Часть 6.

общности и единичности цели, ее прекрасной серединой. Эта особенность, следовательно, составляет содержание всеобщей субъективности и, поскольку полагается в эту стихию, сама становится субъектом. Тем самым возникает реальная нравственность, ибо божественное, проникающее в определенные отношения действительного духа и определяющее себя согласно субстанциальному единству, есть нравственное. Тем самым положена также реальная свобода субъективности, ибо определенное содержание объединяет конечное самосознание с его богом, езй бог перестает быть чем-то потусторонним и имеет определенное содержание, которое со своей определенной стороны поднимается до существенного и благодаря снятию, непосредственной единичности оказывается существенным содержанием.

Итак, что касается содержания как такового, то субстанциальной основой, что было показано в этой связи, является разумность вообще, свобода духа, существенная свобода. Такая свобода — не произвол, со следует от последнего отличать, она является существенной свободой, которая сама определяет себя в своих определениях. Поскольку свобода как самоопределение есть основа этого отношения, то налицо конкретная разумность, существенным образом содержащая нравственные принципы.

То, что свобода есть желание только самой себя, свободы,— это и есть нравственное, из которого вытекают нравственные определения, а именно формальный момент самоопределения переходит в содержание, что здесь не может быть подробно рассмотрено.

Нравственность, будучи существенной предпосылкой, еще предстает как первая нравственность — нравственность в ее непосредственности. Эта разумность как нечто совершенно всеобщее выступает пока, таким образом в своей субстанциальной форме. Разумность еще не есть единый субъект, она еще не поднялась из того прочного единства, в котором она является нравственностью, до единства субъекта, она еще не погружена в себя.

Еще различаются абсолютная необходимость и духовный, человеческий образ. Правда, во всеобщее уже положена определенность; однако эта определенность, с одной стороны, абстрактна, а с другой — свободно растворяется в многообразной определенности и еще не возвращав в единство. Чтобы она была снова принята в единство

126

необходимо, чтобы определенность, содержащая бесконечную противоположность (как в религии возвышенного), одновременно была поднята до бесконечного, ибо только на этой крайней точке она в то же время способна стать единством в себе самой. Сфера божественных образов сама должна быть принята в необходимость как в единый пантеон. Но она может достигнуть этого лишь постольку, и лишь постольку она достойна этого, поскольку ее многообразие и различие обобщаются до простого различия. Только тогда она окажется соответствующей этому элементу к непосредственно тождественной в себе самой. Духи должны быть поняты как единый дух, так, чтобы этот дух был их всеобщей природой, выявленной для себя.

2) Так как единство необходимости еще не сведено к последней точке бесконечной субъективности, то духовные, по существу нравственные, определения выступают как вполне внешние по отношению друг к другу; это — богатейшее содержание, данное, однако, как нечто внеположное.

Следует различать нравственность вообще и греческую моральность и нравственность, субъективность нравственного, которая может давать себе отчет, имеет нравственное решение, намерение и цель.

Нравственность здесь еще выступает как субстанциальное бытие, истинное бытие нравственного, но еще не как знание этого бытия. В объективном содержании кто дано таким образом, что поскольку нет единой субъективности, этой рефлексии в себе, то ради обретения этого определения распадается нравственное содержание, основу которого составляют рЬаз— существенно духовные силы, всеобщие силы нравственной жизни, прежде всего практическая жизнь, государственная жизнь, а кроме того, справедливость, храбрость, семья, клятва, земледелие, наука и т. д.

С распадением нравственного на эти его особенные деления связано другое распадение — против этих духовных сил выступает также природное начало. Непосредственность, следствием которой является распадение, содержит [то] определение, что против нее выступают природные силы, небо, земля, реки, порядок времен.

3) Наконец, последней определенностью является противоположность двух самосознаний— существенного и конечного, противоположность существенного и конечного духа. В этой определенности выступает форма

127

природного облика субъективности; воображению конечного сознания предносится божество в природном образе, и последний теперь противостоит самосознанию.

В. Образ божественного

а. Борьба духовного и природного начал

Так как основным определением является духовная субъективность, природная сила сама по себе уже не имеет значения чего-то существенного. Однако она является одной из особенностей и в качестве самой непосредственной она есть первая, через снятие которой впервые возникают другие духовные силы. Мы видели силу Единого и видели, как его для себя сущая возвышенность была результатом творения. Этой единой основы как самости абсолютного здесь нет. Следовательно, исходный пункт составляет сфера непосредственной природности, которая не может выступать здесь как сотворенная Единым. Единство, в котором имеют свою основу эти особенности природных сил, является не духовным, но чисто природным единством, хаосом.

Раньше всего, говорит Госиод, стал хаос (Тheod., V, 116). Тем самым хаос сам есть нечто положенное. Но не сказано, что же является полагающим началом. Сказано, только: стал. Ибо основой является, но самость, а лишенное самости начало, необходимость, о которой может быть только сказано, что она есть. Хаос есть движущееся единство непосредственного, но он сам еще не есть субъект, особенность. Поэтому о нем не говорится, что он создает, а, подобно тому как сам он только становится, из него становится также эта необходимость — простирающаяся округ земля, ужас Тартара, мрак Эреба, а также Эрос более всех других наделенный красотой. Мы видим, что возникает целостность особенного: земля — положительное начало, всеобщая основа; Тартар, Эреб — ночь, отрицательное начало, и Эрос — связующее, деятельное начало. Особенности теперь уже сами суть начала рождающие: земля без оплодотворяющей любви рождает небо горы, рождает пустынный Понт, а соединившись с небом рождает Океан и его властителей; затем она рождает Циклопов — природные силы как; таковые, тогда как прежние дети суть сами природные вещи как субъекты. Следовательно, земля и небо — это абстрактные силы

128

благодаря взаимному оплодотворению, которых возникла сфера природных особенных явлений. Самое младшее дитя — непостижимый Кронос. Ночь, второй момент, рождает все то, что со своей природной стороны содержит в себе момент отрицания. И наконец, эти особенные моменты, взаимно соединяясь, рождают положительное и отрицательное. Всех их позднее побеждают боги духовной субъективности; остается только Геката как судьба, взятая с ее природной стороны.

