Часть 1.

Гегель Г.В.Ф.

Позитивность христианской религии.1800.

Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. Т.1.-М.: Мысль, 1972.-668с.-(Философское наследие. Т.49).-С.88-208.

Нумерация в конце страницы.

ПОЗИТИВНОСТЬ ХРИСТИАНСКОЙ РЕЛИГИИ

Позитивность религии — это понятие, возникшее и приобретшее значительность лишь в более новое время; позитивная религия противопоставляется естественной, а тем самым заранее предполагается, что существует только одна единственная естественная религия, поскольку есть единое человеческое естество, но что религий позитивные ножен быть много. Уже из этого противопоставления явствует, что позитивная религия противоестественна или сверхъестественна, содержит понятия, сведения, для рассудка и для разума недосягаемые и чрезмерные, требует таких чувств и действий, которые никогда не были бы произведены человеком естественным, но которые, если взять чувства, насильственно вызываются особыми средствами, а если взять действия, то совершаются только по указке и из послушания, без личной заинтересованности. Из этого общего объяснения видно, что требуетс

определить понятие человеческой природы, а следовательно, определить и отношение природы человека к божеству, чтобы можно было объявить позитивной какую-либо религию или один из ее разделов. В новое время много занимались этим понятием человеческой природы, и казалось уже, что в этом понятии назначения человека достигнута известная ясность и можно перейти к рассмотрению самой религии, избрав это понятие в качестве меры.

89

Нужно было «оставить позади» долгий, продолжавшийся каждый раз целые столетия ряд ступенек образованности, чтобы наступил наконец такой период, когда понятия стали уже столь абстрактными, что можно было убеждать себя, будто все бесконечное многообразие явлений человеческой природы сведено в единство немногих всеобщих понятий.

Ввиду своей всеобщности эти простые понятия одновременно становятся и необходимыми понятиями и определяющими характеристиками человечества; а уж поскольку эти характеристики теперь твердо закреплены, то всякое прочее многообразие нравов, обычаев и мнений разных народов или отдельных людей превращается в случайность, в предрассудки и заблуждения, а религия, которая подходила к такому многообразию, — в религию позитивную, поскольку соотнесенность ее со всем случайным в свою очередь тоже есть случайность, но, в качестве части религии, одновременно и священная заповедь.

Христианскую религию то упрекали, то восхваляли за то, что она сумела приспособиться к самым несходным нравам, к самому разному складу и устройству жизни. Колыбелью ее становится развращенность римского государства, и она приходит к власти тогда, когда империя эта идет навстречу своему концу, причем незаметно, чтобы падение ее было задержано христианской религией; напротив, благодаря этому событию область последней ширится, и одно и то же время она предстает как религия сверхутонченных римлян и греков, во времена рабства погрязших в низменнейших пороках, и ... как религия самых невежественных, самых диких, но и наиболее свободных варваров. Она была религией и итальянских государств в прекраснейшие времена их дерзновенной свободы — средние века, и суровых и свободных швейцарских республик, и умеренных — в самой разной степени — монархий Европы в более новое время, равно как религией и наиболее угнетенных крепостных, и их господ: и те и другие ходят в одну церковь. Ведомые крестом, испанцы в Америке уничтожили целые людских поколения, англичане, опустошая Индию, пели христианские благодар

90

ственные гимны. В ее лоне родились и выросли лучшие цветы изобразительных искусств, вознеслось к небу высокое здание наук, и в ее же честь изгонялись изящные искусства, а развитие науки приравнивалось к безбожию. В любом климате процветало древо креста, повсюду оно пускало корни, повсюду плодоносило. С ней [религией] связывали народы радости жизни, и самая безысходная печаль находила в ней пищу для себя и оправдание.

Всеобщее понятие человеческой природы допускает бесконечное число модификаций, и ссылаться на опыт, утверждая, что модификации необходимы, что человеческая природа никогда не наличествовала в чистом виде, — это не вынужденный прием, напротив, это можно строго доказать; достаточно только твердо устами вить, в чем могла бы заключаться чистая природа человека? Этому выражению ничего не нужно вмещать в себя, кроме одного — соразмерности со всеобщим понятием. Но живая природа во веки веков — нечто иное, нежели понятие природы, и тем самым все, что для понятия было простой модификацией, чистой случайностью, чем-то лишним, становится необходимым, живым и, может быть, даже единственно естественным и прекрасным.

И так совсем иной вид принимает эта поначалу выставленная мера позитивности религии. Уже не достаточно всеобщего понятия человеческой природы; свобода воли оказывается односторонним критерием, поскольку нравы и типы людей, да и взаимосвязанная с ними религия не зависят от своего определения в понятиях; в каждом форме образованности должно было бы существовать сознание высшей силы, а потому должны были бы иметься такие представления, какие для рассудка и для разума недосягаемы и чрезмерны; если обыденная жизнь людей не предоставляет тех чувств, которые по необходимости должны встречаться в природе, то неизбежны насильственные меры, чтобы породить их на свет, хотя к ним всегда пристает след этой насильственности; и точно так же лишь по приказу и только из слепого послушания совершаются действия, которых требует наиестественнейшая религия и кото-

91

рые, несмотря на это, исчезли бы в эпоху, когда все уже стало неестественным. Конечно, религия теперь уже стала позитивной, но она ведь только стала такой, а первоначально такой не была; религии приходится теперь быть позитивной, иначе вообще не будет никакой религии. Она остается теперь только как некая чуждая вещь, перешедшая по наследию от прошлых времен, ее требования уважаются еще, и, возможно, они тем более почитаются, тем больший вызывают к себе страх, чем менее ведомо их существо. Ведь всякое может быть естественным — и страшиться неведомого, и отрекаться в своем поведении от своей собственной воли, и безропотно подчиняться, словно машина, данным правилам; в своих делах и в своем отречении от дел, в словах и в молчании забываться без всякого толка и разумения, погружаясь в тупую темноту чувства— ненадолго или на целую жизнь... — религия, которая была бы проникнута таким духом, еще не стала бы оттого религией позитивной, поскольку она была бы соразмерна с природой своего века. Правда, природа, которая нуждалась бы в такой религии, — это жалкая природа; но свою конечную цель такая религия исполнила бы, она придала бы этой природе нечто высшее, в чем такая природа нашла бы удовлетворение и с чем только она одна может ужиться, и .шип. когда пробуждается иной дух, корда природа обретает чувство собственного достоинства, а потому требует свободы для себя самой, а не только полагает ее и покоем всемогущем существе, только тогда ее прежняя религия может показаться ей позитивной. Всеобщие понятия человеческой природы слишком пусты, чтобы составить меру особенных — не случайно более разносторонних — потребностей религиозного духа.

