Часть 18.

486 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

или созерцания материя восприятия не оставляется в определении единичности и непосредственности, а я оказываюсь деятельным в отношении ее, так как я ее привожу в связь посредством категорий и возвожу ее во всеобщие роды, законы природы, и т. д. Согласно этому вопрос, что выше, наполненная ли чувственность или понятие, легко разрешается. Ибо мы все воспринимаем непосредственно не законы неба, а лишь перемены места светил; лишь после того, как это непосредственно воспринятое фиксируется и подводится под всеобщие определения мысли, возникает из этого опыт, который тогда, согласно Канту, сохраняет свою значимость для всех времен. Категория, вносящая единство мышления в содержание чувства, есть, следовательно, объективное в опыте, получающее вследствие этого всеобщий и необходимый характер, между тем как воспринятое есть скорее субъективное и случайное. Что мы в опыте находим указанные две составные части, это, правда, правильный анализ. Но Кант («Kritik der reinen Verminft», S. 119—120) приводит в связь с этим анализом утверждение, что опыт схватывает лишь явление и что мы посредством познания, получаемого нами благодаря опыту, познаем вещи не такими, каковы они сами в себе, а лишь в форме законов созерцания и чувственности. Ибо первая составная часть опыта, ощущение, и помимо этого субъективна, так как она находится в связи с нашими органами. Материя созерцания лишь такова, какова она в моем ощущении: я знаю только об этом ощущении, а не о вещи. Но, вовторых, объективное, которое должно составлять противоположность этому субъективному, само в свою очередь также субъективно: хотя оно не принадлежит области моего чувства, оно, однако, остается замкнутым в пределах моего самосознания; категории суть лишь определения нашего мыслящего рассудка. Стало быть, ни то ни другое не есть нечто существующее в себе, и оба вместе — познание, — следовательно, также не суть нечто существующее в себе, а мы познаем только явления, — странное противоречие. Переход категорий к эмпирическому совершается, согласно Канту, следующим образом. «Чистые понятия рассудка совершенно неоднородны с эмпирическими» (и даже вообще чувственными) «созерцаниями», и мы должны, следовательно, показать, каким образом возможно применять чистые понятия рассудка к явлениям. Об этом трактует «Трансцендентальная сила суждения». Кант, именно, говорит следующее: в душе, в самосознании находятся чистые понятия рассудка и чистые созерцания; схематизм же чистого рассудка, трансцендентальная сила воображения, определяет чистое созерцание в соответствии с категорией и, таким образом, делает переход к опыту'.

1 S. 129—132.

НОВЕЙШАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ 487

Приведение в связь этого двойственного составляет опятьтаки одну из прекраснейших сторон кантовской философии; благодаря этому чистая чувственность и чистый рассудок, которые Кант раньше представил нам как нечто абсолютно противоположное, теперь объединяются. В этом воззрении уже наличествует некий созерцающий рассудок или рассудочное созерцание; но Кант этого так и не понимает, он не сводит концов с концами, не понимает, что он здесь свел воедино эти две составные части познания и тем самым выразил их «в себе». И в самом деле, само познание есть единство и истина этих двух моментов, но у Канта и мыслящий рассудок, и чувственность остаются неким особенным, приводимым в связь лишь внешним, поверхностным образом, подобно тому, как связывают, например, деревяшку и ногу веревкой. Так, например, понятие субстанции становится в схеме «пребывающим во времени»' , т. е. чистое понятие рассудка, чистая категория приводится в единство с формой чистого созерцания.

Поскольку она признает, что мы имеем дело лишь с нашими определениями и не доходим до «в себе», до истинно объективного, кантонская философия называла себя идеализмом. Но при этом Кант дает («Kritik der reinen Vernunft», S. 200—201) опровержение эмпирического или материального идеализма. А именно: «Я сознаю своею существование как определенное во времени. Но всякое определение времени предполагает нечто пребывающее в восприятии. Это пребывающее не может быть «неким созерцанием «во мне». Ибо все те основания определения моего существования, которые встречаются во мне, суть представления и как таковые сами нуждаются в некотором отличном от них пребывающем, в отношении к которому «может быть определена» их смена, и, стало быть, может быть определено «мое существование во времени», в котором они сменяют друг друга. Или, иначе говоря, я сознаю своею существование в качестве некоего эмпирического сознания, которое доступно определению только в соотношении с чемто, находящимся вне меня, т. е. я сознаю лишь некое внешнее. Можно это сказать обратно: я сознаю внешние вещи как определенные и имеющиеся во времени; эти вещи предполагают, следовательно, наличие чегото пребывающего, находящегося не в них, а вне их, и это пребывающее и есть «я», трансцендентальное основание их всеобщности и необходимости, их всебебытия, единство самосознания. Так это и понимает сам Кант в другой раз («Kritik der reinen Vernunft», S. 101). Эти моменты поэтому спутываются, ибо пребывающее как раз само есть некоторая категория. Идеализм, взятый в том смысле, что вне моего единичного самосознания как единичного

1 Ibid., S. 134?

488 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

ничего не существует, равно как и опровержение этого идеализма, доказательство, что вне моего самосознания как единичного существуют вещи, одинаково никуда не годятся. Первым является учение Беркли, в котором речь идет лишь о самосознании как единичном, или, иными словами, в котором именно мир самосознания выступает как множество ограниченных чувственных, единичных представлений, которые столь же лишены характера истинности, как и в том случае, когда их называют вещами. Истинность или неистинность не зависит от того, существуют ли вещи или представления, а в ограниченности и случайности, будь это ограниченное и случайное вещи или представления. Кантовское опровержение этого идеализма есть только обращение внимания на то, что это эмпирическое сознание не существует в себе, — как верно, однако, и то, что вещи тоже не существуют в себе. Но у Канта познающий субъект, собственно говоря, не доходит до разума, а опятьтаки остается единичным самосознанием, как таковым, противоположным всеобщему. И в самом деле, в той части кантонской философии, которую мы рассмотрели, описано лишь эмпирическое, конечное самосознание, которое нуждается в получающейся извне материи, или, иначе говоря, которое само есть нечто ограниченное. Кант не задается вопросом, истинны ли или не истинны эти познания сами по себе, по своему содержанию; все познание остается в пределах субъективности и за этими пределами существует вещь в себе как внешняя. Однако это субъективное конкретно внутри себя; уже определенные категории мыслящего рассудка конкретны, но еще более конкретен опыт, синтез ощущаемого с категорией '.

с) Третьим идет у Канта разум, к которому он переходит от рассудка также психологически. А именно, он начинает разыскивать в мешке души, какая такая еще способность находится там, и, таким образом, он случайно натыкается также и на разум. Все было бы столь же благополучно, если бы в этом мешке и вовсе не нашлось бы разума, подобно тому, как физикам безразлично, существует ли, например, или не существует магнетизм. «Все наше познание начинает с внешних чувств, переходит отсюда к рассудку и кончает разумом, выше способности которой мы не встречаем в нас, разум обрабатывает материю созерцания и подводит его под высшее единство мышления». Разум есть поэтому, согласно Канту, способность познания из принципов, т. е. познания особенного во всеобщем посредством понятий; рассудок же, напротив, получает свое особенное через

1 В лекциях 1825—1826 гг. Гегель сразу вставил здесь изложение фихтевской теоретической философии; что же касается практической философии Фихте, то он ее лишь кратко коснулся после наложения «Критики практического разума» (К. Л. М.).

НОВЕЙШАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ 489

созерцание. Но сами категории суть нечто особенное. Принципом же разума вообще служит, согласно Канту, всеобщее, поскольку оно находит безусловное к обусловленному познанию рассудка. Разум есть, стало быть, для Канта мышление, делающее своим предметом безусловное. С тех пор вошло в философское словоупотребление различение между рассудком и разумом, между тем как у прежних философов мы не находим такого различения. Продуктом разума, согласно Канту, является идея (это — платоновское выражение), и он понимает под нею именно безусловное, бесконечное '. Утверждение, что разум порождает идеи, есть великое слово. Однако у Канта идея есть абстрактно всеобщее, неопределенное.

Это безусловное должно быть понимаемо конкретно, и в томто и заключается главная трудность. Ибо познать безусловное означает определить его и выводить из этого его определения. Много писали и высказывались о познании, не давая его дефиниции; но в философии мы стремимся к тому, чтобы познать то, что предполагается известным. Здесь Кант нам говорит, что хотя разум влечется познать бесконечное, он, однако, не может этого выполнить. И он указывает («Kritik der reinen Vernunft», S. 277—278), как на основание этой его неспособности, с одной стороны, на то, что бесконечному не соответствует психологически какоелибо чувственное созерцание или восприятие, что оно не дано во внешнем или внутреннем опыте; идее «не может быть дан в чувственном мире совпадающий с нею предмет». Однако, все зависит от того, как мы смотрим на мир; но для Канта опыт, рассмотрение мира всегда означает только то, что здесьто стоит подсвечник, а тамто — табакерка. Несомненно верно, что бесконечное не дано в мире чувственного восприятия, и если примем как предпосылку, что то, что мы знаем, есть в качестве опыта синтезирование мыслей и доставляемых чувствами материи, то бесконечное, несомненно, не может быть познано в том смысле, чтобы мы обладали чувственным его восприятием. Но мы и не будем требовать чувственного восприятия для подтверждения истинности бесконечного; дух существует лишь для духа. Второе основание, почему бесконечное не может быть познано, заключается в том, что у разума нет для такого познания ничего другого, кроме тех форм мышления, которые мы называем категориями, а последние, хотя и дают то, что Кант называет объективными определениями, дают его, однако так, что они в себе все же суть опятьтаки только некое субъективное. Стало быть, когда мы эти категории, которые могут быть применены лишь к явлениям, употребляем для определения бесконечного, мы запутываемся в ложных

1Kant, Kritik der reinen Vernunft, S. 257—259. 267—268.

490 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

умозаключениях (паралогизмах) я в противоречиях (антиномиях), и это одно из важных положений кантовской философии, что бесконечное, поскольку его определяют через категории, теряется в противоречиях. Хотя разум, говорит Кант, благодаря этим противоречиям становятся трансцендентным, он, однако, всегда содержит в себе требование, чтобы мы сводили восприятие, опыт, рассудочное познание к бесконечному. Только это соединение бесконечного, безусловного с конечным, обусловленным, содержащимся в рассудочном познании, а то даже и в восприятии, было бы наиболее конкретным.

Существуют различные виды этого безусловного, своеобразные порожденные разумом предметы, трансцендентальные идеи; они, стало быть, сами суть некое особенное. Способ, каким Кант приходит к этим идеям, опятьтаки выведен из опыта, из формальной логики, согласно которой существуют различные формы умозаключений разума. Так как, говорит Кант, существуют три формы силлогизмов, — категорический, гипотетический и разделительный, — то безусловное есть также троякого рода. «Вопервых, безусловное категорического синтеза в некоем субъекте». «Синтез» означает конкретное; но выражение двусмысленно, так как оно обозначает внешнее соединение самостоятельных признаков. «Вовторых, мы должны будем искать безусловного гипотетического синтеза членов в ряде и, втретьих, разделительного синтеза частей в системе». Первое соединение, высказанное как предмет разума или трансцендентальная идея, мы делаем, когда представляем себе «мыслящий субъект», второе соединение «есть совокупность всех явлений, мир», а третье есть «вещь, содержащее верховное условие возможности всего, что может быть мыслимо, существо всех существ», т. е. бог. Доведенный до последнего заострения, вопрос стоит теперь так: может ли разум привести эти предметы к действительности, или они остаются замкнутыми в субъективном мышлении? Кант придерживается того взгляда, что разум не способен сообщить своим идеям реальность; когда разум пытается это сделать, он становится трансцендентным, выходящим за пределы, и создает лишь паралогизмы, антиномии и идеал без действительности'.

а) «Паралогизм есть ложное по форме умозаключение разума». Так как разум мыслит реальным тот вид безусловного, который есть категорический синтез в некоем субъекте, следовательно, мыслящий субъект, то это безусловное называется субстанцией. Вопрос: представляет ли собою «я» мыслящую субстанцию, душу, душувещь? Далее спрашивается, есть ли это «я» пребывающее, имматериальное, негибнущее, личное, бессмертное и нечто такое, что находится в реальном общении с

НОВЕЙШАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ 491

телами? Ложность умозаключения состоит в том, что необходимая идея разума о единстве трансцендентального субъекта трактуется в нем как некая вещь, ибо лишь вследствие такой трактовки пребывающее этого трансцендентального субъекта превращается в субстанцию. Помимо же такой трактовки я, правда, нахожу себя в своем мышлении пребывающим, но лишь в воспринимающем сознании, а не вне его. «Я» есть, следовательно, пустой, трансцендентальный субъект наших мыслей, который и познается только через его мысли, но по ним мы не можем составить себе ни малейшего понятия о том, что он такое в себе. — Ужасное различение ибо мысль и есть «в себе». Мы не можемде высказывать о нем бытие, потому что мышление есть голая форма и мы имеем представление о мыслящем существе не через какойлибо внешний опыт, а лишь через самосознание, т. е. потому что мы не можем взять «я» в руки, рассмотреть, обнюхать и т. д. Мы, стало быть, хорошо знаем, что «я» есть субъект; но, если мы выходим за пределы самосознания и говорим, что оно есть субстанция, то мы идем дальше того, на что мы имеем право. Поэтому я не могу сообщить субъекту реальность.