Мощь, господствующая над этой сферой природных сил,— это абстракция вообще, из которой они возникли, Уран, и поскольку он есть сила лишь как полагание своей абстракции, так что последняя есть нечто значимое, то ни отстраняет всех своих детей. Но продуктом неба является непостижимое Время, самое младшее дитя. Оно побеждает Урана благодаря хитрости Земли. Все здесь выступает в образе субъективной цели, а хитрость—как отрицательный момент силы. Но так как теперь особенные силы сделались свободными и значимыми, Уран их называет в наказание Титанами, чью злокозненность он как бы предчувствует.

Эти особенные природные силы тоже персонифицированы, но персонификация, в них еще поверхностна, ибо содержанием, например, Гелиоса или Океана, является природная, а не духовная сила. Поэтому если представляют Гелиоса по аналогии с человеком как деятельное начало, то это пустая форма персонификации. Гелиос— это не бог солнца, не солнечный бог (так греки никогда его не называли). Океан—не бог моря в том смысле, что бог и то, над чем он господствует, суть различные моменты; эти силы — силы природы.

Первым моментом в этой сфере природного является, таким образом, Хаос с его моментами, положенными посредством абстрактной необходимости; вторым — период порождения при господстве Урана; в этот период из Хаоса рождаются абстрактные моменты; третьим — господствует Кроноса, когда рождаются особенные, сами порожденные природные силы. Благодаря этому положенное наступает как полагающее, и тем самым сделан переход в эпоху. Этот переход ближе обнаруживается в Кроносе, где он сам рождает свою гибель. Вообще он господствует до снятия непосредственных образов. Однако он сам является непосредственным, отсюда противоречие: он есть в самом себе непосредственное снятие непосредствен-

129

ности. Он рождает из себя духовных богов, но, поскольку они вначале только природны, он их устраняет, проглатывает. Однако устранение им духовных богов само должно быть устранено, и это происходит опять-таки путем хитрости по отношению к природной силе Кроноса. Жив Зевс — бог духовной субъективности. Таким образом, против Кроноса выступает его другое, и возникает борьба между природными силами и богами, олицетворяющими духовное начало.

Итак, наряду с этим распадением, в котором природные силы являются ,в качестве сил для себя, все больше , выступает единство духовного и природного, и это наиболее существенно, но это единство представляет собой не нейтрализацию обоих начал, а такую форму, в которой духовное выступает не только как преобладающее, но и как господствующее, определяющее, а природное оказывается идеализованным, подчиненным.

Сознание этой подчиненности природных сил духовному началу греки выразили в том, что Зевс путем войны заложил основу господства духовных богов, победив природную силу и низвергнув ее с трона. Отныне миром правят духовные силы.

В этой войне богов нашла свое выражение, как вся история греческих богов, так и их природа. Кроме этой войны, они ничего не сделали; хотя они и принимают участие в жизни отдельного индивидуума, в Троянской, войне и т. д., но это уже не их история и не историческое развитие их природы. Их существенным деянием и существенным сознанием греков о них является то, что они достигли господства в качестве духовного принципа и победили природное начало.

Итак, природные боги порабощены, низложены; естественная религия побеждена духовным принципом, и природные силы оказались на краю мира, по ту сторону мира самосознания, сохранив, однако, свои права. В качестве природных сил они вместе с тем идеализированы, подчинены духовному, составляя одно из определений в духовном, или в самих духовных богах; в этих последних еще содержится природный момент, но, будучи лишь отголоском природной стихии, он выступает лишь в качества одной из сторон.

К этим старым богам принадлежат, однако, не только природные силы, но и Дика, Эвмениды, Эриннии: к ним относятся также Клятва и Стикс. Они отличаются от

130

новых богов тем, что, хотя и представляют собой духовное начало, являются таковыми лишь как в себе сущая сила или как грубая неразвитая духовность; Эриннии только внутренние судьи; Клятва — это достоверность в моей совести, ее истина во мне, хотя я и объективировал её вовне,— мы можем сравнить клятву с совестью.

Напротив, Зевс является политическим богом, создателем законов, господства, существующих законов, а не законов совести. Совесть в отличие от законов бесправна в государстве; ведь если человек взывает к своей совести, то у одного может быть одна совесть, а у другого — другая. Чтобы совесть была правой, необходимо, чтобы то, что она признает правым, было таковым объективно, соответствовало объективному праву, то есть было бы не только чем-то внутренним. Если совесть правильна, то она есть нечто признанное государством при условии, что государство представляет собой нравственное устройство.

Немезида является также одним из старых божеств, она существует для того, чтобы снижать обладающее формой, высокое, возвышающееся, она есть простое пивелирование, зависть, которая стремится принизить выдающееся, дабы оно оказалось на одном уровне со всем остальным. В Дике воплощено только строгое, абстрактное право. Ореста преследуют Эвмениды, а освобождает Афина — нравственное право, государство; нравственное право есть нечто иное, чем просто строгое право, новые боги—это боги нравственного права41.

Однако новые боги опять - таки сами двойственны, объединяют в себе природное и духовное. Правда, для существенного созерцания греков природная стихия, или природная сила, не является истинно самостоятельной. Таковой является только духовная субъективность. Содержательная субъективность как таковая, определяемая согласно целям, не может нести в себе только природное содержание. Поэтому греческая фантазия не населила природу богами в отличие от индусов, у которых из всех природных образов проступает образ божества. Напротив, греческим принципом является субъективная свобода, и здесь природное уже недостойно составлять содержание естественного. Но с другой стороны, эта свободная субъективность еще не является абсолютно свободной, не является идеей, которая истинно реализовывалась бы в духе, то есть она не является еще всеобщей бесконечностью. Мы находимся на той ступе-

131

ни, которая лишь ведет к этому. Содержание свободной субъективности выступает еще как особенное; хотя оно и духовно, но так как здесь дух еще не имеет предметом самого себя, то особенность еще является природной и сама присутствует в духовных богах как одно из их определении.

