Часть 2.

а не нашей души. Если бы этот аргумент действительно имел своей целью доказать, «что идеи, представляющие нам любую вещь вне нас, не являются видоизменениями души», то автор не должен был бы противопоставлять друг Дpyfy утверждения о том, что душа не знает, на какие видоизменения она сама способна, но в то же время знает, какие очертания способно принимать пространство. Антитезис должен был бы заключаться в том, что душа знает, что она способна воспринимать фигуры или движение, не видоизменяясь сама, но не способна воспринимать звук или цвет, не видоизменяясь сама, ибо вопрос здесь состоит не в том, может ли пространство принимать очертания, а душа нет, а в том, способна ли душа воспринимать идею фигуры или иметь ее в себе, не видоизменяясь сама, и не способна ли иметь идею цвета, не видоизменяясь сама. В данный момент я думаю о фигуре, цвете и твердости алмаза, который я видел некоторое время тому назад; я хочу, чтобы мне объяснили, каким образом моя душа знает, что размышление о фигуре, или идея ее, не является видоизменением души, а размышление о цвете или твердости или обладание соответствующими идеями есть видоизменение души. Несомненно, какое-то намерение появляется в моей душе, когда я начинаю думать о какой-то фигуре, о которой я до этого не думал, а также когда я думаю о цвете, о котором до этого не думал. Но мне говорят, что в первом случае речь идет о видении в боге, а во втором — о видоизменении моей души. Но предположим, что в первом случае я вижу в боге; разве между видением и невидением не происходит никаких изменений в моей душе? Следует ли это изменение назвать видоизменением или нет? Ибо когда автор говорит, что видение цвета и слышание звука есть видоизменение души, то может ли это означать что-либо иное, кроме изменения души от невосприятия к восприятию этого звука или цвета? Точно так же если душа видит треугольник, которого она до этого не видела, то что это такое, если не изменение души от невидения к видению независимо от того, видим ли мы эту фигуру в боге или нет? Так почему же это изменение души нельзя назвать видоизменением точно так же, как и в предыдущем случае? Или, более того, какая польза для нас в этом слове в том и другом случае, если это просто новый звук, который не несет в себе нового понятия. Я знаю, что, когда моя душа видит цвет или фигуру, она изменяется, причем это изменение происходит от [состояния] отсутствия в ней того или иного восприятия к [состоянию) обладания таковым. Но когда для того, чтобы объ-

==475

яснить это, мне говорят, что одно из этих восприятии есть видоизменение души, то я всего-навсего узнаю из этого, что моя душа от отсутствия в ней данного восприятия пришла к обладанию им, а это мне было также хорошо известно и до того, как автор стал употреблять слово видоизменение, так что употребление его не позволило мне узнать больше того, что я знал до этого.

49. Я не могу не упомянуть здесь, между прочим, об одном высказывании автора, а именно что «душа знает, что протяженность способна принимать бесконечное количество очертаний через посредство той идеи, которую она имеет о протяженности». И это верно. А далее он говорит, что «нет фигур, которых все люди на основании идеи, которую они имеют о протяженности, не признали бы видоизменениями тела». Приходится удивляться, почему автор вместо выражения видоизменения тела не употребил выражение видоизменения протяженности, поскольку эти видоизменения тела раскрываются через посредство идеи протяженности. Но истина не потерпела бы такого выражения, ибо несомненно, что в чистом пространстве, или протяженности, не имеющем предела, нет никакого различения фигур; в отдельных же телах, имеющих пределы, есть отдельные фигуры, так как простое пространство, или протяженность, будучи само по себе однородным, неделимым, недвижимым, не имеет в себе такого видоизменения, или различения, фигур. Но он говорит, что оно способно; на что же? Принимать в телах очертания всевозможных фигур и величин, без чего невозможно различение фигур в пространстве. Тела, которые являются плотными, разделимыми, ограниченными и подвижными, имеют всевозможные очертания, причем только одни тела имеют их. Таким образом, фигуры являются собственно видоизменениями тел, так как чистое пространство не имеет и не может иметь предела; есть ли в нем тела или их нет, оно все равно продолжает существовать в своем однообразии. Это недвусмысленное утверждение автора столь же недвусмысленно показывает мне, что тело и протяженность суть две разные вещи, хотя значительная часть доктрины автора построена на утверждении, что это одно и то же.