Здесь мы видим, как Кант впадает в противоречие с варварскими представлениями, которые он опровергает, и со своими собственными варварскими представлениями, которые остаются в пределах представлений, опровергаемых им. Он, вопервых, совершенно прав, утверждая, что «я» не есть некая душавещь, некое мертвенно пребывающее, обладающее чувственным существованием; и в самом деле, если бы оно было предполагаемой вещью, то должна была бы существовать возможность испытывать его. Но Кант, вовторых, не только утверждает противоположное, а именно, что «я» как всеобщее или мышление себя в себе обладает в самом же себе той истинной действительностью, которой оно требует как предметного способа бытия, но также и не выходит за пределы того представления о реальности, согласно которому последняя состоит в том, что она есть некое чувственное бытие; следовательно, так как «я» не дано в какомлибо внешнем опыте, то оноде не реально '. Ибо, согласно Канту, самосознание, «я», как таковое, не есть реальность; оно есть лишь наше мышление, или, иначе говоря, он понимает самосознание исключительно как чувственное. Согласно этому, бытие, вещь, субстанция, носит у Канта такой характер, как будто эти категории рассудка слишком высоки для субъекта, чтобы их можно было предицировать ему; на самом же деле такие определения скорее слишком скудны и дурны для субъекта, ибо живое не есть вещь, и столь же мало душа, «я», дух есть вещь. И «бытие» есть также наималейшее, что можно сказать о

1 Ibid., S. 289—299,

492 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

духе; оно есть его непосредственное, абстрактное тождество с собою; бытие, следовательно, присуще духу, но мы должны считать делом почти не стоящим труда применение к нему этой категории.

b) Затем следует, вовторых, у Канта, антиномия, т. е. противоречивость идеи разума о безусловном, применяемой к миру, чтобы изобразить его как полную совокупность условий. А именно, разум требует наличия в данных явлениях абсолютной полноты условий их возможности, поскольку последние составляют ряд, так что сам мир должен оказаться безусловным. И вот, если мы высказываем эту завершенность как существующую, то получается лишь антиномия, и разум оказывается лишь диалектическим, т. е. в этом предмете оказывается со всех сторон полнейшее противоречие'. Ибо явления суть некоторое конечное содержание, мир — некоторая связь ограниченного; когда же это содержание мыслится разумом, подводится, следовательно, под безусловное и неограниченное, то у нас получаются два противоречащих друг другу определения, конечное и бесконечное. Разум требует всецело завершенного синтеза, абсолютного начала; в явлениях же перед нами, напротив, ряд причин и действий, не имеющих последнего члена. Кант обнаруживает («Kritik der reinen Vernunft», S. 320) здесь четыре противоречия, что, однако, слишком мало, ибо в каждом понятии имеются антиномии, так как оно не просто, а конкретно, содержит в себе, следовательно, различные определения, которые вместе с тем противоположны.

аа) Указанные Кантом антиномии заключаются в том, что, вопервых, мы должны признать верными как одно определение, ограниченность, так и другое, неограниченность. «Тезис: мир имеет начало и конец во времени, и он находится в замкнутом пространстве. Антитезис: он не имеет начала и конца во времени и также не имеет никаких границ в пространстве». Одно, говорит Кант, может быть так же хорошо доказано, как и другое, и он и доказывает оба положения апалогически; однако, говорит он, это не «адвокатские доказательства». Мир как вселенная есть целое; таким образом, он есть всеобщая идея и постольку он неграничен; завершение же синтеза в поступательном пространственном и временном движении есть первое начало времени и пространства. Стало быть, если будем применять к миру в целях его познания категории «ограниченный» и «неограниченный», мы впадем в противоречия, потому что эти категории не могут быть высказаны о вещах в себе.

bb) Вторая антиномия состоит в том, что необходимо признать существование атомов, из которых составлена субстанция и, следовательно, может быть доказана простота, но точно так же может быть доказана незавершенность, все дальнейшее и

1Ibid., S. 312—314.

НОВЕЙШАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ 493

дальнейшее деление. Тезис поэтому гласит: «каждая составная субстанция состоит из простых частей»; антитезис же гласит: «не существует ничего простого». В тезисе утверждается граница, некоторое материальное самостоятельно сущее, точечное, которое есть столь же и замыкающая поверхность; антитезис же утверждает делимость до бесконечности.

уу) Третья антиномия представляет собою противоположность свободы и необходимости. Первая есть определяющее себя из себя, аспект бесконечности. Тезис гласит: существует единственно только причинность согласно законам свободы. Антитезис гласит: господствует исключительно детерминизм; всякая вещь определена внешним основанием.

dd) Четвертая антиномия основана на следующем: с одной стороны, целокупность завершается в свободе как некоем первом начале действования, или, иначе говоря, в абсолютно необходимом существе как причине мира, так что поступательное движение причин прерывается; но этой свободе противостоит, с другой стороны, необходимость поступательного движения, согласно условиям причин и действия, и существованию необходимого существа противостоит то обстоятельство, что все случайно. Тезис утверждает поэтому абсолютную необходимость обусловленного мира. «Для существования мира требуется существование безусловно необходимого существа». Антитезис же гласит: «Не существует безусловно необходимого существа ни как часть мира, ни вне последнего».

Одна из этих противоположностей так же необходима, как и другая, и излишне здесь развить это подробнее. Необходимость этих противоречий есть как раз та наиболее интересная сторона, которую Кант («Kritik der reinen Vernunft», S. 324) заставляет нас осознать, между тем как согласно обыденной метафизике, мы представляем себе, что одно должно быть признано верным, а другое должно быть опровергнуто. Однако то важное, которое заключается в этом утверждении Канта, получается против его намерения. Ибо он, правда, разрешает («Kritik der reinen Vernunft», S. 385—386) эти антиномии, но лишь в своеобразном смысле трансцендентального идеализма, который ведь не подвергает сомнению и не отрицает существование внешних вещей, а «дозволяет, чтобы вещи созерцались в пространстве и времени» (для чего не нужно никакого дозволения), но для которого «пространство и время не суть сами в себе вещи» и поэтому «не существуют вне нашей души», т. е. все эти определения о начале во времени и т. д. не присущи самим вещам, «в себе» мира явлений, существующему вне нашего субъективного мышления, самостоятельно. Если бы такие определения были присущи миру, богу, свободному, то имелось бы налицо объективное противоречие; но это противоречие не имеется само по себе, а

494 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

присуще только нам. Или, иначе говоря, этот трансцендентальный идеализм оставляет существовать указанное противоречие, а только принимает, что «в себе» не страдает таким противоречием» что это противоречие имеет свой источник исключительно в нашем мышлении. Таким образом, в нашей душе остается та же самая антиномия, я как раньше бог был тем, что должно было принять в себя все противоречия, так теперь эту роль должно принять на себя самосознание. До того же обстоятельства, что если вещи не противоречат друг другу, то противоречит себе самосознание, кантовской философии даже не было никакого дела. Опыт учит нас, что «я» не разрушается вследствие этого обстоятельства, а существует; можно, следовательно, не заботиться о его противоречиях, ибо оно может их вынести. Кант, однако, обнаруживает здесь слишком большую нежность к вещам: было быде жалко, если бы они противоречили себе; но что дух, величайшее, есть противоречие, это ему не жалко. Противоречие, следовательно, вовсе не разрешено Кантом, а так как дух берет его на себя, противоречие же разрушает себя, то дух есть расстройство, сумасшествие в самом себе. Истинное разрешение вникло бы в содержание, доказало бы, что категории не имеют в себе истины, но столь же мало имеет в себе истину безусловное разума, а имеет в себе истину только единство обоих как конкретное единство.