Так, Юпитер является небосводом, атмосферой (еще ;

в латинском языке существует выражение «sub jove frigido»), громом, но помимо этого природного принципа он не только отец богов и людей, но также и политический бог, право и нравственность государства, высшая власть на Земле. Он является многосторонней нравственной силой, богом гостеприимства в связи с древними обычаями, когда отношения между различными государствами еще не были определенными и гостеприимство было по существу нравственным отношением между гражданами, принадлежавшими к различным государствам.

Посейдон — это море, как Океан, Понт; его содержание составляет буйство стихии, но он также принят в сонм новых богов. Феб — это бог знания; уже по аналогии, согласно субстанциальному, логическому определению, он соответствует свету, в нем еще жив отзвук культа солнца.

Ликейский Аполлон имеет непосредственную связь со светом. Он происходит из Малой Азии: природное начало, свет имеет восточное происхождение. Феб навлекает чуму па греческий лагерь, что тоже связано с солнцем: чума — следствие жаркого лета, зноя42. Изображения Феба тоже имеют атрибуты, символы, связанные с солнцем.

Те самые божества, которые прежде выступали как титанические и природные, выступают теперь с основным духовным определением, которое является господствующим, так что даже возник спор о том, имеется ли еще в Аполлоне нечто природное. Правда, у Гомера Гелиос — это солнце, но непосредственно также и ясность, духовный момент, который все освещает и проясняет. Но даже и позднее у Аполлона все еще остается что-то от его природного элемента: он изображается в нимбе лучей.

Это характерно для всех богов, хотя у отдельных богов и не очень заметно. Полной последовательности здесь вообще нельзя отыскать. Какой-нибудь элемент выступает один раз сильнее, другой раз слабее. В «Эвменидах» Эсхила первые сцены происходят перед храмом Аполлона. Тут воздают почести: сначала следует почтить прорицательницу (Гбъб), природный принцип, затем Фемиду, уже

132

духовную силу, которая, подобно Дике, принадлежит, однако, к старым богам, потом приходит Ночь, за ней Феборакул перешел к новым богам43. Пиндар тоже говорит о такой последовательности в отношении к оракулу; он делает Ночь первой прорицательницей, потом следует Фемида, а за нею Феб44. Таким образом, совершается переход от природных образов к новым богам. В поэзии, рожденной этими мифами, все это нельзя принимать как установленные исторические факты, не допускающие никаких отклонений.

Так, даже шум, шелест листвы, звук ударявшихся друг о друга тарелок, специально подвешенных для этого (первый способ прорицания),— это просто природные звуки, и лишь позднее появляется жрица, которая вещает посредством человеческой, хотя и недостаточно ясной, речи. Точно так же и Музы вначале выступают как нимфы, источники, волны, шум, журчание ручья — повсюду началом являются природные силы, которые превращаются в богов духовного содержания. Такое превращение испытывает и Диана. Диапа Эфссская еще несет печать азиатского происхождения, представляется многогрудой и покрыта изображениями животных. В качестве своей основы она имеет вообще природную жизнь, порождающую и питающую силу природы. Греческая Диана, напротив, является охотницей, убивающей животных; она символизирует не охоту вообще, а охоту па диких животных. И именно благодаря смелости духовной субъективности уничтожаются те самые животные, которые на более ранних этапах развития религиозного духа рассматривались как имеющие абсолютное значение.

Прометей, который тоже считается титаном, является нужной, интересной фигурой. Прометей — это природная сила, но он также и благодетель людей, ибо научил их первым искусствам. Он принес им с неба огонь; использование огня уже предполагает известное развитие, человек уже преодолел первобытную грубость. Таким образом, в мифах сохранилась благодарная память о первых началах образования. Прометей также научил людей приносить жертву так, чтобы они тоже получали что-то от нее: животные принадлежали не людям, а духовной силе, то есть люди не ели мяса. Но Прометей лишил Зевса части жертвы, которая раньше принадлежала ему целиком, а именно сделал две кучи; одну из костей, на которую он

133

набросил шкуру животного, а другую из мяса, и Зевс выбрал первую 45.

Таким образом, принесение жертвы стало сопровождаться пиром, причем боги получали внутренности и кости. Прометей научил людей убивать зверей и питаться ими; до этого человек не смел трогать животных, они были для него объектом поклонения; еще у Гомера есть упоминание о солнечных быках Гелиоса, которых люди не смеют трогать46. У индусов и египтян запрещалось убивать животных. Прометей научил людей есть мясо, а Юпитеру оставлять только кожу и кости.

Но Прометей — титан, он приковывается к скале на Кавказе, и орел постоянно клюет его все вновь вырастающую печень — боль, которая никогда не прекращается. Прометей научил людей только таким искусствам, которые служат удовлетворению естественных потребностей. Простое удовлетворение этих потребностей никогда, но дает насыщения, потребность все возрастает, и вместе с нею вновь возникает забота—на это и указывает приведенный миф. Платон в одном месте замечает, что Прометей не мог дать людям государственности, так как она хранилась в чертоге Зевса47; тем самым здесь выражена та мысль, что эта сфера, собственно, принадлежала Зевсу.

Итак, с благодарностью упоминается, что Прометей облегчил людям жизнь благодаря искусствам. Несмотря на то что это способности человеческого рассудка, Прометея относят к титанам, потому что упомянутые искусства еще не являются законами, не являются нравственной силой.