50. Следующий параграф должен показать нам различие между идеями и ощущениями. Автор пишет, что «ощущения не связаны со словами, так что человек, который никогда не видел того или иного цвета или не ощущал тепла, никогда не сможет испытать эти ощущения (sensatins), сколько бы определений Вы им ни давали». Это

==476

справедливо по отношению к тому, что он называет ощущениями (sentiments), и так же истинно по отношению к тому, что он называет идеями. Покажите мне человека, который не получил опытным путем, т. е. видя или чувствуя, идеи пространства или движения, и я тотчас же сделаю так, чтобы человек, никогда не чувствовавший, что такое тепло, только на основании моих слов составил бы себе представление о тепле, подобно тому как человек, никогда не воспринимавший через посредство своих ощущений, что такое пространство или движение, может постичь их на основании чужих слов. Причина, почему мы склонны думать, что идеи, принадлежащие протяженности, приобретаются иным путем, чем другие идеи, состоит в том, что в связи с протяженностью нашего тела мы не можем не различать части в самих себе, и поскольку все необходимое для поддержания жизни сообщается нам движением, то Вы не найдете человека, который опытным путем не приобрел бы этих идей, а также, пользуясь языком, не узнал бы, какими именно словами они выражаются, и это по привычке вызывает их в его душе точно так же, как слова «тепло» и «удовольствие» вызывают в душах тех, кто опытным путем получил их, те самые идеи, которые обычно с ними связаны. Не то чтобы слова или определения могли научить или привнести в душу скорее одно, чем другое, из того, что я называю простыми идеями; но употребление этих слов может возбудить эти простые идеи в тех, кто, получив их опытным путем, знает, что определенные звуки в результате сложившегося словоупотребления связаны с ними в качестве их обозначений.

51. В-четвертых. «Четвертый путь познания,— говорит он,— это познание через предположение, и именно таким путем мы познаем души других людей и чистые духи»; т. е. мы их совсем не знаем, но с вероятностью предполагаем, что такие вещи существуют in re rum natura 15. Мне кажется, этот вопрос выходит за пределы обязанностей нашего автора, ибо в его задачу входит лишь исследование вопроса о том, какие идеи у нас имеются и каким образом мы их получили. Поэтому в данном случае следует, по-моему, рассматривать не то, существуют ли где-либо души людей или чистые духи, а какие идеи о них мы имеем и каким образом мы получили их. Ибо когда он говорит, что мы не можем познать ангелов ни в них самих, ни через их идеи, ни посредством сознания, то что же в таком случае означает слово ангел? Какую идею о нем оно выражает? Или, быть может, оно не является вообще обозначением какой-то

==477

идеи, а есть голый звук без всякого значения? Тот, кто прочитает внимательно седьмую главу его книги, обнаружит, что простые идеи мы имеем лишь постольку, поскольку имеем опыт, и не больше. За пределами этого мы ничего не знаем, даже того, что представляют собой те идеи, которые находятся в нас; мы знаем только, что они являются восприятиями в душе. А как образуются эти восприятия — мы не можем понять.

52. В своих «Разъяснениях о природе идей», с. 535, издание in quarto, автор, касаясь природы идей, пишет, что «он убежден в неизменности идей вещей». Этого я не могу понять, ибо каким образом могу я знать, что изображение какой-либо вещи похоже на эту вещь, если никогда не смогу увидеть то, что оно представляет? Ибо если эти слова не означают, что идеи являются истинными неизменными изображениями вещей, то мне вообще непонятно, для какой цели они существуют. Если же их значение иное, тогда они могут только означать, что та идея, которую я однажды получил, будет оставаться неизменной до тех пор, пока она продолжает повторяться в моей памяти; но если моей душой овладевает другая, отличная от нее идея, она уже не останется прежней. Так, например, идея лошади и идея кентавра, снова и снова повторяясь в моей памяти, будут оставаться неизменными, а это лишь означает, что одна и та же идея всегда будет одинаковой; но ни автор, ни кто-либо другой не могут знать, какая именно из этих двух идей будет являться правильным изображением какой-то существующей вещи.