у) Кант затем переходит также к рассмотрению идеи бога; эта третья идея есть существо существ, наличие которого предполагали другие идеи. Кант говорит («Kritik der reinen Vernunft», S. 441— 452), что если согласно вольфовской дефиници, бог есть всереальнейшее существо, то важно доказать, что бог не есть голая мысль, а что он есть, обладает действительностью, бытием. Это Кант называет идеалом разума в отличие от идеи, которая есть только целокупность всех возможностей. Идеал есть, следовательно, идея как существующее, подобно тому, как мы в искусстве называем идеалом реализованную в чувственном виде идею. Здесь Кант рассматривает доказательства бытия божия, ставя вопрос о том» может ли быть сообщена этому идеалу реальность.

Онтологическое доказательство берет своим исходным пунктом абсолютное понятие, чтобы от него умозаключать к бытию. Таким образом совершается у Ансельма, Декарта, Спинозы переход к бытию, и все они принимают при этом единство бытия и мышления. Но Кант говорит («Kritik der reinen Veraunft», S. 458—466), что этому идеалу разума может быть столь же мало сообщена реальность, как и другим идеалам разума; нет перехода от понятия в бытие. «Бытие не есть реальный предикат», подобно другим «не есть понятие о чемто таком, что могло бы прибавиться к понятию некоторой вещи. Сто действительных талеров ни малейше не содержат в себе больше признаков, чем сто

НОВЕЙШАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ 495

возможных талеров», они суть то же самое понятие, т. е. то же самое содержание; они как раз суть сто. Одно есть понятие или скорее представление, другое есть предмет; бытие не есть новое определение понятия, ибо в противном случае мое понятие о ста действительных талерах содержало бы в себе нечто другое, чем сто действительных талеров. Но «предмет как действительный содержится не только в моем понятии, или, иначе говоря, к моему понятию прибавляется сто действительных талеров синтетически». Из понятия, стало быть, нельзя вывести бытия, потому что последнее не содержится в первом, а должно прибавиться к нему. «Мы должны выйти за пределы понятия, чтобы дойти до бытия. По отношению к объектам чистого мышления нет средства познать их существование, потому что оно должно было бы быть познано a priori, но наше сознание всякого существования принадлежит всецело области опыта». Т. е. как раз до постижения того синтеза понятия и бытия, или, иначе говоря, до постижения существования, т. е. до того, чтобы положить это существование как понятие — как раз до этого Кант не доходит. Существование остается для него чемто всецело другим, чем понятие. Правда, содержание, согласно ему, одно и то же в существующем и в понятии; однако так как бытие не заключено в понятии, то попытка вывести первое из последнего не может удаться.

Во всяком случае верно то, что определение бытия не заключено положительно и в готовом виде в понятии; понятие есть нечто другое, чем реальность и объективность. Поэтому если мы останавливаемся и не идем дальше понятия, то мы останавливаемся на бытии как на том, что есть другое понятия, и твердо придерживаемся взгляда о раздельности понятия и бытия; у нас тогда оказывается налицо как раз представление, а не бытие. Что сто возможных талеров есть нечто другое, чем сто действительных, это такая популярная мысль, что ничто не находило такого благоприятного приема, как утверждение, будто от понятия невозможен переход к бытию, ибо, еслиде я воображаю себе сто талеров, я этим все же еще не имею их. Но столь же общедоступно можно сказать: воображение нужно оставить в стороне, ибо оно есть голое представление, т. е, то, что я только вообразил, неистинно, сто воображаемых талеров суть воображаемые, и таковыми и остаются. Стало быть, оставаться при них есть дело нездравого человеческого смысла, который никуда не годится, и пустой человек — тот, кто носится с такими фантазиями и желаниями. Ста талерами мы обладаем только как действительными талерами. Следовательно, если у человека хватает столько смелости, чтобы желать иметь сто талеров, то он должен приступить к делу, приложить руку к тому, чтобы заполучить их, т. е. он не должен оставаться при

496 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

воображении этих ста талеров, а пойти дальше. Это субъективное не есть окончательное, абсолютное; истинно то, что не есть исключительно нечто субъективное. Если я обладаю ста талерами, то я их действительно имею и вместе с тем я их также и представляю себе. Но, согласно представлению Канта, мы должны остановиться на этом различии; дуализм есть последнее слово философии Канта и каждая сторона, взятая сама по себе, признается им чемто абсолютным. Против этой дурной установки, которая, как утверждает здесь Кант, есть якобы абсолютное и последнее слово, восстает здравый человеческий смысл; всякое обыденное сознание идет дальше этого, всякое действие хочет снять какоето субъективное представление, превратить его в нечто объективное. Ни один человек не так глуп, как эта философия; когда человек чувствует голод, он не представляет себе разного рода пищу, а действует, чтобы насытиться. Всякая деятельность есть представление, которое еще не существует, но которое снимается как субъективное. Воображаемые сто талеров также становятся действительными, а действительные — воображаемыми, — это мы часто узнаем из опыта и это есть их судьба. От совершенно внешних обстоятельств зависит, делаются или не делаются сто талеров моей собственностью. Несомненно верно, что представление к этому не приводит, если я упорно застреваю в нем, ибо я могу вообразить себе что угодно; оно от этого не начинает существовать. Но важно знать, что именно я себе представляю, а затем, все зависит от того, мыслю ли я, или, иначе говоря, постигаю субъективное и бытие; благодаря этому постижению представляемые субъективное и бытие переходят в существование. Мышление, понятие как раз необходимо и состоит в том, что оно не остается субъективным, а снимает это субъективное и показывает себя объективным. Декарт определенно утверждает, что лишь в понятии бога имеется вышеуказанное единство, ибо этото и есть бог. Он не говорит о ста талерах, ибо последнее не есть такое существование, которое есть в самом себе понятие. Как раз, когда она становится абсолютной, указанная противоположность снимается, т. е. конечное преходит; эта противоположность значима лишь в философии конечного. Стало быть, если существование не познается через понятие, то оно — лишенное понятия чувственно воспринимаемое существование, а лишенное понятия во всяком случае не есть понятие, — не есть то, что ощущают, берут в руки. Таковым существованием абсолютное, сущность, разумеется, не обладает, или, иначе говоря, такое существование не имеет истинности, оно есть лишь исчезающий момент. Эти пустые операции пустыми бессодержательными представлениями обыденной логики называют философствованием; философствующие, таким образом, похожи на Иссахара, костистого осла,

НОВЕЙШАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ 497

которого нельзя сдвинуть с места (1я кн. Моисея, гл. 49, стр. 14). Такие люди говорят: да, мы не годимся, а так как мы никуда не годимся, то мы именно никуда не годимся и не желаем на чтолибо годиться. Но это желание оказываться превосходными именно благодаря своей жалкой натуре есть очень ложное христианское смирение, очень ложная скромность; это познание своей ничтожности представляет собою скорее некую внутреннюю гордыню и большое самодовольство. Чтобы воздать честь истинному смирению, следует не оставаться жалким человеком, а подняться выше своего ничтожного характера, ухватившись за божественное.