Если боги выступают как духовно особенное со стороны той субстанции, которая оказывается разорванной на множество богов, то, с другой стороны, тем самым ограниченность особенного противопоставляется субстанциальной всеобщности. Благодаря этому мы получаем единство обоих моментов, божественная цель очеловечивается, а человеческая возвышается до божественной. В результате появляются герои, полубоги. В этом отношении особенно замечателен образ Геракла. Он представляет собой человеческую индивидуальность, проходит трудный путь и благодаря своей добродетели становится бессмертным. Герои, таким образом, не являются непосредственно богами: они должны трудом достигнуть божественного. Ибо боги духовной индивидуальности, хотя теперь они и пребывают в покое, являются таковыми

134

лишь благодаря борьбе с Титанами, и это их в - себе - бытие положено в героях. Таким образом, духовная индивидуальность героев выше, чем индивидуальность самих богов; они в действительности суть то, чем боги являются в себе, они реализуют это в – себе - бытие, и, хотя они знают труд и борьбу, это не что иное, как устранение природности, которую боги еще имеют в себе. Боги ведут свое происхождение от природной силы, герои же — от богов. Поскольку духовные боги суть, таким образом, результат преодоления природной силы, но в тоже время существуют только благодаря последней, они имеют свое становление в самих себе и выражают себя как конкретное единство. Природные силы содержатся в них как их основа, хотя это в – себе - бытие и преображено в них. Поэтому на богах лежит печать природной стихии,— печать, которой нет у Геракла. Это различие было осознано самими реками, что подтверждают многочисленные свидетельства. У Эсхила Прометей говорит, что его утешение, гордость и удовлетворение в том48, что у Зевса родится сын, который свергнет его с трона. Такое же предсказание и конце владычества Зевса, и притом благодаря положенному единству божественного и человеческого у героев, есть также у Аристофана. Здесь Вакх говорит Гераклу: «Если Зевс умрет, ты наследуешь его власть49».

b. Лишенная образа необходимость

Единство, связующее множество особенных богов, вначале еще является поверхностным. Зевс правит ими отечески, патриархально, так что, в конечном счете, делает то, чего хотят и другие принимающие участие во всем происходящем. Но это господство несерьезно. Высшее, абсолютное единство в форме абсолютной силы стоит над ними как их чистая мощь: эта мощь—судьба, простая необходимость.

Это единство как абсолютная необходимость имеет в себе всеобщую определенность, оно есть полнота всех определений, но не развито внутри себя, так как содержание расчленено на множество богов, выступающих из того единства. Само оно пусто и бессодержательно, пренебрегает всякой общностью и оформленностью и, внушая иные, царит над всем в виде слепой, лишенной понятия силы. Оно лишено понятия, потому что только конкретно может быть выражено в понятиях, а оно еще

135

абстрактно и не развилось до понятия цели, до определенных определений.

Теперь необходимость имеет существенное отношение в миру, ибо определенность есть момент самой необходимости, а конкретный мир — это развитая определенность, царство конечного, определенного наличного бытия вообще. Сначала необходимость имеет лишь абстрактное отношение к конкретному миру, и это отношение есть, внешнее единство мира, тождество вообще, которое, будучи лишено в себе самом дальнейшего определения, лишено понятия, есть Немизида. Она принижает высокое и возвышенное и таким образом восстанавливает равенство. Однако это уравнивание нельзя понимать таким образом, что если выдающееся и слишком высокое будут принижены, то возвысится низкое. Ведь низкое таково, каким оно и должно быть, оно есть конечное, у него нет ни особых притязаний, ни бесконечной ценности, к которой оно могло бы апеллировать. Следовательно, оно не слишком низко; но оно может выйти за рамки общей участи и обычной меры конечности, и, если таким образом оно нарушит равенство. Немезида вновь ставит его ша свои место.

Если мы рассмотрим здесь также отношение конечного самосознания к этой необходимости, то увидим, что под гнетом ее ревнивой власти возможна лишь покорность без внутренней свободы. Однако одна форма свободы существует и в сфере убеждения. Грек, убедившись в наличии необходимости, тем самым успокаивается: этого так, ничего не поделаешь, и с этим надо примириться. В этом убеждении, что я должен примириться, что это мне даже не нравится, заключается свобода, и состоит она в осознании того, что это — мое.

Это убеждение состоит в том, что человек ясно видит эту простую необходимость. Поскольку он стоит на той точке зрения, что «это так», он тем самым устраняет все особенное, отказывается, абстрагируется от всех особенных целей, интересов. Дурное настроение, недовольство людей происходят как раз оттого, что они держатся за определенную цель, не желая отказаться от нее, и, если обстоятельства не благоприятствуют или даже препятствуют достижению этой цели, они недовольны. Тут нет соответствия между тем, что есть, и тем, чего хотят, потому что выставляется принцип долженствования: «это должно быть».

136

Таким образом, налицо разлад, раздвоение. Но если принять указанную точку зрения, то никакая цель, никакой интерес не противостоит тем отношениям, которые складываются реально. Несчастье, недовольство—это не что иное, как противоречие, состоящее в том, что нечто противодействует моей воле. Если же особенный интерес снимается, то я погружаюсь в чистый покой, в чистое бытие, в это самое «есть».

Здесь для человека нет утешения, но оно ему и не нужно. Он нуждается в утешении, когда требует возмещения утраты; здесь же он вырвал внутренний корень разорванности и разлада и совершенно отказался от всего утраченного, ибо у него достаточно сил, чтобы созерцать необходимость. Это лишь ложная видимость, будто сознание уничтожается в своем отношении к необходимости, превращается в нечто потустороннее ей и не видит в ней ничего дружественного себе. Необходимость не есть единое, и потому сознание не выступает здесь для себя, то есть не является самостным единым в своей непосредственности. В отношении к тому, что является единым, оно выступает для себя, хочет быть таковым и твердо держится за себя. Раб, находящийся в подчинении у своего господина, служащий ему и испытывающий перед ним страх, в своей низости имеет эгоистические намерения, но отношению к господину. Но по отношению к необходимости субъект выступает не как для себя сущий и для себя определенный, напротив, он отказывается от себя, не оставляет для себя никакой цели; именно уважение необходимости является таким направлением самосознания, лишенным определения и противоположности. То, что мы и настоящее время называем судьбой, есть как раз нечто противоположное этому направлению самосознания. Говорят о справедливой, несправедливой, заслуженной судьбе, используют понятие судьбы для объяснения, то есть в качестве причины определенного состояния и судьбы индивидуумов. Здесь имеет место внешняя связь между причиной и действием, благодаря которой на индивидуума обрушивается наследственное зло, древнее проклятие, тяготеющее над его домом, и т. д. В таких случаях судьба имеет тот смысл, что существует какая-то причина, но на причина является в то же время потусторонней, и судьба в данном случае есть не что иное, как связь причин и следствий, причин, которые для тех, кого настигает судьба, должны быть конечными; тем не менее, здесь есть

137

скрытая связь между тем, чем страдающий является для себя, и тем, что незаслуженно свершается над ним.