Плохо понял все предыдущее тот, кто захотел бы видеть здесь оправдание всех притязаний утвердившихся религий, всяких суеверий, всякого церковного деспотизма, всякой бесчувственности, порождаемой или поощряемой ложными религиозными шагами. Нет! И самое слабоумное, самое жестокое суеверие для бездушного существа, обладающего человеческим образом, не есть что-либо позитивное, но если бы в существе

92

этом пробуждалась душа, а притязания суеверия остались, как и прежде, то такое суеверие оказалось бы позитивным для того, кто раньше без всякого смущения покорствовал ему; но для судящего со стороны здесь неизбежно есть нечто позитивное именно потому, что . судящему со стороны предносится некий идеал человечества. А идеал человеческой природы — это нечто совершенно иное по сравнению со всеобщими понятиями о предназначении человека и об отношении человека к богу. Идеал безусловно допускает и все особенное, и все определенное, он требует даже специфических религиозных действий, чувств, обрядов, требует некий избыток, требует множество всего такого излишнего, что в тусклом свете всеобщих понятий — один лишь лед и камень. Это избыточное делается позитивным только когда оно снимает свободу, только в том, следовательно, случае, когда оно предъявляет свои претензии к рассудку и к разуму, вступая в противоречие с их необходимыми законами. Всеобщность такого критерия должна быть ограничена, поскольку рассудок и разум могут быть судьями лишь тогда, когда к ним апеллируют; но неподсудно им все то, что ничуть не притязает на рассудительность или разумность. И вот в этом и заключен тот главный момент, пренебрежение которым приводит к столь противоположным суждениям. Рас судок, разум все, что угодно, могут вызвать на свой суд, им нетрудно бывает высокомерно потребовать, чтобы все было рассудительным, чтобы все было разумным, и потому они, конечно, обнаруживают немало позитивности, и не слышно конца воплям о порабощенности духа, о суеверии, об угнетении совести. Такому грубому обхождению подвергаются самые наивные и чистосердечные поступки, самые невинные чувства, прекраснейшие образы фантазии. Однако эффект соразмерен с этим неподобающим образом действий. Люди рассудительные полагают, что говорят правду, когда начинают рассудительно обращаться к чувству, воображению, к религиозным потребностям, они не могут понять, почему их истина получает отпор, почему слушатели глухи к их проповедям; беда их в том, что они дают камни ребенку, просящему хлеб; если

93

придется строить дом, их товар будет полезен. Но если бы и хлеб стал притязать на пригодность в строительстве, то справедливо было бы противоречить ему. Для религии действия, лица, воспоминания могут считаться священными; разум показывает их случайность; он требует, чтобы все священное было вечным и непреходящим. Но этим разум но показал еще позитивности всех этих религиозных вещей; ибо человек непреходящее и священное может связывать со случайным, вынужден связывать с чем-либо случайным; мысля вечное, он вечное связывает со случайностью своего мышления. Другое дело, если случайное, как таковое, каким оно является для рассудка, станет притязать на значение непреходящего и священного и на свое почитание. Тогда разум получает право говорить о позитивности.

Вопрос о позитивности религии касается не столько содержания вероучения и заповедей религии, сколько формы, в которой религия утверждает истину своего учения и требует исполнения своих заповедей; всякое учение и всякая заповедь способны стать позитивными, ибо каждое может быть провозглашено насильственным образом и посредством подавления свободы, и нет учения, которое в известных обстоятельствах не было бы истиной, нот заповеди, исполнение которой не было бы в известных обстоятельствах долгом, ибо ведь и то, что может считаться истиной чистейшей воды, ввиду своей всеобщности в особых обстоятельствах требует особого применения, ограничения, то есть не во всех условиях безусловная истина. Поэтому настоящий трактат не намерен исследовать, есть ли в христианской религии позитивные учения и заповеди; ответ на этот вопрос согласно всеобщим понятиям человеческой природы и свойствам бога слишком пуст, чудовищная болтовня в таком тоне слишком уже надоела из-за своей нескончаемости и внутренней пустоты, слишком уж потеряла всякий интерес, так что, возможно, потребность эпохи состоит скорое в том, чтобы услышать доказательство противоположного просветительскому применению всеобщих понятий, конечно, при том условии, что доказательство обратного будет вестись не со-