Определение, которого крепко держится Кант («Kritik der reinen Vernunft», S. 467), состоит в том, что из понятия нельзя вышелушить бытие. Выводом из этого является положение, согласно которому, хотя разум есть обладание мыслью о бесконечном, все же определение вообще и, ближе, то определение, которое называется бытием, отделено от его (разума) идеи. Идеи разума не могут быть получены из опыта, не могут также получить из него свое подтверждение; если их определяют посредством категорий, то возникают противоречия. Если определяют идею вообще лишь как сущую, то она тогда как раз и есть лишь понятие, а от последнего всегда отличается бытие существующего. Но этот в высшей степени важный вывод, поскольку он касается познаний рассудка, приводит Канта в отношении разума не к чему другому, как к тому, что последний, взятый сам по себе, обладает исключительно лишь формальным единством для методического систематизирования познаний рассудка. Кант фиксирует совершенно абстрактное мышление. Он говорит: рассудок может лишь вносить порядок в вещи; но он ничего не представляет собою сам по себе, а лишь субъективен. Таким образом, на долю разума не остается ничего другого, кроме формы его чистого тождества с собою, а этой формы хватает лишь для упорядочения многообразных законов и отношений рассудка, находимых последним классов, родов и видов'. «Я» как разум или представление и находящиеся во внешнем мире вещи суть всецело другие по отношению друг к другу, и этот взгляд есть, согласно Канту, окончательная точка зрения философии; животное не остается на этой точке зрения, а производит практически единство. Такова критика теоретического разума у Канта; он указывает в ней априорное, определенность разума в нем самом, но эта критика не доводит своего дела до выяснения определенности единичного2.

1 Kant, Kritik der reinen Veniimri, S. 497—498.

2 В лекциях 1825—1826 гг. Гегель только здесь вставил наложение характера философии Якоби, взятой с этой стороны (К. Л. М).

32 Лекции...

498 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Здесь следовало бы сказать еще несколько слов о положительной философии или метафизике, об априорных воззрениях Канта на предметную сущность, содержание предмета опыта, природу, следовало бы сказать о его философии природы, представляющей собою обнаружение всеобщих понятий: природы. Но отчасти это — отделы, содержание которых есть нечто весьма скудное и очень ограниченное, отделы, содержащие в себе пояснение нескольких всеобщих качеств и понятий материи и движения, а в отношении научного их характера или априорного, как это называет Кант, они тоже представляют собою нечто столь же всецело неудовлетворительное. Ибо, что материя обладает движением, что она, далее, обладает силами притяжения и отталкивания и т. д., все эти понятия Кант предполагает заранее, вместо того чтобы показать их необходимость. И все же большой заслугой «Начальных основ естествознания» является то обстоятельство, что они положили начало философии природы, обратив внимание на то, что физика применяет определения мысли, составляющие существенные основы ее предметов, не подвергая их дальнейшему исследованию. Плотность, например, рассматривается ею как неравное множество, как чистое количество в пространстве; вместо этого Кант утверждал, что плотность есть некоторая степень наполнения пространства, т. е. энергия, интенсивность действия. Он требует поэтому («Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaften», S. 65—68) построения материи из сил и деятельностей, а не из атомов, и Шеллинг ведь еще не вышел за пределы этого понимания. Произведение Канта есть попытка мыслить, т. е. обнаружить те определения мысли, продуктом которых оказываются такие представления, как материя. Он сделал попытку определить основные понятия и принципы этой науки и проложил дорогу так называемому динамическому учению о природе.

«Die Religion innerhalb der blossen Vernunft» («Религия в пределах чистого разума») является исследованием, показывающим, что вероучения, подобно представлениям о природе, также имеют в себе стороны, коренящиеся в разуме. Таким образом, Кант в своей трактовке положительных догматов религии, с которыми просвещение (Aufklarung) — вернее, вычищение (Ausklarung) — якобы покончило, напомнил об идеях разума, показал, какой разумный и вместе с тем нравственный смысл имеет то, что мы называем догматами религии, например догмат первородного греха. Он (Кант) гораздо разумнее просвещения, которое стыдится говорить об этом. Вот то основное, что мы должны были сказать о кантовской теоретической философии.

2. Вовторых, в философия Канта трактуется наряду с интеллектом также и практическая сторона, природа воли и ее принцип; это рассматривает «Критика практического разума», в

НОВЕЙШАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ 499

которой Кант усваивает себе определение Руссо, что воля свободна в себе и для себя. Теоретический разум Кант понимал так, что, поскольку он относится к некоторому предмету, последний должен ему быть дан, а поскольку он сам себе дает этот предмет, последний неистин и в этом познании разум не достигает самостоятельности. Напротив, последний, согласно Канту, самостоятелен внутри себя как практический разум; как моральное существо человек свободен, выше всякого закона природы и всякого явления. Точно так же как теоретический разум имел в себе категории, априорные различия, так и практический разум обладает нравственным законом вообще, ближайшие определения которого составляют долг и право, дозволенное и недозволенное, и здесь разум отворачивается от всякой данной материи, которая в теоретической области была ему необходима. Воля определяет себя внутри себя, на свободе покоится все правовое и нравственное; в них человек имеет свое абсолютное самосознание . С этой стороны самосознание есть для себя сущность, подобно тому как теоретический разум имел своим предметом некую другую сущность, и притом я», вопервых, есть в своей единичности непосредственно сущность, всеобщность, объективность; вовторых, субъективность стремится к реальности, но не к чувственной реальности, с которой мы имели дело в предшествующем, а здесь разум значим сам себе как действительный. Здесь перед нами понятие, обладающее сознанием своей недостаточности, чем не должен был обладать теоретический разум, так это понятие именно и должно было оставаться понятием. Таким образом, здесь раскрывается точка зрения абсолютности, так как человеку в его груди открывается некое бесконечное. В том и состоит удовлетворительная сторона кантовской философии, что она дает место истине, по крайней мере, в человеческой душе, так что я признаю лишь то, что соответствует моему назначению.

а) Волю Кант подразделяет на низшую и высшую способность желания; это выражение не неподходяще. Низшей способностью желания являются влечения, склонности и т. д.; высшей является воля, как таковая, ставящая себе не внешние, единичные цели, а всеобщие. На вопрос, каков тот принцип воли, который должен определить человека в его поступках, давались разные ответы. Говорили, например, что таковым принципом является себялюбие, благожелательность, счастье и т. д. Все такие материальные принципы образа действия, говорит Кант, сводятся к влечениям, к счастью. Но разумное в самом себе чисто формально и состоит в том, что мы должны иметь возможность мыслить то, что должно быть значимо в качестве закона, как

1Kant, Kritifk der reinen Ventunft, 4 Auf. Riga. 1797. S. 311, 29—32.