Созерцание и почитание необходимости представляют прямую противоположность такому пониманию судьбы, здесь снято это опосредствованно и рассуждение о причине и следствии. Нельзя говорить о вере в необходимость, как если бы необходимость была некоторой сущностью или связью отношений подобно отношениям причины и следствия и как если бы она противостояла сознанию в виде объективного образа. Напротив, когда говорят: «Это необходимо», то предполагается отказ от всякого рассуждения 'и замыкание духа в простой абстракции. Это направление духа, который отказался от того, что отняла судьба, сообщает благородным и прекрасным характерам величие, покой и свободное благородство, которое мы и находим у древних. Однако эта свобода является лишь абстрактной, она лишь возвышается над конкретным и особенным, но не находится в гармонии с определенным, то есть она является чистым мышлением, бытием, внутри – себя - бытием, отказом от особенного. Напротив, в высших религиях утешение состоит в том, что абсолютная конечная цель достигается также в несчастье, так что отрицательное переходит в утвердительное. «Нынешние страдания — путь к блаженству».

Абстрактная необходимость как такая абстрактность мышления и возвращения в себя есть одна из крайностей другой крайностью является единичность особенных божественных сил.

с. Положенная необходимость,

или особенные боги, их явление и образ

Особенные божественные силы принадлежат в себе всеобщему, необходимости, однако выходят за эти пределы, ибо для себя они еще не положены как понятие и не определены как свобода. Разумность и разумное содержание имеют еще форму непосредственности, или субъективность еще не положена как бесконечная, и поэтому единичность выступает как нечто внешнее. Понятие еще не раскрыто и со стороны своего наличного бытия еще не имеет необходимого содержания. Но тем самым оказывается, что свобода особенного есть лишь видимость свободы и что особенные силы удерживаются в единство силой необходимости.

138

Необходимость сама по себе не является чем-то божественным, не есть божественное вообще. Правда, можно сказать, что бог есть необходимость, то есть необходимость — одно из его определений, хотя еще и несовершенное, но нельзя сказать, что необходимость есть бог. Ибо необходимость — не идея, а скорее абстрактное понятие. Но уже Немезида, а тем более эти особенные силы суть начала божественные, поскольку первая относится к наличной реальности, а последние определены в себе самих как отличные от необходимости, а тем самым как отличные друг от друга и содержатся в необходимости как в единстве всего всеобщего и особенного.

Но так как особенное еще не получило своей меры с помощью идеи и необходимость еще не является содержательной мерой мудрости, то в сферу особенных богов вторгается неограниченная случайность содержания.

б. Случайность образов

Уже двенадцать главных богов Олимпа50 не упорядочены посредством понятия и не образуют системы. Хотя некоторый момент идеи и проступает, но он еще не развернут.

Будучи отделенными от необходимости, божественные силы выступают как внешние по отношению к ней, следовательно, как неопосредствованные, как совершенно непосредственные предметы, существующие в природе: солнце, небо, земля, море, горы, люди, цари и т. д. Но они также поддерживаются необходимостью, и, таким образом, природный момент в них снимается. Если бы при этом оказалось, что эти силы являются божественными существами в своем природном, непосредственном существовании, то это было бы возвращением к естественной религии, где свет, солнце, данный царь в своей непосредственности являются богом и внутреннее, всеобщее еще не стало моментом отношения, однако существенно содержит в себе необходимость, ибо в нем непосредственное является лишь чем-то положенным и снятым.

Однако природный элемент, хотя и в снятом виде, еще составляет определенность особенных сил и, поскольку он включается в образ самосознательных индивидуумов, становится обильным источником случайных определений. Определение времени—год, разделение на месяцы— составляет столь важный момент в образах конкретных

139

богов, что были даже попытки, например у Дюпюи51, превратить их в календарных богов. Даже в сфере духовных богов многообразно отразилось созерцание рождения, возникновения и гибели, имеющие место в природе. Но, будучи возведенными, в самосознательный образ этих богов природные определения выступают как случайные и превращаются в определение самосознателъной субъективности, благодаря чему теряют свой смысл. Справедливо было бы добавить, что в поступках этих богов ищут так называемые философемы. Например, Зевс вместе с богами двенадцать дней пировал у эфиопов, повесил Геру между небом и землей и т. д. Подобные представления, как и бесконечное множество, любовных приключений приписываемых Зевсу, имеют, безусловно, свой первоисточник в некотором абстрактном представлении, относящемся к природным отношениям, природным силам к закономерному и существенному началу в них, и должны, следовательно, изучаться в соответствии с этим. И в то же время эти природные, отношения низведены до случайностей, так как они не сохранили свою чистоту, и превращены в формы, носящие субъективный человеческий характер. Для свободного, самосознания все эти природные определения уже не имеют никакого значения.

Другим источником случайных определений является само духовное, духовная индивидуальность и ее историческое развитие. Бог открывается человеку в его собственной судьбе или в судьбе государства, и это становится событием, которое рассматривается как действие, благосклонность или враждебность бога. Это дает бесконечное многообразное, хотя и случайнее, содержание: какое-либо событие, счастье или несчастье становятся божественным деянием и служат для того, чтобы ближе и подробнее определить поступки бога. Подобно тому, как иудейскому бог дал народу его землю, вывел его предков из Египта, так и греческий бог выступает как причина всего того, что произошло с народом и что этот народ рассматривает как божественное или же как самоопределение божественное.