94

гласно принципам и методу, какие прежней догматике предоставляла образованность ее времени, но на основе того, что мы в наши дни начинаем познавать как потребность человеческой природы, именно потребность в выведении этой самой, теперь отвергаемой догматики, в раскрытии ее естественности и необходимости. Предпосылкой такой попытки послужила бы вера в то, что убеждения долгих столетий, все, за что жили и умирали во все это время миллионы людей, что считали они своим долгом и священной истиной, — все это не было пустой бессмыслицей или даже безнравственностью, по крайней мере как мнения. Если согласно излюбленной методе все здание догматики с помощью общих понятий объявлено пережитком темных веков, не выдерживающим критики в более просвещенные времена, то человечности хватает все же на то, чтобы поставить затем вопрос, как же объяснить, что могло быть воздвигнуто такое здание, которое так противно человеческому разуму и является сплошным заблуждением. И вот на примере истории церкви показывают, что на простые истины, которые лежали в основании, постепенно в незаметно страсти в невежество нагромоздили груду заблуждений, что в продолжение веков, пока совершалось определение отдельных догм, святыми отцами не всегда руководили знание, умеренность и разум и не одна чистая любовь к истине проявлена была уже тогда, когда принимали христианскую религию, но отчасти действовали и очень сложные пружины и весьма неблагие соображения, нечистые страсти, а иногда и такие потребности духа, которые происходили только от суеверия, что вообще внешние, чуждые религии обстоятельства, своекорыстные намерения, хитрость и насилие по своему формировали веру народов. Но такой вид объяснения предполагает глубокое презрение к человеку, грубо-невежественное представление о его рассудке; и такое объяснение не затрагивает главного вопроса, а именно не показывает соразмерности религии с природой в связи с видоизменениями этой природы в разные века, другими словами, спрашивают об истине религии, но не в связи с нравами и характером пародов и эпох, а ответ таков: религия была простым

95

суеверием, обманом и глупостью. В основном все сваливают на чувственность, она виновница всего; но если ей приписывать и еще большую власть, то человек ведь не перестанет быть оттого разумным существом, или же, иначе, в природе его всегда по необходимости заключены высшие потребности религиозного духа и самый способ, каким он их удовлетворяет, то есть система его веры, его богослужения, его обязанностей не могла же быть ни просто чистой глупостью, ни даже такой нечистой глупостью, которая оставляла простор для всякой безнравственности. Если в качестве цели этого трактата указывается, что она состоит в исследовании не того, есть ли в христианстве позитивные догмы, но того, представляет ли собой христианство вообще позитивную религию, то эти две точки зрения могут совпасть в одной, поскольку утверждение, что христианство — позитивная религия или нет, со всеми вытекающими отсюда следствиями может зайти внутрь самого религиозного учения, и тогда, очевидно, будет рассмотрена позитивность каждой догмы по отдельности. Верно, любое воззрение на целое в свою очередь можно обособить и поставить рядом со всем прочим, то есть превратить в часть целого, но содержание такого воззрения все равно всегда будет относиться к целому. Кроме того, как замечено выше, вопрос о позитивном смысле касается не столько содержания, сколько того, каким образом религия может или быть чем-то заведомо данным, или быть дана как нечто свободное и так же свободно приниматься.

Кроме того, трактат этот исключает из рассмотрения бесконечно-различные формы, какие были у христианской религии в разные эпохи и у разных народов; исключает и все то, что в наши времена могут считать христианской религией; нет ничего более многозначного, чем это понятие, как со стороны своей сущности, так и со стороны отдельных догм, их отношения к целому и степени их важности. Но вот что ставит этот трактат в качестве своей цели - выяснить, были ли в самом непосредственном возникновении христианской веры, в самом способе, каким вышла она из уст Иисуса

96

и из его жизни, обстоятельства, которые могли дать непосредственный толчок к ее позитивности, к тому, чтобы разного рода случайности, как таковые, были приняты за вечное, чтобы христианская религия вообще основана была на такой случайности, — утверждение, которое отрицает разум и отвергает свобода. Случайность, долженствующая породить необходимость, преходящее, на котором должно у людей основываться сознание вечного, отношение к вечному в чувствах, мышлении и действиях, обычно именуют авторитетом. Что христианская религия основывается на авторитете, в этом сходятся обе партии; религия эта, правда, ссылается на естественное чувство, или стремление человека к добру, и, следовательно, предполагает, что человек будет поднимать глаза к богу, но для того, чтобы человек мог верить, что заслужи.! благорасположение бога, Иисус требует не только чистого и добровольного послушания бесконечному богу, чего стала бы требовать от себя чисто религиозная душа, но и послушания определенным предписаниям и заповедям повелеваемых действий, чувств, убеждений. Обе партии, разделяющие такое мнение, отличаются тем, что одна на них считает позитивное в чистой религии чем-то не относящимся к ее сущности, даже чем-то таким, что можно отбросить, а потому и за религией Иисуса не желает признать достоинства религии свободной, религии добродетели; другая же партия, напротив, преимущество данной религии видит как раз в этом позитивном, позитивное считает подлинно священным и полагает, что всю нравственность нужно строить на ней. Вопрос о непосредственном побуждении к тому, чтобы религии Иисуса стала позитивной, последняя партия но может

даже и поставить, поскольку утверждает, что религия эта из уст Иисуса вышла как религия позитивная: Иисус требовал веры только в свой авторитет, в утверждение авторитета посредством чудес и т. д. — это касается всего его учения, законов добродетели, отношения бога к человеку; эта партия не считает упреком то, что говорит о христианах Зитта в «Натане»:

Гегель, т. 1 — 2103

97

Все человечное, что от Христа Их веру скрашивает, они любят, Но потому лить, что учил Христос Так поступать и сам так поступай '

То, что позитивная религия вообще возможна, эта партия объясняет заключенными в человеческой природе потребностями, которых сама природа не может удовлетворить, а именно таковы наивысшие ее потребности; противоречий, которые в результате возникают в она не может разрешить сама, и потому они должны быть разрешены из милосердия, неким посторонним началом.

Если не только религиозные поучения и заповеди, по и все законы добродетели, преподанные Иисусом, выдаются за нечто позитивное, если их общезначимость и возможность прийти к их осознанию обнаруживается лишь в том, что их преподал Иисус, то это, безусловно, свидетельствует о ширенной скромности и о такой самоотверженности, которая отрекается от всего доброго, благородного и великого, что присуще самой по себе природе человека, но если только такой взгляд хочет уразуметь самого себя, он должен по крайней мере предположить, что у человека есть естественное чувство, или сознание, сверхчувственного мира, чувство долга перед божественным; если бы в нашем сердце ничто неоткликалось на идущие извне призывы к добродетели и религии, если бы этими призывами не задевались у нас струны природы го замысел Иисуса вдoхновить людей на лучшую религию и добродетсвемую жизнь был бы тем же самым и закончился бы тем же результатом, что и рвение святого Антония Падуапского, который проповедовал рыбам и который мог при том полагаться на то, что все, в чем бессильны были его проповедь и природа рыб, может быть произведено в них благодаря помощи свыше - началом, всецело находящимся вне их.