53. То, что он говорит в своей книге о всеобщем разуме, который просвещает каждого и которому все люди причастны, я понимаю как силу, данную людям для того, чтобы рассматривать имеющиеся у них идеи одну вместе с другой и, таким образом сравнивая их, выявить существующие между ними отношения. Поэтому, если разумные существа, одно на одном конце земли, а другое на другом ее конце, будут одновременно рассматривать дважды два и четыре, то они обязательно придут к выводу, что эти числа равны, т. е. что они являются одним и тем же числом. Правда, такие отношения являются бесконечными, и бог, который знает все вещи и их отношения как таковые, знает их все, и поэтому его знание бесконечно. Люди же в состоянии познавать эти отношения в большей или меньшей степени только тогда, когда они настраивают свои души на рассмотрение какого-то рода идей и на обнаружение промежуточных идей, показывающих отношение тех идей, которые

==478

не могут быть непосредственно сравнены путем сопоставления 16. Но тогда, признаюсь, я не совсем понимаю, что он подразумевает под бесконечным разумом, с которым люди сообразуются. Если он имеет в виду, что люди рассматривают часть тех отношений вещей, которые являются бесконечными, тогда это правильно. Но тогда следует сказать, что это весьма неудачное выражение, и я не могу представить себе, чтобы человек его дарований стал пользоваться им, не вкладывая в него никакого другого значения. Если же он имеет в виду, как он пишет на странице 536, что этот бесконечный и всеобщий разум, которому причастны люди и к которому они обращаются за советом, есть разум самого бога, то я ни в коем случае не могу согласиться с этим.

Во-первых, потому, что, на мой взгляд, мы не можем сказать, что бог вообще рассуждает, так как он зрит все вещи сразу. Но разум [человека] очень далек от такой интуиции; это трудный и постепенный прогресс в познании вещей, осуществляющемся путем сравнивания одной идеи со второй, второй с третьей, а этой в свою очередь с четвертой и т. д., для того чтобы найти отношение между первой и последней из них в этом ряду. Этот процесс состоит в поисках таких промежуточных идей, что могли бы показать нам отношение, которое мы хотим узнать, а эти идеи мы то находим, то нет. Посему этот способ нахождения истины, такой мучительный, неопределенный и ограниченный, свойствен только людям, как существам, разум которых ограничен, но ни в коем случае нельзя предположить, что он свойствен богу. Поэтому разум, или знание, находится в боге. Если после этого говорят, что мы вкушаем от знаний бога или же обращаемся за советом к его разуму, то я не могу согласиться и с этим. Бог дал мне мой собственный разум, и было бы самонадеянно с моей стороны предполагать, что я постиг что-либо божьим разумом, видел его глазами или же разделил с ним его знания. Для меня скорее возможно видеть глазами других людей и понимать, пользуясь разумом другого человека, чем бога, так как между моим разумом и разумом другого человека есть какое-то соответствие, которого нет между моим разумом и разумом бога. Но в том случае если этот бесконечный разум, к которому мы обращаемся за советом, есть в конечном счете не что иное, как те самые бесконечные неизменные отношения, которые заключены в вещах, причем некоторые из них мы пытаемся открыть, то это, конечно, верно, но, на мой взгляд, ненамного приближает

==479

автора к его цели — видению всех вещей в боге и не проливает света на утверждение автора на с. 538, что «если бы мы не видели всех вещей естественным единением наших душ со всеобщим и бесконечным разумом, то мы не могли бы свободно думать о всех вещах».

На с. 539 автор пытается еще раз разъяснить, что такое всеобщий разум, или, как он теперь называет его, порядок. Он говорит, что «бог содержит в себе совершенства всех творений, созданных им или же тех, которые он может создать, умопостигаемым (intelligible) путем». Постигаемым для него самого — это верно, но постигаемым для людей, по крайней мере для меня,— этого я не нахожу, если под выражением «он содержит в себе совершенства всех творений» не имеется в виду, что ни в одном творении нет совершенства большего, чем совершенство бога, или же что в боге больше совершенства, чем во всех творениях, вместе взятых. Поэтому, хотя и правильно то, что автор пишет дальше, а именно что «только благодаря этим умопостигаемым совершенствам бог знает сущность всех вещей», все же ни из этого утверждения, ни из какого-либо другого не может следовать вопреки мнению автора, что эти совершенства в боге, содержащие в себе совершенства всех творений, являются непосредственными объектами души человека, или что они являются такими объектами души человека, что он может видеть в них сущность творений. Я спрашиваю: в каком именно совершенстве бога человек видит сущность лошади или осла, змеи или голубки, болиголова или петрушки? Что касается меня, то, должен сознаться, я не вижу сущности какой-либо из этих вещей в каком-либо совершенстве бога, хотя бы в какой-то мере известном мне, так как я вообще не вижу различимой сущности какого-либо из этих предметов и не знаю, в чем она состоит. Поэтому-то я и не могу понять силу вывода, сформулированного автором следующим образом: «В таком случае абсолютно необходимы и неизменны те умопостигаемые идеи или совершенства, находящиеся в боге, которые представляют нам то, что находится вне бога». Я охотно соглашусь с тем, что совершенства, находящиеся в боге, необходимы и неизменны, но не могу представить себе, что мы можем видеть идеи, постигаемые богом или же находящиеся в разуме бога (нам приходится прибегать к таким выражениям, говоря о боге, так как мы мыслим его на человеческий манер), или что совершенства, находящиеся в боге, представляют нам сущность вещей, находящихся вне бога.