Затем надо принять во внимание также место и время, где раньше всего возникло осознание какого-либо бога. Этот момент происхождения, ограниченный определенный местом и временем и связанные с веселым нравом греков является источником множества прекрасных историй.

Наконец, свободная индивидуальность богов является главным источником многообразного случайного содержа -

140

ния, которое им приписывается. Хотя они еще не выступают как бесконечная, абсолютная духовность, тем не менее, они представляют собой конкретную, субъективную духовность. Как таковые, они имеют не абстрактное содержание и обладают не одним каким-нибудь свойством, но объединяют в себе множество определений. Если бы они обладали только одним свойством, последнее представляло бы собой лишь нечто абстрактно внутреннее или простое значение и сами они были бы лишь аллегориями, то есть выступали только в качестве конкретно представленных. Но в конкретном богатстве своей индивидуальности они не ограничены каким-либо одним направлением и не связаны только с одним исключительным свойством, могут свободно проявлять себя в любых, но тем самым произвольных и случайных направлениях.

До сих пор мы рассматривали формирование божественного, как оно обосновано в себе, то есть в индивидуальной природе божеств, в их субъективной духовности, и их случайном появлении в определенном месте и времени, или как оно происходит путем непосредственного превращения природных определений в свободную субъективность. Теперь следует рассмотреть это формирование со стороны того, как оно производится сознанием. Эго явление божественных сил, явление для другого, а именно для субъективного самосознания, в восприятии которого оно осознается и получает форму.

в. Явление и восприятие божественного

Образ, который получает бог в своем явлении и обнажении в конечном духе, имеет две стороны, а именно она проявляет вовне, благодаря чему происходит разделение и различие. Оно определяется таким образом, что имеют место две стороны явления, из которых одна принадлежит богу, а другая—конечному духу. Сторона, принадлежащая богу, есть его самооткровение, самообнаружение; с этой стороны самосознание обладает только пассивным восприятием. Способ этого обнаружения имеет ми преимущественно в мысли, вечное дано и может быть познано, но не устанавливается произволом отдельного человека. Сон, пророчество—такие проявления. Греки знали все формы подобного проявления. Так, например упавший с неба идол, или метеор, иди же гром и

141

молния выступают как явления божественного. В качестве такого явления в виде первого и еще смутного возвышения сознанию выступает также шум деревьев, тишина леса, в которой чувствуется присутствие Пана.

Так как эта ступень представляет собой лишь ступень первой свободы и разумности, то духовная сила проявляется или внешним образом, и тут выступает природной сторона, которой еще отягощена эта точка зрения, или если силы и законы, возвещающие о себе индивидуум через его внутренний мир, являются духовными и нравственными, то они существуют потому, что существуют, и неизвестно, откуда они берутся.

Явление есть теперь граница обеих сторон, которые оно разделяет и в то же время связывает друг с другом. Но в сущности имеет место деятельность обеих сторон, истинное постижение которой представляет собой большую трудность. Эта трудность возникает также и позднее, в представлении о благости бога. Благодать просветляет человеческое сердце, она есть дух бога в человеке, и, когда она действует, человек может рассматриваться как пассивный — действие благодати не есть его собственная деятельность. Но в понятии эта двойная деятельность должна быть постигнута как единая. На рассматриваемой ступени это единство понятия еще не установлено, и сторона продуктивной деятельности, присущая также субъекту, выступает как самостоятельная таким образом, что субъект с помощью сознания создает явление божественного как свое произведение.

Именно самосознание постигает и объясняет первоначально абстрактное, будь то внутреннее иди внешнее, придает ему образ и делает его значимым в качестве божества.

Природные явления, то есть непосредственное, внешнее, не суть, однако, проявления в том смысле, что сущность есть лишь некоторая мысль внутри нас, подобно тому как мы говорим о силах природы в их проявлениях. В самих природных предметах, объективно в них как таковых, пет ничего, что делало бы их проявлениями внутреннего; как природные предметы они существуют только для нашего чувственного восприятия, и для него они — не проявления всеобщего. Так, например, в свети как таковом нет ничего, что обнаруживалось бы как мысль, всеобщее; напротив, мы должны прорвать природ -

142

ную оболочку, за которой скрывается мысль, внутреннее начало вещей.

Природное, внешнее в самом себе, в своей внешности должно быть положено как снятое, как явление, чтобы оно имело смысл и значение в качестве выражения и органа мышления и всеобщего. Мысль должна быть дана созерцанию, то есть то, что открывается, есть, с одной стороны, чувственный образ, а то, что воспринимается, есть и то же время мысль, всеобщее. Это необходимость, которая должна являться божественным образом, то есть выступать в наличном бытии как необходимость в непосредственном единстве с ним. Это положенная необходимость, то есть налично сущая, существующая в качестве простой рефлексии внутри себя.

Фантазия является тем органом, с помощью которого самосознание формирует внутренне абстрактное или внешнее, выступающее сначала как непосредственно сущее, и полагает его в качестве конкретного. В этом процессе природное теряет свою самостоятельность и низводится до знака живущего в нем духа, являя в себе только его.

Свобода духа здесь еще не выступает как бесконечная свобода мышления, духовные сущности еще не мыслятся; если бы человек выступал как мыслящее начало, так, чтобы чистое мышление составляло его основу, то , для него существовал бы лишь единый бог. Но человек точно так же не находит свои существенные определения как налично данные, непосредственные природные образы, он создает их для представления, и это созидание, как нечто среднее между чистым мышлением и непосредственным созерцанием природы, есть фантазия.