Такой взгляд на отношение христианской религии

к человеку сам по себе отнюдь не может быть просто назван позитивным, он покоится на безусловно прекрасной предпосылке, что все высшее, благородное и доброе в человеке есть нечто божественное, идет от

98

бога, есть дух, исходящий от него. Но такой взгляд делается грубо-позитивным, когда человеческая природа абсолютно отмежевывается от божественного начала, когда не допускается никакое их опосредование — кроме как в одном индивиде, — а всякое человеческое сознание доброго и божественного принижается до тупой темноты, до разрушительности веры в некое совершенно чуждое и всемогущее начало. Очевидно, что исследование этих вопросов, если вести его основательно с помощью понятий, в конце концов перешло бы в метафизическое рассмотрение отношения конечного к бесконечному; но в этом цель трактата не состоит; трактат кладет в основу необходимость того, что в самой человеческой природе «есть» потребность в признании высшего существа — высшего но сравнению с человеческим деланием (Тun) в нашем сознании, есть потребность в том, чтобы созерцание совершенства этого существа становилось животворным духом жизни, в том, чтобы созерцанию этому непосредственно, без связи с посторонними целями посвящалось время, усилия и чувства человека. Эта всеобщая потребность в религии включает в себя еще много отдельных потребностей; в какой мере удовлетворение их предоставлено природе, в какой мере противоречия, в которых ори рода оказывается с самою собой, могут быть разрешены ею самою, содержит ли христианская религия единственно возможное их решение, абсолютно ли вне пределов природы такое решение! может ли прийти человек к решению лишь благодаря пассивности своей веры — все эти вопросы, исследование их истинного существа, их развертывание, возможно, найдут для себя другое место. Если разум осознает как случайность то

решение задач, стоящих перед человеческим сердцем — или, если угодно, перед практическим разумом, — которое указывает христианская религия, осознаёт, судя о них поверхностно, со стороны внешнего явления, об определенном делании, определенном учении, то в целом нужно заметить одно, о чем нельзя забывать: случайное — это только одна сторона в том, что считается священным. Если религия с преходящим уже < зала вечное, а разум будет отмечать только преходящее

99

и кричать о суеверии, то он будет виноват в том, что неосновательно подошел к делу и прошел мимо вечного. В настоящем трактате учения или заповеди христианской религии не сопоставляются с такою мерой, мерой всеобщих понятий, и не судятся в согласии с нею — соответствуют ли они таким понятиям или же противоречат им и не являются ли они в лучшем случае чем-то излишним, а потому неразумным и ненужным; у случайностей, которые утрачивают свой характер случайного оттого, что с ними связывается вечное, необходимо есть две стороны, и размежевание таких сторон есть разделение, производимое разумом; в самой религии они не разделены, к религии или, лучше сказать, к религиозному общие понятия никак нельзя было бы применить, поскольку само религиозное — это не понятие. О таких случайностях, которые создала только рефлексия, тут не будет и речи; речь пойдет о таких, которые, как предметы самоё религии, должны оставаться и остаются случайностями, — будучи чем-то преходящим, они сохранит и должны сохранить великое значение, в ограниченности своей будут священны и достойны почитания; а именно исследование ограничится одним — [выяснением того], встречаются ли такого рода случайности уже непосредственно при самом учреждении христианской религии, в учении, деяниях и судьбах Христа, есть ли в форме его речей, в отношении его к другим людям, друзьям или врагам, такие случайности, которые сами по себе или же в силу обстоятельств обрели важность, изначально в них не заключенную, другими словами, содержатся ли в самом непосредственном возникновении христианской религии побуждения к тому, чтобы она стала религией позитивной.

Иудейский народ, ненавидевший и презиравший решительно все жившие в его окружении народы, один желал в возвышении своем пребывать в верности укладу своему, нравам и образу мыслей, уравняться и объединиться в нравах с другими было для него чем-то ужасным и отвратительным, однако благодаря положению своей небольшой страны, торговым связям, объединению народов, которое проводили в жизнь римляне,

100

он находился в разнообразных отношениях с другими народами; иудейская страсть к обособлению обречена была уступить место стремлению народов к единению, и после битв, которые были тем ужаснее, чем свое обычнее был этот народ, она и была побеждена, а покорение государства чужой властью глубоко оскорбило и ожесточило ее. Тем упрямее стал этот народ приживаться твердо предписываемых заповедей своей религии; законодательство свое он вел непосредственно от особого, исключительного бога; в религии существенным было исполнение бесчисленных действий, лишенных смысла и толка, а педантичный рабский дух этой нации и для самых незначительных повседневных поступков установил правило и целой нации народа. • некоего монашеского ордена — служение богу и добродетели было жизнью под принуждением, в покорности мертвым схемам, и духу оставалось лишь одно — упрямо гордиться этим послушанием рабов, послушанием законам, данным им не от них самих. Упорство это не могло остановить хода жестокой судьбы, спускаемой книзу нее тяжелевшими гирями. Целое распалось, и распалась навеки, Безумствование, стремившееся отъединиться от других, не могло противостоят], политической зависимости, связи с другими, их влиянию. И это состояние иудейской нации в лучших людях, в тех, кто не умел отречься от чувства своего достоинства и не склонял выю, превращаясь в мертвый механизм и одновременно в раба с его чувством ярости, не могло не пробудить потребности в более свободной деятельности, в большей самостоятельности — вместо того, чтобы вести существование без всякого самосознания, монашески усердно исполняя мелочные обряды словно механизм, лишенный духа и плоти,— потребности в более благородном ощущении жизни — вместо того, чтобы за рабским трудом предаваться мечтам о величии и неистовствовать ради этого. Природа восстала против такого состояния и вызвала разнообразнейшие реакции, как, например, возникновение разбойничьих банд, появление мессий, иудаизм фарисеев, еще более монашески строгий, соединение его со свободой и политикой у саддукеев, отшельническая,