К оглавлению

==480

Насколько мне известно, сущность материи — это протяженность, плотность, делимость и подвижность; но в каком из совершенств бога вижу я эту сущность? Может быть, для другого человека, например для нашего автора, сущность тела совсем иная, и, когда он скажет, как он понимает сущность тела, следует рассмотреть, в каком из совершенств бога он ее видит. Пусть это будет, к примеру, чистая протяженность, тогда идея сущности тела, которую бог имел в себе перед тем, как он сотворил тело, была идеей чистой протяженности. Поэтому, когда бог создавал тело, он создавал протяженность, и тогда пространство, которое до этого не существовало, начало существовать. Признаюсь, я не могу этого понять. Далее говорится, что мы видим в совершенствах бога необходимые и неизменные сущности вещей. Он видит в боге одну сущность тела, а я вижу другую; какая же сущность — его или моя — будет той необходимой и неизменной сущностью тела, которая содержится в совершенствах бога? Или же откуда мы знаем или можем знать, что вообще существует такая вещь, как тело? Ведь мы видим только идеи, находящиеся в боге, а само тело не видим, да, вероятно, и не можем видеть. Как же в таком случае нам известно, что существует такая вещь, как тело, если мы ни в коем случае не можем видеть или воспринимать его нашими органами чувств, которые являются нашим единственным средством для познания существования материальных тел? По говорят, что бог показывает нам идеи в нем самом каждый раз, когда соответствующие тела представлены нашим чувствам. Это gratis dictum 1? и уводит в сторону от вопроса, поэтому я хочу, чтобы мне доказали, что они представлены нашим чувствам. Я вижу солнце или лошадь. Но автор говорит: нет, это невозможно, их видеть нельзя, ибо, будучи телами, они не могут соединиться с моей душой и явиться ей. Но если солнце взошло, а лошадь подведена на соответствующее расстояние и, таким образом, то и другое представляется моему взору, тогда бог показывает мне их идеи в себе самом: и я говорю, что бог показывает мне эти идеи, когда ему угодно, и совершенно не нужно, чтобы эти тела находились перед моими глазами. Когда я думаю, что вижу звезду на определенном расстоянии от меня, а на самом деле я ее не вижу, а вижу только идею, которую бог мне являет, то мне больше хотелось бы получить доказательство того, что действительно на расстоянии миллиона миллионов миль от меня существует звезда, когда я думаю, что я ее вижу, чем когда просто воображаю ее себе. До тех пор пока мне не

==481

докажут, что в комнате находится свеча, при которой я пишу эти строки, предположение, что я вижу в боге пирамидальную идею ее пламени оттого, что свеча находится здесь, будет бездоказательным. А прежде чем доказывать мне, что бог являет мне эту идею по случаю присутствия свечи, нужно сначала доказать, что здесь вообще имеется свеча, а на основе принципов автора этого никогда не удастся сделать.

Теперь рассмотрим утверждение, что мы видим необходимые и неизменные сущности вещей в совершенствах бога. Вода, роза и лев имеют сущности, отличные друг от друга и от всех других вещей; я хочу познать каждую из этих сущностей в отдельности. Признаюсь, я не вижу их ни в боге, ни вне его; и мне хотелось бы знать, в каком из совершенств бога мы видим каждую из них.