500 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

общезначимое законодательство, не уничтожая этим само себя. Моральный характер всякого поступка покоится на умонастроении, на том, что он совершается с сознанием закона, ради исполнения самого этого закона и из уважения к нему и к самому себе, с отклонением всего того, что делает счастливым. В качестве морального существа человек обладает в самом себе нравственным законом, принципом которого служит свобода и автономия воли, ибо человек есть абсолютная спонтанность. Определения, заимствованные из области склонностей, суть для человека гетерогенные принципы, или, иначе говоря, воля есть гетерономия, когда она делает себе законом такие определения, ибо она в таком случае заимствует свои определения из чегото другого. Но сущность воли состоит в том, что она определяет себя из самой же себя, ибо практический разум дает сам себе законы. Эмпирическая же воля гетерономна, ибо она определяется вожделениями; последние же принадлежат к нашей природе, а не области свободы.

В высшей степени важным определением кантовской философии является возвращение ею в самосознание же того, что для последнего значимо как сущность, закон и «в себе». Так как человек стремится к той или другой цели, смотря по тому, как он оценивает мир или историю, то спрашивается, что должен он сделать своей последней целью? Но для воли нет другой цели, кроме той, которую она черпает из самой себя, кроме цели ее свободы. Выставление того принципа, что свобода есть последний стержень, вокруг которого вращается человек, высочайшая вершина, которой ни на что не приходится глядеть снизу вверх, так что человек не признает никакого авторитета, и ничто, в чем не уважается его свобода, его не обязывает, — выставление этого принципа представляет собою большой шаг вперед. Это, с одной стороны, доставило кантовской философии величайшее распространение и симпатию; к ней в высшей степени влекла та ее мысль, что человек обретает в самом себе безусловно прочный, устойчивый центр, — но кантовская философия так и остановилась на этом принципе. В то время как высочайшей вершиной теоретического разума является абстрактное тождество, ибо он может давать лишь канон, правило создания абстрактных порядков ', практический разум с самого же начала понимается Кантом конкретно, как законодательствующий разум; законом, который он себе дает, служит нравственный закон. Но если кантовская философия и высказывает, что практический разум конкретен внутри себя, то все же следует прибавить, что эта свобода есть ближайшим образом лишь отрицание всего другого; никакие узы, ничто другое меня не обязывает. Эта свобода,

1 Хат, Kritik der reinen Vernunft, S. 62, 500.

НОВЕЙШАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ 501

таким образом, неопределенна; это — тождество воли с самой собой, ее усебябытие. Но что служит содержанием этого закона? Здесь мы сразу приходим снова к бессодержательности, ибо единственной формой этого принципа именно и служит согласие с самим собой, всеобщность; формальный принцип законодательства не доходит в этом одиночестве внутри себя до какого бы то ни было определения, или, иначе говоря, этим последним служит лишь абстракция. Всеобщее, отсутствие самопротиворечивости есть нечто пустое, которое в области практики так же мало, как и в области теории, доходит до некоторой реальности. Кант, поэтому, выражает всеобщий нравственный закон следующим образом (а указание такой всеобщей формы было искони требованием абстрактного рассудка): «действуй согласно таким максимам» (закон должен быть также моим особенным законом), «которые способны стать всеобщими законами» '.

Таким образом, для определения долга (ибо вопрос в том, что именно является долгом для свободной воли) у Канта ничего другого не оказалось, кроме формы тождества, которая есть закон абстрактного рассудка. Защищать свое отечество, способствовать счастью ближнего есть долг не изза содержания, а потому, что это — долг, подобно тому, как у стоиков мыслимое признавалось истинным, потому что и поскольку оно мыслилось. Содержание, как таковое, в самом деле не есть в законах морали всеобще значимое, так как оно противоречиво. Ибо благотворение, например, повелевает: «отдайте принадлежащие вам вещи бедным»; но если все раздарят то, что они имеют, благотворение исчезнет. Однако и с абстрактным тождеством мы ни на шаг не подвинемся дальше, ибо всякое содержание, влагаемое нами в эту форму, есть действительно как раз таковое тождество, если оно не противоречит себе. Но ничего не будет потеряно, даже в том случае, если мы его вовсе и не вложим в эту форму. В отношении, например, собственности законом моих поступков служит максима: «Я должен уважать собственность, ибо противоположное не может стать всеобщим законом». Это — правильно, но это вместе с тем совершенно формальное определение: если есть собственность, то она есть. Собственность предполагается здесь заранее, но это определение может точно так же и совершенно отсутствовать, и тогда в воровстве нет никакого противоречия. Если собственности нет, она и не уважается, В томто и недостаток кантовскофихтевского принципа, что он вообще формален; холодный долг есть последний непереваренный жесткий кусок в желудке, откровение, данное разуму.

Первым постулатом в практическом разуме служит, таким образом, свободная воля сама по себе, определяющая себя воля,

1 Ibid., S. 54, 58 (35).

502 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

но это конкретное еще абстрактно. Второй и третий постулаты суть формы, напоминающие о том, что воля конкретна в более высоком смысле.

b) Вовторых, мы должны рассмотреть отношение понятия воли к особенной воле индивидуума; конкретность заключается здесь в том, что моя особенная воля и всеобщая воля тождественны, или, иначе говоря, в том, что я представляю собою некоторого морального человека. Это единство постулируется кантовской практической философией, человек должен быть моральным; но все остается при долженствовании к этом пустословии о моральности. Что есть моральное, об этом нам не говорят, или, иными словами, о системе осуществляющего себя духа кантовская философия не думает, а наоборот, подобно тому как теоретический разум противостоит предметно чувственному, так и практический разум противостоит практически чувствен ному, влечениям и склонностям. Завершенная моральность должна оставаться неким потусторонним, ибо моральность предполагает различие особенной и всеобщей воли. Она есть борьба и определение чувственного всеобщим; борьба может существовать лишь в том случае, если чувственная воля не соответствует всеобщей. Выводом из всего этого является утверждение, что цель моральной воли может быть достигнута лишь в бесконечном прогрессе; на этом основывает Кант' постулат бессмертия души как бесконечного прогресса субъекта в его моральности, потому что сама моральность есть нечто несовершенное и должна бесконечно прогрессировать. Частная воля есть, правда, некое другое всеобщей воли; она, однако, не есть некое окончательное, безусловно пребывающее.

c) Затем следует, втретьих, наивысшее, конкретное понятие свободы всех людей, так что мир природы должен быть в гармонии с понятием свободы. Это — постулат бога, которого, однако, разум не познает. Воля имеет перед собою весь мир, целокупность чувственности, и, однако, разум настойчиво требует единства

природы и нравственного закона как идеи добра, которое есть конечная цель мира. Но так как это добро формально и, следовательно, само по себе не обладает никаким содержанием, то оно противостоит влечениям и склонностям субъективной природы и внешней, самостоятельной природе. Противоречие между нравственным законом и ними Кант примиряет («Kritik der prakt, Vernunft», S. 205—209) в мысли о высшем благе, в котором природа соответствует разумной воле, счастье соответствует добродетели, — это такое согласие, о котором, собственно говоря, мы не должны заботиться, хотя в нем и состоит практическа

реальность. Ибо счастье есть лишь чувственная самоудовлетворенность

1Kant, Kriешk der prakt. Vernunft, S 219—223.

НОВЕЙШАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ 503

или, иными словами, действительность единичного индивидуума, а не в себе всеобщая реальность. Но именно поэтому вышеуказанное соединение само остается лишь неким потусторонним, мыслью, которой не существует в действительности, а лишь должна существовать. Кант, таким образом, совершенно солидаризируется с болтовней («Kritik der prakt. Vernunft», S. 205—209), что в сем нашем мире добродетельному человеку часто живется плохо, а порочному хорошо, и т. д., и постулирует ближе бытие божие как того существа, той причинности, благодаря которой осуществляется эта гармония; он постулирует это бытие божие как для того, чтобы сохранить представление о святости нравственного закона, так и для представления о долженствующей реализоваться в природе цели разума, но долженствующей реализоваться лишь в бесконечном прогрессе, каковой постулат, равно как и постулат о бессмертии души, именно этим оставляет противоречие нетронутым, а лишь выражает некоторое абстрактное долженствование его разрешения. Сам постулат вечен, так как добро есть некоторое потустороннее по отношению к природе; закон необходимости и закон свободы отличны друг от друга и входят в рамки этого дуализма. Природа не оставалась бы больше природой, если бы она была соответственна понятию добра; таким образом, высшее противоречие остается, так как эти две стороны не могут соединиться. Необходимо также полагать их единство, но оно никогда не бывает действительным, ибо их разделение предположено раз навсегда. Кант, таким образом, употребляет распространенные (populare) обороты речи: зло будетде преодолено, но столь же верно, что оно необходимо не должно быть преодолено. Бог есть для него, таким образом, лишь некая вера, мнение, которое только субъективно, не истинно в себе и для себя. Этот вывод также очень распространен.

Эти постулаты выражают не что иное, как бессмысленный синтез различных моментов, которые на всем протяжении противоречат друг другу; они, следовательно, представляют собою гнездо' противоречий. Так, например, бессмертие души постулируется изза несовершенства моральности, т. е, потому, что она подвергается влиянию чувственности. Но чувственное есть условие морального самосознания; цель, совершенство есть то, что упраздняет саму моральность, как таковую. И точно так же и другая цель, гармония чувственного и разумного, тоже упраздняет моральность, ибо последняя как раз и состоит в антагонизме разума к чувственности. Действительность порождающего гармонию бога тоже сознательно понимается Кантом

1Ср. Kant, Kritik der reinen Vernunft, S. 471.

504 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

так, что она вместе с тем и не есть действительность; он принимается сознанием для ради гармонии, подобно тому, как дети делают себе какоенибудь пугало и условливаются друг с другом бояться его. То, ради чего принимается существование бога, предположение, что благодаря представлению о святом законодателе нравственность еще больше приобретает себе уважение, противоречит тому, что моральность именно в том и состоит, что закон уважается исключительно ради него же самого'. Стало быть, практический разум, в котором самосознание признается для себя неким «в себе», так же на доходит до единства и действительности в самой себе, как противопоставляемый ему теоретический разум, в котором признается неким «в себе» предметная сущность. Людям трудно поверить, что разум действителен, но, в самом деле, ничто не действительно, кроме разума; он есть абсолютная мощь. Суетность людей полагает, что у них есть в голове мнимый идеал, чтобы все критиковать. Мы — умные, мы имеем этот идеал внутри себя, но он не существует. Такова последняя точка зрения; это высокая точка зрения, но в ней не идут дальше, не проникают до истины. Абсолютное добро остается долженствованием и на этом, согласно указанной точке зрения, мы должны остановиться.

3. Нам остается еще рассмотреть третью сторону кантовской философии, критику силы суждения, в которой появляется требование конкретности, требование, чтобы идея вышеуказанного единства была положена не как некое потустороннее, а как наличное, и эта сторона имеет особую важность. Рассудок, говорит Кант, законодательствует, правда, в теоретической области, создает категории; однако последние остаются лишь всеобщими определениями, вне которых лежит особенное (другая составная часть, входящая в состав всякого познания). Всеобщее и особенное отличны для рассудка друг от друга, ибо его различия остаются в пределах всеобщности. В практической области разум, правда, есть «в себе»; однако его свободное длясебябытие, законодательствующая свобода в высшей форме, также противостоит природе в ее свободе и ее собственных законах. «В теоретической области разум только может посредством рассудка делать выводы из данных законов путем умозаключений, и эти выводы никогда не выходят за пределы природы; лишь в практической области он сам законодательствует. Рассудку и разуму» (практическому) «принадлежат два разных законодательства на одной и той же почве опыта, причем ни одно из них не должно ограничивать власть другого. Ибо сколь мало понятие природы оказывает влияние на

1Kant, Kritik der prakt. Vernunfl, S 146.

НОВЕЙШАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ 505

законодательство посредством понятия свободы, столь же мало последнее нарушает законодательство природы. Возможность совместного существования обоих законодательств и нужных для них способностей доказала критика чистого разума» (!?). «Что эти две различные области, которые, правда, не ограничиваются друг другом в их законодательстве, но непрестанно ограничивают друг друга в их действиях в чувственном мире» (т. е. там, где они встречаются), «не составляют одну область, это происходит оттого, что, хотя понятие природы может в созерцании делать доступным представлению его предметы, оно, однако, делает их представимыми не как вещи в самих себе, а лишь как голые явления, понятие же свободы, напротив, хотя может делать представимым для нас в своем объекте самое вещь в себе, не может все же сделать его представимым в созерцании. Стало быть, ни одно из них не может доставлять нам теоретического познания о его объекте (и даже о мыслящем субъекте), как о вещи в себе, которая в таком случае была бы сверхчувственной; это — безграничная и недоступная область для всей нашей способности познания. Хотя между областью понятия природы как чувственной и областью понятия свободы как сверхчувственной укреплена необозримая пропасть, так что не возможен переход от первой ко второй, как будто бы существовало столько же различных миров, из которых первый не может иметь никакого влияния на второй, все же второй должен иметь влияние на первый, а именно понятие свободы должно осуществить в чувственном мире заданную его законами цель и, следовательно, должно быть возможно мыслить природу таким образом, чтобы закономерность ее формы находилась в согласии по крайней мере с возможностью долженствующих быть осуществленными в ней целей сообразно законам свободы. Следовательно, должно все же существовать основание единства сверхчувственного, лежащего в основании природы, с тем» что понятие свободы практически содержит в себе, понятие какового единства, хотя оно ни теоретически, ни практически не достигает его познания и, значит, не имеет собственной, ему принадлежащей области, все же делает возможным переход от способа мышления согласно принципам одной области к способу мышления согласно принципам другой области. Посредине между рассудком и разумом лежит поэтому сила суждения, точно так же как посредине между способностью познания и способностью желания лежат удовольствие и неудовольствие, в этой способности должен, стало быть, лежать переход от области понятия природы к области понятия свободы».