101

братская жизнь ессеев, свободная от страстей и забот своего народа, платонизм, где иудейство прояснено было прекраснейшими цветами более глубокой человеческой природы, наконец, выступление Иоанна, его открытые проповеди, обращенные к народу, и в конце всего явление Иисуса, который обличил самые корни бедствий своего народа, а именно высокомерное и злобное выделение себя среди всех наций, который свой народ хотел повести к богу всех людей, ко всеобщей человечности, к отречению от бездушного и жестокого механизма их культа, — это новое учение именно потому стало не столько религией его народа, сколько религией целого мира, — доказательство того, как глубоко понял Иисус нужды своего века и в какое безнадежное отсутствие всего благого, в какое яростное рабство духа погрузились тогда иудеи. Как складывался духовный облик Иисуса — об этом интересном вопросе до нас не дошло никаких вестей; он выступает лишь в зрелом возрасте, свободный от иудейского духа, от Ленивой ограниченности, деятельной единственно ради удовлетворения своих низменных потребностей и ради жизненных удобств, свободный и от честолюбия и других страстей, удовлетворять их значило бы неизбежно связать себя общепринятыми предрассудками и пороками. По всему его поведению видно, что воспитан он был в своем на роде, но вдали от последнего вдохновлялся божественным восторгом реформатора - и уж, наверное, не сорок диен, а больше; но в то же время во всех его поступках и речах нет следов образованности, присущей другим народам и религиям из числа бывших в то время. Он выступает внезапно, с энергией юноши, с радостной надеждой на успех и несомненной в нем уверенностью; он, казалось, не ожидал сопротивления, оказанного ему закоренелыми предрассудками его народа; он словно забыл о загубленном духе свободной религиозности и упрямом неистовстве рабской души своего народа. Он надеется потрясти душу черствого народа, обращаясь к нему с простыми словами, проповедуя толпе во время своих переходов с места на место; двенадцать товарищей, не очень давно узнавших его, смогут произвести, как думает он, такое действие

102

в народе; народ кажется ему уже созревшим для того, чтобы его могли возбудить и переменить эти незрелые умы, эти люди, которые, разойдясь па все стороны, впоследствии допустили много ошибок, да и вообще, по-видимому, могли лишь повторять сказанное Иисусом. И только горький опыт, когда все усилия его оказываются бесплодными, гасит непосредственный юношеский запал, он начинает говорить резко, ожесточенно — дух его раздражен злобным отпором врагов. Чего ждали иудеи от грядущего — совершенной теократии, царства божия, о том Иисус говорил им; оно наступило, оно здесь; стоит уверовать в него — и [окажется, что] оно действительно существует, каждый живет в нем. С крестьянским высокомерием иудее неизбежно было связано чувство своего ничтожества, чувство, которое они не могли не привить себе навеки, рабски покорствуя своим законам. Единственная и, безусловно, трудная задача состояла в том, чтобы они поверили, что сын плотника и сами они в жалкой их действительности могут стать звеньями царства божия, — дать им такое чувство своего достоинства; негативной

же стороной такой веры была свобода от ига иудейского

закона. Поэтому Иисус повсюду нападает на мертвый механизм их религиозной жизни: порча иудейского закона зашла так далеко, что было придумано множество уловок для того, чтобы обходить даже все хорошее в нем. Иисус, конечно, мало чего мог добиться, борясь с этой сплоченностью мощью закоренелой национальной гордыни, с ханжеством и лицемерием, проникшими в самую плоть парода, с опирающейся на них властью

вождей народа. С печалью вынужден был смотреть Иисус. как терпело крах его ревностное стремление

внести свободу и мораль в религиозность своей нации.

к каким несовершенным и двусмысленным результатам привели даже его усилия пробудить лучшую веру и лучшие надежды хотя бы в немногих людях, воспитать их в близком общении с ним — как таковых и для поддержки его начинаний (см. Ев. от Матф. XX, 20 о том, что произошло через несколько лет общения Иоанна и Иакова с Иисусом, затем Иуда, и даже в последние мгновения пребывания Иисуса на этой земле, за

103

несколько мгновений до его так называемого вознесения, они показали во всем ее великолепии свою иудейскую надежду на то, что будет восстановлен Израиль, см. «Деяния апостолов», I, 6). Сам Иисус стал жертвой ненависти первосвященников и оскорбленного тщеславия — национальной черты его народа.

Вполне естественно ожидать, что это новое учение Иисуса, будучи воспринято иудейскими головами, необходимо превратится во что-то позитивное, каким бы свободным и скорее лишь полемическим ни было оно само по себе; что из него сделают нечто такое, чему можно будет рабски служить. Религия, которую Иисус носил в душе своей, всецело шла, как мы видим, от духа его народа; обо всем том, что в его словах напоминает суеверие, например о господстве бесов над человеком, с одной стороны, раскричали на весь свет как о чем-то чудовищно бессмысленном, с другой же стороны, [утверждали, что] все такое надо будто бы исправить при помощи понятий вроде приспособления, идей эпохи и т. п.; нужно сказать одно обо всем том, на что мы смотрим как на суеверие, — все это не относится к религии. Во всем же остальном душа Иисуса была свободной, не зависела от случайностей; любить бога, ближнего, быть святым, как бог, — вот что [для него] действительно необходимо. Такая религиозная чистота, конечно, в высшей степени достойна восхищения в иудее; что касается его последователей, то мы видим, что они, отрекаясь от иудейских случайностей, далеко не свободны от духа зависимости по отношению к ним; из речей Иисуса, из всего того, что выпало на его долю, они скоро выводят правила, обязательные предписания, и свободное подражание учителю переходит в рабское услужение господину. В чем же это случайное, что встречается в самом характере поступков и речей Иисуса, что в них можно