На с. 504 мы находим следующие слова: «Очевидно, что совершенства, находящиеся в боге и представляющие уже созданные или возможные существа, отнюдь не равны: так, например, те, что представляют тела, не столь благородны, как те, что представляют духи; даже среди тех, что представляют только тело или же только дух, одни более совершенны по отношению к бесконечности, чем другие. Это можно легко и безболезненно понять, хотя несколько трудно примирить простоту божественного существа с многообразием умопостигаемых идей, которые оно содержит в своей мудрости». Для меня эта трудность непреодолима, и так будет до тех пор, пока я не научусь делать простоту и многообразие тождественными. И эта трудность всегда будет обременять доктрину, которая предполагает, что совершенства бога являются для нас представителями всего того, что мы воспринимаем в творениях. Но тогда таких совершенств должно быть много, причем самых разнообразных, отличающихся друг от друга, как и те идеи, что представляют нам различные творения. А если бы это было так, то выходило бы, что бог формально 18 содержит в себе все различимые идеи всех творений, причем так, что их можно видеть последовательно одну за другой. После всех разговоров об абстракциях такое представление кажется мне почти столь же грубым, как заявление о том, что мы представляем себе эскизы всех картин, нарисованных когда-либо художником и хранящихся у него в чулане, и можем видеть их одну за другой именно в том порядке, в каком художнику заблагорассудится их показать. Но поскольку все эти абстрактные размышления приводят всего-навсего к такому ничтожному выводу, то тем легче

==482

мне примириться со всем невежеством, рассуждая примерно так: бог — это простое существо, всеведущее, ибо он знает все возможные вещи, и всесильное, ибо он может сотворить все возможные вещи. Но как именно он познает или как он творит — мне неизвестно: его пути познания, так же как и пути творения, непостижимы для меня; а если бы это было иначе, то я не считал бы его богом, обладающим знаниями более совершенными, чем мои. К этому же выводу склонен, как мне кажется, прийти и автор, когда он заканчивает приведенную выше мысль словами: «...многообразие умопостигаемых идей, которые бог содержит в своей мудрости». Тем самым он как бы помещает это многообразие идей в душу или мысли бога, если можно так выразиться, и тогда трудно становится понять, каким образом мы можем видеть их; и уже не помещает их в существо бога, где их можно увидеть как отдельные вещи, существующие в нем.

16*

==483

00.htm - glava26

ЗАМЕЧАНИЯ К НЕКОТОРЫМ КНИГАМ Г-НА НОРРИСА, В КОТОРЫХ ОН ОТСТАИВАЕТ МНЕНИЕ ОТЦА МАЛЬБРАНША О НАШЕМ ВИДЕНИИ ВСЕХ ВЕЩЕЙ В БОГЕ

[1.] Есть люди, которые думают, что они раскрыли природу идей, заявив, что «мы видим их в боге» *, как будто мы понимаем, что такое идеи в божественном разуме, лучше, чем что такое идеи в нашем собственном разуме, или как будто природа идей становится нам понятнее, когда нам говорят, что «непосредственным объектом нашего познания» являются «божественные идеи, всеобъемлющая сущность бога, частично представленная или явленная» **. Выходит, что вопрос стал ясен и не осталось никаких трудностей, после того как нам сказали, что наши идеи — это божественные идеи, а божественные идеи являются в свою очередь всеобъемлющей сущностью бога. Предполагается, что нам так же хорошо известно, что такое божественные идеи, как дважды два — четыре, и будто совершенно достаточно сказать, что наши идеи — это божественные идеи, чтобы удовлетворительно их объяснить, а понятие божественная сущность яснее и понятнее для нас, чем что-либо другое, о чем мы мыслим. Кроме того, считают, будто совсем нетрудно понять, каким образом божественные идеи являются сущностью бога.

2. Меня обвиняют в том, что я «не объяснил» и «не дал определения природы наших идей» ***. Под словами «дать объяснение природы идей» не имеется в виду, что я должен помочь людям познать их идеи, ибо, я думаю, никто не может вообразить, будто какие-либо членораздельные зву-

См. Беглые мысли о книге, названной «Опыт о человеческом разумении», написанные Джоном Норрисом, м[агистром] и[скусств1, ректором Ньютоновского колледжа в Соммерсетшире, в прошлом члена совета колледжа Всех Святых, в письме к другу и напечатанные в конце книги «Христианская святыня, или Рассуждения о блаженстве нашего господа и спасителя Иисуса Христа». Лондон, 1690 с 30

* Там же, с. 31. *** Там же, с. 3.