Таким образом, боги суть продукты человеческой фантазии и имеют конечное происхождение: их создают поэты, Музы. Эту конечность они имеют в себе, ибо они конечны по своему содержанию и распадаются в силу ее особенности. Они являются изобретением человеческого духа не по своему разумному в себе и для себя содержанию, но по той форме, в которой они выступают как боги. Они созданы поэтическим воображением, по но не выдуманы. Правда, в противоположность наличному они суть продукты человеческой фантазии, но в качестве существенных образов, так что продукт этот осознается в то же время как нечто существенное.

143

Так следует понимать высказывание Геродота, Гомер и Гесиод создали грекам их богов52. То же самое можно сказать и о любом жреце и умудренном опытом старце, который должен был в природном усмотреть изъявление божественного и сущностных сил и истолковать его.

Когда греки, стоя у тела мертвого Ахилла, слушали шум моря, вышел Нестор и дал этому следующее толкование: это Фетида оплакивает сына. Подобно этому во время чумы Калхант говорит, что разгневанный на греков Аполлон навлек на них это бедствие. Это истолкование означает формирование природного явления, придание ему образа божественного деяния. Именно так истолковывается и внутреннее: у Гомера, например, Ахилл хочет обнажить свой меч, но овладевает собой и сдерживает свой гнев; это внутреннее благоразумие есть Пал - лада, сдерживающая гнев. Из этого толкования возникло бесчисленное количество привлекательных сказаний и бесконечное множество греческих мифов.

С каких бы сторон мы ни рассматривали греческий принцип, мы видим, что он проникнут чувственным и природным моментами. Боги, выступающие из необходимости, ограниченны и потому еще несут на себе печать природного, выдавая тем самым свое происхождение из борьбы с природными силами. Они открываются самосознанию еще посредством внешнего явления, а фантазия, формирующая это явление, еще не проистекает из чистого мышления. Теперь мы должны остановиться на том, каким образом этот природный момент полностью преображается в прекрасный образ.

г. Прекрасный образ

божественных сил

В абсолютной необходимости определенность сведена лишь к единству непосредственности: «это так». Но тем самым отброшены определенность, содержание и устойчивость, и свобода души, которая придерживается этого созерцания, состоит лишь в том, что она придерживается бессодержательного «есть». Но налично сущая необходимость дана непосредственному созерцанию, а именно как природное наличное бытие, которое в своей определенности возвращается в свою простоту и представляет в себе само это возвращение. Наличное бытие,

144

представляющее собой только этот процесс, выступает свободе, иначе говоря, определенность дана как отрицательность, как рефлектированная в себя и погружающаяся в простую необходимость; эта соотносящаяся с собой определенность есть субъективность.

Реальностью этого процесса налично сущей необходимости является духовный, человеческий образ. Он представляет собой чувственное и природное наличное бытие, и следовательно, существует для непосредственного восприятия, и в то же время он является простой необходимостью, простым соотношением с собой, благодаря чему он всецело возвещает мышление. Любое прикосновение, любое внешнее обнаружение непосредственно разлагайся, растворяется и переплавляется в простое тождество; оно по существу есть проявление духа.

Нелегко понять эту связь, то, что основным определением и понятием здесь выступает абсолютная необходимость, а реальность, благодаря которой это понятие становится идеей,—человеческий образ. Понятие вообще должно существенно обладать реальностью. Это определение заключено уже в самой необходимости, так как она представляет собой не абстрактное бытие, а нечто в себя и для себя определенное. Эта определенность, так как в то же время является природой, внешней реальностью, оказывается теперь возвращенной в простую необходимостъ, так что последняя и изображается в этой широте чувственного. Только в том случае, когда уже необходимость, а дух составляет божественное начало, оно созерцается целиком в элементе мышления. Здесь же еще остается момент внешней созерцаомости, которой, однако, представляется простая необходимость. Это относится прежде всего к человеческому образу, ибо он есть образ духовного и только в нем реальность для сознания может быть возвращена в простоту необходимости.

Жизнь вообще есть эта бесконечность свободного наличного бытия, и в качестве живого она представляет собой ту субъективность, которая реагирует на непосредственную определенность и полагает ее тождественно с собой в ощущении. Но жизнь животного, то есть наличное бытие и выражение его бесконечности, имеет лишь, ограниченное содержание, погружена только в отдельные состояния. Простота, в которую возвращена эта определенность, является ограниченной и лишь формальной;

145

и содержание не соответствует этой форме. У мыслящего человека, напротив, даже в его отдельных состояниям выражается духовное; это выражение позволяет понять, что человек даже в том или ином ограниченном состоянии возвышается над ним, остается у себя и выступает как свободный. Легко различают, животным или человеческим образом удовлетворяет человек свои потребности. Человеческое — это тот аромат, который распространяется на всю его деятельность. Кроме того, у человека есть не только содержание простой жизненности, но в то же время бесконечный круг высших проявлений, деятельностей и целей, само содержание которых является бесконечным, всеобщим. Таким образом, человек есть та абсолютная рефлексия в себя, которую мы имеем в понятии необходимости. Собственно, физиология должна была бы понять человеческий организм, человеческий облик как единственно соответствующий духу; в этом отношении она сделала еще весьма мало. Еще Аристотель высказал мысль, что только человеческая организация является образом духовного; тем самым он указал на недостаток учения о переселении душ, согласно которому телесная организация человека есть лишь нечто случайное53.