было, взяв как случайное в себе, счесть священным и почитать как священное? Поскольку в наши намерения не входит3 исследовать, каким путем проникло в христианство то или иное позитивное учение или какие постепенные изменения происходили с каждым на них и, далее, действи

104

тельно ли такое учение всецело позитивно или же только частично, постижимо ли оно разумом или нет, то мы вообще будем касаться только того, что в религии Иисуса дало повод для обретения ею позитивного характера, следовательно, того, что или же не было постулировано разумом и даже противоборствовало разуму, или же хотя и согласовывалось с разумом, но «требовало» веры — слепой веры в авторитет.

Любая секта вообще предполагает отличие учения, мнений от мнений и учений, как правило, господствующих или просто от иных; философской сектой можно назвать такую, которая отличается от того, что обычно является для человека долгом и добродетелью, своими догмами, своими представлениями о божестве, такую, которая порочность и позорность связывает только с отклонениями от нравственности, но не с ошибками, касающимися способа, какими надлежит дедуцировать ее, и при этом народную веру— веру фантазии считает недостойной мыслящею человека, во не предосудительной; философской секте следовало бы противопоставлять не столько религиозную, сколько позитивную секту, каковая не считает несущественным для морали помимо нравственности и то, что, собственно говоря, не основывается на разуме, а основанием верования делает фантазию народов, по или считает это попросту греховным и остерегается всего такого, или на место

такого позитивного ставит нечто иное, тоже позитивное, признавая за верой в такое позитивное ту же ценность и достоинство, что и за нравственностью, причем даже уподобляет дурным в моральном отношении людям тех, кто не верит и такую позитивность, даже и без своей вины, что может иметь место в случае позитивной, в не моральной веры. Вот за такими сектами и следовало бы по сути дела оставить наименование сект, поскольку в этом слове есть нечто неприятное, а философская партия не заслуживает, чтобы к ней прилагали название, содержащее в себе оттенок нетерпимости и осуждения. Кроме того, подобные позитивные секты не следовало бы, как обычно, называть религиозными сектами, поскольку сущность религий все же заключена совсем не в чем-то позитивном. Между

105

этими двумя видами можно было бы поместить еще третий, такой, который, с одной стороны, фундаментом веры объявляет позитивное начало веры и познан мл того, что есть долг и в чем воля божия, как чего-то священного, но существенным во всем этом считает не какие-либо встречающиеся здесь положительные догмы и предписанные ритуалы, но заповеди добродетели. Такого рода и было учение Иисуса. Он был еврей, началом веры его и началом его благовествования была воля божия, выраженная богом в откровении в том виде, как начало это дошло до Иисуса и иудейской преемственности, но одновременно началом таким было и живое чувство долга и правды, какое было в его сердце. Главное условие благоволения божия он полагал в соблюдении этого морального закона. Кроме этого учения, применения его к отдельным случаям и чувственной конкретизации посредством вымышленных примеров (притч) в деяниях его имеются и другие обстоятельства, которые способствовали обоснованию веры посредством авторитета. Как бы ни был важен моральный характер того человека, который проповедует добродетель и стремится противостоять потоку нравственной порчи своего времени — а без этого слова его сорвались бы с уст безжизненными и колодными, все же в данном случае сошлось вместе несколько условий, благодаря которым личность учителя стала более значительной, чем это но существу дела необходимо было для рекомендации истины.

А именно сам по себе Иисус вынужден был очень много говорить о себе, о своей личности; обстоятельством, которое побуждало его к этому, был тот способ, которым единственно возможно было подойти к его народу; ведь этот народ глубочайшим образом был убежден, что весь свой жизненный уклад, все свои богослужебные, политические и гражданские законы он воспринял от самого божества, В этом состояла его гордость, вера в это отсекала всякую собственную спекулятивную мысль и ограничивалась исключительно изучением священных грамот, а действенность добродетели она ограничивала слепым послушанием этим

106

заповедям, данным не самим народом самому себе; учи толь, который желал произвести в своем народе действие сильнейшее, нежели просто дать новые комментарии к старым заповедям, учитель, желавший убедить народ в недостаточности уставной церковной веры, неизбежно должен был основывать свои утверждения на том же самом авторитете; ссылаться на один разум значило бы проповедовать перед рабами, поскольку у этих людей не было никакого разумения для подобного призыва; когда же он проповедовал нравственный образ жизни, то тут, конечно, на помощь ему приходил неискоренимый голос морального долга в душе человека и голос совести; и этого было бы самого по себе достаточно, чтобы важность церковной веры упала в глазах людей, но когда чувство морального целиком и полностью идет в направлении церковной веры, до конца сливается с нею, когда сама эта вера — единственная властительница душ, когда всякая добродетель основывается только на ней и только из нее проистекает ложная добродетель, то подобраться к некому можно, лишь противопоставляя ему тот же самый авторитет, авторитет божественный; и почему Иисус не для того требовал внимания к своему учению, что оно соразмерно было моральным потребностям вашего духа, но для того, что такова воля божия; без этого согласия слов его с волей божией — так что кто ворует в него, верует в отца, и он учит не чему иному, как тому, чему учил его отец (представление, господствующее и постоянно встречающееся особенно у Иоанна), — без этого авторитета на его стороне Иисус не смог бы так воздействовать на своих современников, как бы красноречиво ни представлял он ценность добродетели; все равно, сознавали бы он связь свою с богом или непосредственным откровенном божества считал бы запечатленный в пашей душе закон, искру божию, и ввиду очевидности того, что учит он тому, чему учит этот закон, сознавал бы согласие учения своего с волею божией. Как далеко может заходить это отречение людей от своей собственной природной силы и свободы, эта готовность склониться под гнетом вечной опеки, эта приверженность к цепям разума — и она тем больше,