==484

ки, которые буду произносить я или кто-либо другой, могут помочь кому-нибудь узнать, что представляют собой его идеи, т. е., другими словами, его восприятия, лучше, чем он сам знает и воспринимает их, чего вполне достаточно для его утвердительных и отрицательных суждений о них. Под словами «природа идей» понимаются здесь поэтому их причины и то, как они производятся в душе, т. е. в каких изменениях души состоит восприятие, а на этот вопрос, уверяю вас, не может ответить ни один человек. В доказательство я не только обращаюсь к опыту, которого было бы уже достаточно, но добавляю также тот довод, что никто не может объяснить изменения, происходящие в какой-либо простой субстанции мы можем познавать только изменения сложных субстанций, которые происходят путем перемещения частей. Эти люди говорят нам, что наши идеи — это божественные идеи, или всеобъемлющая сущность бога, которую душа иногда видит, а иногда нет. Я спрашиваю этих людей: какие же изменения происходят в душе в результате видения? Ведь именно в этом состоит затруднение, заставляющее меня задать вопрос.

Не трудно объяснить, какое различие находит в себе человек между состоянием, когда видит ноготки и когда он их не видит, и об этом нет надобности спрашивать; у него появилась теперь идея, которой раньше не было. Трудность заключается в том, чтобы объяснить, какие изменения произошли в его душе и какие изменения происходят в ней, когда она видит то, чего она не видела до этого, будь то «божественная идея» в разуме бога или же, как представляют себе люди невежественные, ноготки в саду. Оба предположения сводятся к одному и тому же, ибо и то и другое — вещи, внешние душе до тех пор, пока она не станет обладать этим восприятием. Когда же душа станет им обладать, я желал бы, чтобы мне объяснили, что представляет собой изменение в душе, если не то, что мы в простоте своей определяем как обладание восприятием, которого за момент до того не было. А это есть лишь не что иное, как разница между восприятием и невосприятием, разница, с которой, как с фактом, все согласны. В чем же именно она заключается, не знает, насколько мне известно, ни та, ни другая сторона, с той лишь разницей, что у одних хватает скромности сознаться в своем неведении, другие же делают вид, что им это известно.

3. Отец Мальбранш говорит: «Бог творит все вещи самыми простыми и легкими способами». В своем труде «Разум и религия» г-н Норрис поясняет это следующим

==485

образом: «Бог никогда не творит чего-либо напрасно» *. Можно легко согласиться как с тем, так и с другим, но каким образом могут они примирить этот свой принцип, на котором построена вся их система, с искусным строением глаза и уха, не говоря уже о других частях тела? Если бы восприятие звуков и цветов зависело исключительно от присутствия объекта, дающего всемогущему случайный повод явить душе идеи фигур, цветов и звуков, тогда тонкое и искусное строение этих органов оказалось бы ненужным, поскольку и солнце днем, и звезды ночью, и видимые предметы, окружающие нас, и бой барабана, и человеческий говор, и изменения, производимые в воздухе громом, равно являлись бы как слепому и глухому, так и человеку с совершенным зрением и слухом. Всякий, кто хотя бы немного разбирается в оптике, не может не восхищаться замечательным строением глаза, причем не только разнообразием и тонкостью частей глаза, но и его приспособленностью к рефракции, позволяющей рисовать образ предмета на сетчатке. Если же [допускать, что] глаз не принимает никакого участия в производстве этого изображения в душе согласно обычному способу причинно-следственной связи, то люди будут вынуждены признать, что его работа излишня и что одно лишь присутствие самого предмета дает повод богу явить душе ту идею в ней самой, которая в равной мере доступна и тому, у кого gutta serena ', и самому остроглазому из ныне живущих людей. Но (возражают мне) нам неизвестно, каким образом с помощью какого-либо естественного действия можно произвести идею в душе: и поэтому (интересное заключение!) бог, творец природы, не может произвести ее таким образом. Как будто для всемогущего невозможно сотворить что-либо иначе, чем таким способом, который мы должны и способны постичь. А ведь человек, который больше, чем кто-либо удовлетворен своим всеведущим разумом и которому так хорошо известно, как именно бог воспринимает, а человек мыслит, не в состоянии объяснить взаимодействие частей даже у низших существ, у неорганизованных тел.

4. «Восприятие универсалий» также доказывает, что все существа являются нашей душе и что это может про-

Д. Норрис, м[агистр] и[скусств], член совета колледжа Всех Святых в Оксфорде. Разум и религия, или Основания и мерила набожности, выведенные из природы бога и природы человека. В нескольких рассуждениях. С упражнениями в набожности, применительно к каждому рассуждению. Лондон, 1689, ч. И, рассужд. II, § 17, с. 195.

