Мирское требует, чтобы его судили мирским судом, а судьей является мыслительный рассудок. Другая сторона этого процесса состоит в требовании, чтобы вечное, то, что само по себе есть истина, познавалось, воспринималось самим же чистым сердцем; собственный дух усвояет