107

чем тяжелее эти цепи, — примеры этого можно наблюдать каждый день. И потому, проповедуя религию добродетели, Иисус вынужден был постоянно вводить в игру и себя самого, учителя этой религии, требуя веры в свою личность, веры, в каковой религия добродетели нуждалась лишь для того, чтобы противостоять позитивному началу. Присовокупилась и другая причина, основанная на первой, а именно ожидание Мессии, облаченного властью, посланца Иеговы, который заново должен был основать их государство; поучение новое, по сравнении) с тем, каким уже обладали иудеи в своих грамотах, они были склонны принять только от этого Мессии. Внимание, с которым иудеи и большинство ближайших товарищей Иисуса слушали его, по большей части основывалось на вероятности, что, быть может, он и есть Мессия и что скоро явится он во всем своем величии,— Иисус затруднялся противоречить здесь, поскольку лишь это предположение, а не какое то другое условие позволяло, чтобы он был допущен к народу; однако чаяния, которые возлагались на Мессию, он пытался перевести в плоскость морального, время же, когда он явится во всем величии, он отнес ко времени после своей смерти. В какой степени даже ученики его приверженцем были к этой вере, упомянуто было выше. Снова повод говорить о своей личности. Другим же поводом была опасность,. угрожавшая его свободе и жизни, и вот эта высказываемая озабоченность о нем часто заставляла его и защищаться и объяснять свои намерения, цели такого образа жизни, какой он избрал, и, проповедуя справедливость, проповедовать и справедливость к себе самому. Наконец, насколько любят спрашивать об обстоятельствах жизни человека, столь выдающегося по своему учению, насколько даже самые мельчайшие черты, которые никого не тронули бы, если рассказывать об обычном человеке, «вызывают интерес" к себе настолько и личности Иисуса «пришлось» стать еще бесконечно более значительной и привлечь к себе внимание и работу фантазии, независимо от его учения, благодаря его жизненным свершениям и незаслуженной

108

казни. Мы принимаем участие в занимательных судьбах неизвестных, даже вымышленных, лиц, страдаем и радуемся вместе с ними, чувствуем несправедливость, которая достается в удел какому-нибудь ирокезу; насколько же более глубоко должен был являться его товарищам образ невинно принесенного в жертву учителя их и друга? Как, распространяя его учение, забудут они учителя? Благодарное воспоминание о нем, хвала его будут для них так же дороги и так же насущны, как и его учение. Но и еще более насущными суждено им было стать — благодаря «тому» необыкновенному превосходившему человеческое естество и человеческие силы, что было в его деяниях. Значительная доля доверия и внимания, каковые снискал Иисус среди иудеев, неспособных на веру выстраданную и основанную на себе самой, относя за счет совершенных им чудес, несмотря на то что такая способность к совершению чудес, как кажется, не так бросалась в глаза более ученым его современникам (иудеи, например, тоже излечивали бесноватых, кроме того, когда Иисус исцелил засохшую руку в синагоге, вы сначала бросилось в глаза не это исцеление, а то, что Иисус осквернил субботу), как того можно было бы ожидать от людей, более, нежели прости на род, осведомленных в том, что возможно по природе, а что нет; оставляя в стороне все, что противники христианства возражали против реальности, а философы против возможности чудес, все признают (а нам достаточно и этого), что деяния эти были чудесами для учеников его и друзей. И вероятно, ничто так не способствовало превращению религия Иисуса в религию позитивную как »та вера и чудеса; ничто так не способствовало и тому, чтобы вся она, даже в учении о добродетели, была основана на авторитете. Невзирая на то, что Иисус требовал веры не ради этих своих чудес, а ради своего учения, невзирая на то, что вечные истины по природе своей, чтобы не перестать быть истинами необходимыми и общезначимыми, могут быть основаны лишь на сущности разума, а не на явлениях внешнего чувственного мира, для разума случайных, убеждение в обязательности добродетели пошло теперь

109

все же по такому пути — чудеса, коль скоро они были приняты на веру, заложили основу для веры в совершившего эти чудеса, для веры в его авторитет, и авторитет этот стал началом, определявшим обязательность морали; у христиан, стоило им достичь цели, идя по этому пути, было бы еще много преимуществ перед иудеями; но в итоге они остановились на полпути, и подобно тому, как иудеи сущностью религии сделали жертвоприношения, церемонии и веру но понуждению, так христиане — целования, внешние действия, внутренние переживания, историческую веру. Помимо того что у этого обходного пути к моральному состоянию, ведущего через чудеса и авторитет личности и потом еще через всякие промежуточные остановки, на которых нужно задерживаться, тот же порок, что у всякого обходного пути, а именно он еще более отдаляет цель по сравнению с ее настоящей удаленностью и легко может повести к тому, что за всеми поворотами и рассеивающими остановками путник вообще собьется с пути, — помимо этого он наносит еще ущерб достоинству морали, которая в своей самостоятельности пренебрегает всяким иным фундаментом; в своей самодостаточности стремится утвердиться лишь в себе самой. Теперь уже должно было быть предметом почитания не учение Иисуса о добродетели, как таковое, что привело бы и к почитанию учителя, но первое требовало почитания уже только ради учителя, а этот последний ради