==486

исходить лишь благодаря существованию бога, так как все •«созданные вещи единичны» *. Разве не все существующие вещи единичны? Если это так, тогда скажите, что не все созданные вещи, а все существующие вещи единичны; а если это так, то обладание какой-либо общей идеей не означает, что все предметы представлены нашей душе; но это происходит из-за того, что люди мало еще рассмотрели, в чем состоит всеобщность. Состоит же она лишь в поедставлении, отвлекающемся от частностей. Идея окружности диаметром в один дюйм, где бы и когда бы она ни существовала, будет представлять собой все окружности диаметром в один дюйм, и это путем отвлечения от времени и места. Эта идея будет представлять также и все окружности любой величины, если она будет абстрагироваться также от частной величины и сохранять в себе только отношение равного отстояния окружности от центра во всех ее частях.

5. Мы имеем «отчетливую идею бога» **, благодаря которой мы ясно отличаем его от творений. Но я опасаюсь, что с нашей стороны было бы самонадеянностью сказать, что у нас есть ясная идея о нем, как он есть в самом себе.

6. Что касается аргумента, что «мы имеем идею бесконечного до того, как у нас появляется идея конечного», потому что, «когда мы постигаем бесконечное существо, мы постигаем его как существо, не думая о том, конечно оно или бесконечно» ***, то я прошу предварительно решить, не допускается ли здесь ошибка смешения приоритета в познании и приоритета в природе.

7. «Бог сотворил все вещи для себя» (for himself), поэтому «мы видим все вещи в нем». И это называется доказательством. Как будто все вещи не были бы сотворены для бога и человечество не имело бы такого же основания восхвалять его, если бы оно воспринимало вещи каким-либо иным путем, а не видением их в нем, которое говорит о боге не больше, чем другой способ, и посредством которого и один из миллиона не постигает его больше, чем те, кто думают, что они воспринимают существующие вещи посредством своих чувств.

8. Если бы бог создал душу и дал ей солнце, предположим, в качестве ее идеи «или непосредственного объекта познания, тогда оказалось бы, что бог создал эту душу дл

Разум и религия..., ч. Ц, рассужд. II, § 19, с. 197.

* Разум и религия..., ч. II, рассужд. II, § 20, с. 198. *** Там же, § 21, с. 198.

==487

солнца, а не для самого себя» *. Это утверждение предполагает, что те, кто видит вещи в боге, в то же самое время видят также и бога и тем самым доказывают, что их души сотворены для бога, так как они имеют его в качестве «непосредственного объекта познания». Но здесь я должен сослаться на обыденный опыт: разве верно, что каждый человек всякий раз, когда он видит что-либо, видит и воспринимает одновременно бога, и не вернее ли будет сказать о людях, каждую минуту видящих какой-либо предмет, что бог присутствует не во всех их мыслях? «Однако,— говорит Норрис,— когда душа видит его творения, она некоторым образом видит и его» **. Это некоторым образом никоим образом не разъясняет утверждения, что все создано для бога, для его идеи, или его непосредственного объекта познания. Если человек вырос в темнице и воспринимал предметы, окружавшие его, при очень слабом свете, почти при его отсутствии, то совершенно справедливо, что возникшей у него идеей об этих предметах он обязан солнечному свету. Но если человек никогда не слышал о солнце и не думал о нем, то можно ли сказать, что идея солнца является «его непосредственным объектом познания» или же что «его душа была сотворена для солнца»? А именно так обстоит дело с большей частью человечества; много ли есть людей, которые, получив известное представление о боге то ли по традиции, то ли на основании умозаключений, имеют идею о нем в своей душе каждый раз, когда они думают о какой-либо иной вещи?

9. Но если предпосылка, что мы «созданы для бога», непременно доказывает, что мы должны «видеть все вещи в нем», то она в то же время доказывает, что мы и наполовину не сотворены для него, поскольку наш автор сам признал, что в боге мы не видим иных идей, кроме идей числа, протяженности и сущности, а это не составляет и половины тех идей, которые вмещает в себя душа человека.

10. «Эти простые сущности вещей суть не что иное, как сама божественная сущность, рассмотренная в связи со своим выражением, как представляющая или являющая нам вещи в их многообразии, а они в свою очередь многообразно повторяют ее или причастны ей» ***; это и есть, по его словам, идеи ****. Если мы попробуем сформулировать эту мысль простыми и понятными словами, то она будет

Там же, § 22, с. 199.