Но отдельный реальный человек в своем непосредственном наличном бытии содержит в себе еще момент непосредственной природности, выступающей как нечто случайное и преходящее, отпавшее от всеобщности. Эта сторона конечности выступает как дисгармония между тем, чем человек является в себе, и [тем], чем он является в действительности. Не на всех чертах и сторонах отдельного человека лежит печать простой необходимости: здесь смешаны эмпирическая единичность и выражение простого внутреннего начала, так что идеальность природного, свобода и всеобщность затемнены условиями чисто природной жизни и множеством отношений, вызываемых нуждой. С этой стороны, где в человеке проступает нечто другое, явление не соответствует образу, простой необходимости; необходимости соответствует то, что печать всеобщности, простой необходимости накладывается на его наличное бытие во всех его чертах и частях (и что Гёте удачно назвал значительностью как характерной особенностью классических произведений искусства),— необходимо, чтобы образ был задуман только в духе, рождался только из него, при его посредстве, то

146

есть был идеалом и художественным произведением. Это нечто более высокое, чем произведение природы; правда, говорят, что произведение природы имеет перед ним преимущество, ибо оно создано богом, тогда как произведение искусства — только человеком. Как будто природные предметы в свою очередь не обязаны своим существованием непосредственно природным конечным вещам — семени, воздуху, воде, свету — и как будто божественная сила живет только в природе и не живот в сфере человеческого, в царстве духовного! Напротив, если произведения природы развиваются только при условии наличия внешних и случайных для них обстоятельств и влияния этих обстоятельств, оказываемого на них извне, то в произведении искусства налицо именно необходимость, которая выявляется как внутренняя душа и как понятие внешнего. Необходимость здесь не означает, что предметы существуют необходимо и имеют необходимость своим предикатом; необходимость, напротив, есть субъект, который проявляется в своем предикате, во внешнем наличном бытии.

Если в этом процессе обнаруживается субъективная сторона, так что бог выступает как нечто созданное человеком, то это лишь один момент. Ибо это положенное - бытие бога опосредствовано снятием единичной самости, и поэтому греки могли в Зевсе Фидия созерцать своего бога. Художник создал для них не вообще свое произведение, а подлинное явление существенного, образ налично сущей необходимости.

Итак, образ бога — это идеальный образ; до греков не было истинной идеальности, она не могла уже выступать и после них. Правда, христианское искусство прекрасно, но идеальность не является его последним принципом. Поэтому неправильно указывают на недостаток греческих богов, когда говорят, что они антропопатичны, относя к этому определению конечности и неморальный момент, например любовные истории Зевса, имеющие своим источником древние мифы, которые складывались на основе еще природного созерцания. Главный недостаток состоит не в том, что в этих богах слишком много антропопатического элемента, но в том, что его в них слишком мало. Явление и наличное бытие божественного еще не доходит до непосредственной действительности и непосредственного присутствия в качестве именно этого, то есть в качестве этого человека. Самым

147

истинным и подлинным образом необходимо будет такой, в котором абсолютно для себя сущий дух явит себя как единичное эмпирическое самосознание. Такого определения, вплоть до чувственного «этого», у греков еще нет. Правда, созданный человеком образе, в котором являет себя божественность, имеет чувственную сторону. Но последняя еще настолько податлива, что может быть приведена в полное соответствие с являющимся содержанием. Только в том случае, когда обособление доходит в боге до самых крайних границ и выступает в качестве человека, вот этого эмпирического самосознания, тогда, так сказать, имеет место освобождение от этой чувственной и внешней стихии, то есть в боге обнаруживается обусловленный характер чувственности и ее несоответствие понятию. У греков же материя, чувственность еще не имеет этой формы, скорее, она остается верной своему содержанию. Поскольку бог, хотя он и является духовной, всеобщей силой, происходит из природного начала, постольку природное должно составлять элемент его образа, и это должно проявляться в том, что именно природное есть способ выражения божественного. Бог выступает, таким образом, в камне, и чувственное еще признается соответствующим для выражения бога как такового.

Только когда сам бог являет себя и открывается в качестве этого единичного человека, а дух, субъективное знание о духе как таковом становится :истинным проявлением бога, только тогда чувственность становится свободной, то есть она больше не связана с богом, но обнаруживается как несоответствующая его образу; чувственность, непосредственная единичность пригвождается к кресту. Однако в процессе этого превращения оказывается также, что это освещение (Еntдuвierung) бога, принятие им человеческого образа, есть лишь одна сторона божественной жизни, ибо это освещение и явление себя принимается назад Единым, который, таким образом, впервые выступает как дух для мысли и для общины, а отдельный, существующий, действительный человек снимается и полагается в боге как момент, как одна из ипостасей бога. Только тогда человек, как этот человек, впервые выступает как сущий истинно в боге; явление божественного становится абсолютным, и сферой его проявления становится сам дух. В этом процессе божественной жизни равным образом содержимся как представление иудейской религии, что бог по существу есть толь -

148

ко для мысли, так и чувственность, представленная в прекрасном образе греческих богов, и оба этих момента, как снятые, освобождены от своей ограниченности.

На той ступени, где божественное для своего существенного изображения еще нуждается в чувственном, это божественное выступает как множество богов. Для такого множества характерно то, что необходимость представляется как простая рефлексия в себя; но эта простота ость лишь форма, так как материал, в котором она изображается,— это еще нечто непосредственное, природное, не абсолютный материал—дух. Следовательно, то, что здесь изображено, не есть еще дух как таковой; скорее, духовное наличное бытие обгоняет сознание содержания, ибо последнее еще не является духом.

С.Культ

Культ здесь представляет собой нечто очень многослойное. По своему определению культ есть то, благодаря чему возвышается эмпирическое сознание и человек познает и чувствует присутствие в нем божественного и свое единство с божественным. Если произведение искусства является самооткровением бога, а творческая деятельность человека выступает как полагание этого откровения посредством снятия его особенного знания и особенной воли, то, с другой стороны, в произведении искусства присутствует также снятое бытие человека и бога, как чуждых друг другу. Полагание того, что произведении искусства выступает в себе,— это и есть культ; поэтому он представляет собой отношение, посредством которого снимается внешняя объективность бога по отношению к субъективному знанию и устанавливается тождество обоих. Тем самым, следовательно, снимается внешнее наличное бытие божественного как оторванное от наличного бытия в субъективном духе, и благодаря этому бог погружается в субъективность. Всеобщий характер этого культа состоит в том, что субъект по существу утверждает своего бога.

Моментами культа являются:

а. Настроение

Боги признаны, почитаемы, они являются субстанциональными силами, существенным содержанием природного и духовного универсума, всеобщим. Человек признает

149