своих чудес. Кто на этом обходном пути стал человеком благочестивым и добродетельным, тот в смирении своем не приписывает собственной добродетели, своему почитанию идеала святости важнейшей заслуги в своем моральном умонастроении, да и вообще не приписывает себе какую-либо личную способность или восприимчивость к добродетели и черту свободы; но от такой свободы, этого источника моральности, совсем уже отрекся тот, кто подчиняется закону только из страха, что его накажет господин, кто подчиняется по принуждению, кто, следовательно, -стоит только отнять у него эту теоретическую веру в могущество силы, от которой он зависим, — как раб разнузданный не ведает уже никакого закона, ибо закон, ярмо которою он влачил

110

не он сам дал себе, не «его разум» *, ибо на этот последний он не мог смотреть как на вольного господина, как на владыку, но вынужден был видеть в нем слугу, как принято говорить, а при его наклонностях разуму его не остается ничего иного, кроме как выполнять роль слуги. Что путь этот — от истории чудес к вере в личность, от веры в личность, если все пойдет хорошо, к нравственности — есть широкая и предписан пая символами дорога, это столь же известно, сколь и доказано, что собственное основание добродетели заключено в разуме человека и что достоинство человеческой природы, ступень совершенства, которой требуют от природы человека, следует ставить выше, нежели на уровень незрелого состояния, когда она вечно будет нуждаться в опекуне и никогда не вступит в возраст возмужалости. Клоншток: «Ставить перед собою малую цель» и т. д.4 Сам Иисус не выделял своего религиозного учения в особенную секту с особыми ритуалами; от рвения друзей его, от способа, каким постигли они его учение, в каком виде и с какими притязаниями провозвещали его впоследствии, зависело, чем его обосновать. Вопрос здесь, значит, состоит в том, чем характер в таланты учеников Иисуса, а также характер союза их с учителем способствовали превращению учения Иисуса в позитивную секту. Хотя нам известно мало частных деталей о характере большинства учеников Иисуса, но очевидным кажется по крайней мере одно: в исповедании учения своего наставника они проявили благоразумие, честность, мужество, стойкость, отличались смирением и дружелюбием, но при этом, уже свыкнувшись о узким кругом деятельности, — они учились ремеслам и потом трудились, как положено для ремесел, — они не отличились ни как генералы, ни как глубокомысленные . Почему так часто и случается, что, когда оставляют какую-либо просто позитивную религию, как следствие наступает безнравственность, если вера была просто позитивной верой, — это непосредственная вина позитивной веры, а но того, что она была оставлена...

111

мужи государства, а, напротив, видели честь для себя в том, что не были ничем подобным; в таком душевном настроении случилось им прийти к Иисусу и учиться у него; кругозор их несколько расширился, но не настолько, чтобы выйти за пределы иудейских идей и предрассудков (см. о Петре, самом пламенном из них, пример в «Деяниях апостолов» — «истинно познаю» и т. д.5, сосуд с разными животными и все, что было приведено выше); не обладая большим запасом собственной духовной энергии, они свои убеждения в том, что касалось учения Иисуса, основывали по преимуществу на дружбе с ним и на привязанности к нему; они но сами добыли для себя истину и свободу, но только путем трудного учения пришли к темному предчувствию и к формулам их; честолюбие их удовлетворялось тем, что они верно постигали в сохраняли учение и столь же верно, без всяких добавлений, без примешивания особых отклоняющихся черт в результате своих переделок, передавали учение другим. Так должно было стать, если христианской религии надлежало удержаться, утвердиться в качестве официальной религии в таком виде перейти к потомкам. Если будет позволено сравнить в этом отношении судьбу философии Сократа с судьбой учения Пигуса, то, между прочим, и в различии учеников обоих мудрецов мы находим причину того, что сократовская философия ни в Греции, ни в каком- либо другом месте не выросла в официальную религию. Ученики Иисуса оставили все свои прочие цели, которые, правда, не простирались далеко, так что это не было трудным испытанием для них, они бросили все и последовали за Иисусом; забот о государстве, как у республиканца о своей отчизне, у них не было, все заботы их и интересы были ограничены личностью Иисуса. Друзья Сократа с юношеских лет более разносторонне развили свои способности, они впитали в себя республиканский дух, который любому индивиду при дает больше самостоятельности в любому хоть сколько-нибудь здравому уму не дает привязываться исключительно к одному лицу; государство их было таково, что стоило еще заботиться о нем, а с такого рода ин-

112

тересами уже никогда невозможно расстаться. У них в большинстве были уже другие учителя, они любили Сократа за его добродетель и философию, а не добродетель и философию ради него. Если и сам Сократ сражался за отечество, исполнял все обязанности свободного гражданина — на войне как доблестный воин, в дни мира как справедливый судья, то и друзья его были не просто бездеятельные философы и не просто ученики Сократа. Кроме того, они способны были перерабатывать в своем уме все выученное, всему придавали печать своей оригинальности, многие из них основали свои школы и были такими же самостоятельными выдающимися мужами, что и Сократ... Иисус счел нужным ограничить число своих близких друзей двенадцатью, этим своим друзьям он и после воскресения своего дал большие полномочия, как своим посланцам и преемникам. Но каждый уполномочен распространять добродетель, и для утверждения царства божия на земле не существует никакого священного числа людей, чувствующих свое призвание к этому; ведь и у Сократа было не семь учеников и не трижды три ученика, любого друга добродетели он с радостью принимал; для гражданского устройства целесообразно и необходимо установить число членов суда и придерживаться этого числа, чтобы весь народ был представлен, но религия добродетели не может заимствовать такие формы государств иного устройства; поскольку величайшая авторитетность была ограничена определенным числом индивидов, было положено начало авторитету индивидов, и это обстоятельство по мере разрастания христианской церкви становилось для организация ее все более существенным, именно в результате этого были возможны соборы, на которых большинством голосов судили об истинах и своими декретами навязывали их миру в качестве норм для веры. Другое обстоятельство бросается в глаза в деяниях Иисуса — однажды он отправил значительное, а в другой раз меньшее число своих друзей и слушателей6 в области, посетить которые и озарить светом своего учения у него не было случая. Оба раза они удалялись

113