1 Kant, Kritik der Urteilskraft (Dritte Auflage, Berlin, 1799), Einleitung, S. XVII—XX, XXIV—XXV.

506 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Сюда принадлежит целесообразное, т. е. некая особенная реальности которая определена лишь всеобщим, целью. Рассудок есть основание этого единства многообразного. Чувственное, стало быть, определено здесь сверхчувственным. Эта идея некоего всеобщего, имеющего в самом себе особенное, именно и есть, согласно Канту, предмет силы суждения, которую он подразделяет следующим образом: «Если дано всеобщее (правило, принцип, закон), то сила суждения, подводящая под него особенное, есть определяющая сила суждения», непосредственная сила суждения. Но здесь есть также особенное, не определяемое родом. «Но если дано только особенное, для которого сила суждения» должна отыскать всеобщее, то она есть рефлектирующая сила суждения. Рефлектирующая сила суждения имеет своим принципом единство абстрактно всеобщего, доставляемого рассудком, в особенности идею закономерной необходимости, которая вместе с тем свободна или, говоря иначе, идею свободы, которая непосредственно едина со своим содержанием. «Этот принцип не может быть не чем иным, как тем, который гласит, что так как всеобщие законы природы имеют основание в нашем рассудке, предписывающем их природе, хотя только со стороны ее всеобщего понятия, то особенные эмпирические законы в отношении того, что в них остается неопределенным вышеуказанными всеобщими законами, должны рассматриваться, согласно такому единству, как будто их тоже дал некий рассудок (хотя и не наш) в помощь нашей способности познания, дабы сделать возможным установление системы опыта согласно особенным законам природы. Это не значит, что мы должны принимать существование такого рассудка (ибо эта идея служит принципом лишь рефлектирующей силы суждения), а указанная способность дает этим закон лишь себе самой, а не природе. Так как понятие некоего объекта, поскольку оно содержит в себе также и основание действительности этого объекта, называется целью, а соответствие некоторой вещи тому свойству вещей, которое возможно лишь согласно целям, называется целесообразностью ее формы, то принцип силы суждения в отношении формы вещей природы, подчиняющихся эмпирическим законам вообще, есть целесообразность природы в ее многообразии. Т, е. посредством этого понятия мы представляем себе природу так, как будто некий рассудок содержит основание единства многообразия ее эмпирических законов» '.

Уже Аристотель рассматривал природу как целесообразную в самой себе, как имеющую в самой себе vous, ум, всеобщность, так что, будучи в нераздельном единстве друг с другом, одно есть момент другого. Цель есть имманентное понятие, есть не

1Kant, Kritik der Urteilskraft, S. XXV—ХХVШ.

НОВЕЙШАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ 507

внешняя форма и абстракция, противостоящая лежащему в основании материалу, а нечто проникающее собою содержание, так что все особенное определено самим этим всеобщим. Согласно Канту, таким определяющим является рассудок; законы рассудка, которые он в процессе познания имеет в самом себе, еще оставляют, правда, предметное неопределенным; однако, так как это многообразное само должно обладать в себе связностью, которая все же для человеческого усмотрения носит характер случайности, «то сила суждения должна для своего собственного употребления принимать в качестве принципа, что случайное для нас содержит в себе некое, хотя и непознаваемое для нас, но все же мыслимое единство в приведении многообразного в такую связь, при которой получается возможный в себе опыт» '. Этот принцип, таким образом, в свою очередь сразу впадает в субъективность, оказывается субъективной мыслью и есть лишь максима нашей рефлексии, чем, следовательно, ничего не должно быть высказано об объективной природе предмета 2, потому что раз навсегда «в себе» помещено Кантом вне самосознания, и рассудок понимается им лишь в форме самосознательного, а не в его становлении другим.

Этот принцип рефлектирующей силы суждения есть внутри себя двойная целесообразность, формальная и материальная; таким образом, сила суждения либо эстетична, либо телеологична; первая рассматривает субъективную, а вторая — объективную, логическую целесообразность. Существуют, согласно этому, два предмета силы суждения — прекрасное в произведениях искусства и естественные продукты органической жизни, — возвещающие нам единство понятия природы и понятия свободы 3. Рассмотрение этих произведений характеризуется тем, что мы видим некоторое единство рассудка и особенного. Но так как это рассмотрение есть лишь некоторый субъективный способ, как представлять себе такие продукты, а не содержит в себе их истины, то такие вещи лишь рассматриваются согласно этому единству, но не суть таковые в себе, а то, что они суть в себе, лежит по ту сторону их рассмотрения.

а) Прекрасное эстетической силы суждения состоит в следующем: «Удовольствие и неудовольствие суть нечто субъективное, нечто такое, что вовсе не может стать предметом познания. Предмет лишь постольку целесообразен, поскольку представление о нем непосредственно связано с чувством удовольствия, и это есть эстетическое представление. Воспринимание форм в воображении никогда не может совершаться без того, чтобы

1 Ibid., Einleitung, S. XXVI, ХХХШ,

2 Ibid., S. XXXIV.

3 Ibid., S. XLVHT—UL

508 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

рефлектирующая сила суждения, хотя бы и ненамеренно, не сравнивала их по крайней мере со своей способностью относить созерцания к понятиям. Если в этом сравнении сила воображения» (как способность созерцаний a priori?) «ненамеренно приводится посредством некоторого данного представления», — чегото прекрасного, — «в согласии с рассудком как со способностью понятия, и благодаря этому вызывается чувство удовольствия, то предмет должен в таком случае рассматриваться как целесообразный для рефлектирующей силы суждения. Эстетично такое суждение о целесообразности объекта, которое не основывается на какомлибо существующем понятии о предмете и не доставляет какоголибо понятия о нем. Предмет, форма которого (а не материальное в представлении о нем как ощущение) оценивается как основание удовольствия, получаемого нами от представления о таком объекте, прекрасен», —это первое разумное слово о прекрасном. Чувственное есть один момент прекрасного: помимо того последнее непременно должно выражать собою духовное, некоторое понятие. Прекрасное есть то, что мы без субъективного «интереса», но точно так же и «без понятия» (т. е. без определений рефлексии, законов) «представляем себе объектом, который всем нравится. Оно не находится в связи с какой бы то ни было склонностью; субъект, следовательно, чувствует себя в нем совершенно свободным. Оно уже не для меня прекрасно. Цель есть предмет некоторого понятия, поскольку последнее рассматривается как причина первого (предмета) «и причинность некоторого понятия в отношении его объекта есть целесообразность». Для идеала требуется «идея разума, делающая цели человечества, поскольку они не могут быть представлены чувственно, принципом оценки некоего образа, через который, как через действие этих целей разума в явлениях, открываются нам эти цели. Идеал мы имеем право ожидать встретить лишь в человеческом образе». — Возвышенное есть стремление чувственно изобразить некую идею, в каковой попытке оказывается вместе с тем несоответствие, невозможность схватить идею посредством чувственного изображения'. Здесь в эстетической силе суждения мы видим непосредственное единство всеобщего и особенного, ибо прекрасное есть как раз такое лишенное понятия непосредственное единство. Но так как Кант помещает последнее в субъект, то оно есть нечто ограниченное, а в качестве эстетического оно также и ниже, поскольку оно не есть постигнутое в понятии единство.

b) Другим видом совпадения служит в объективной и материальной целесообразности телеологическое рассмотрение природы, признающее, что в органических продуктах природы

1Ibid., S. ХLIII—XLV, 16—19, 32, 56, 59, 77,