* Разум и религия..., § 23, с. 200.

** Разум и религия..., ч. I, рассужд. V, § 19, с. 82. **** Там же, § 20.

==488

звучать так: бог всегда властен сотворить любую вещь, которая не заключает в себе противоречия. Ему известно также, что мы можем сделать (what we [he?] can do). Но какое это имеет отношение к тому, что идеи в боге суть реальные существа, видимые нами? Бог извечно знал, что он может создать камешек, гриб и человека. Были ли эти отличные друг от друга идеи частью его простой сущности? В таком случае можно подумать, что мы очень хорошо знаем сущность бога и употребляем слово простой, которое охватывает всевозможные многообразия надлежащим образом. Но бог знал, что он может создать такие существа; поэтому куда же мы можем поместить идеи этих существ, которые он видел, как не в его собственную сущность. Там эти идеи существовали eminenter 2, и, таким образом, они являются сущностью бога. Там и сами вещи существовали eminenter, и поэтому все творения, как они в действительности существуют, являются сущностью бога. Ибо если конечные реальные существа одного рода — а нам говорят, что именно таковы идеи,— являются сущностью бесконечного бога, тогда и другого рода конечные существа — творения — также могут быть сущностью бога. Но такой ход рассуждений мы позволим себе только тогда, когда сможем утверждать, что познали все, даже познание бога и способы его познания!

11. «Сущности вещей, или идеи, существующие в боге» *. В боге существует множество идей, и, таким образом, в простой сущности бога фактически существует такое же многообразие идей, сколь многообразны и творения, причем все они являются реальными существами и отличвсг'^ друг от друга. Если скажут, что это означает, что бог может создать их и знает об этом, то разве не это же самое говорят и все другие? Если это означает нечто большее, но не показывает нам, что это бесконечное число реальных различимых существ в боге и является самой его сущностью, то разве эта теория лучше, чем теория о том, что бог есть не что иное, как вселенная? Разница лишь в том, что в первом случае теория прикрывается такими невразумительными выражениями, как сосуществование простоты и многообразия в сущности бога. Однако те, кто не хотел бы, чтобы о них подумали, что они чего-то не знают, делают бога подобным себе самим; ведь в противном случае они не стали бы говорить, как это делают, о «душе бога и об идеях в душе бога, способных представлять все возможное бытие» **.

Разум и религия..., § 21, с. 83. ** Там же, ч. I, рассужд. V, § 30, с. 92, 93.

==489

12. «Эти всеобщие естества, являющиеся прямым объектом науки, должны быть найдены в божественном естестве, а следовательно, только в боге мы познаем всю ту истину, которую знаем» *. Следует ли из этого, что существует всеобщее естество? А разве может какая-либо вещь, существующая где-то или как-то, быть не единичной, а какой-то другой? Думаю, что нельзя отрицать, что поскольку в божьей власти создавать в нас идеи, то бог может передать эту власть кому-либо другому, или же, если выразить это иными словами, сделать ту или иную идею результатом какого-то воздействия на наше тело. В этом нет противоречия, а следовательно, это возможно. Но Вы скажете, что Вам непонятно, каким именно путем это делается. Если Вы будете упорно придерживаться правила, что это не может быть сделано потому, что Вам непонятно, как именно это осуществляется, то Вы должны будете отрицать, что бог в состоянии сделать нечто только потому, что Вам непонятно, каким именно путем он производит в нас какую-либо идею. Если видимые предметы видимы только благодаря тому, что бог являет их идеи нашим душам по случаю наличия этих предметов, то что мешает всемогущему явить идеи этих предметов слепому человеку? Ведь эти предметы, будучи поставлены перед его лицом на таком же расстоянии от его глаз и при такой же освещенности, как перед зрячим, являются, если следовать этой теории, такими же случайными причинами, как и для зрячего? Однако при этом равенстве случайных причин у зрячего возникает идея, а у слепого нет, причем так бывает всегда, а это заставляет нас предполагать нечто большее, чем наличие случайной причины в виде предмета.

13. Далее, если бы воздействие света на наш глаз было лишь случайной причиной видения, то бог, создавая такое искусное строение глаза, действовал отнюдь не простейшим путем, ибо он мог бы вызывать видимые идеи в тех случаях, когда свет попадает на веки или лоб.

14. Внешние предметы, даже будучи налицо, не всегда являются случайными причинами. Человек, долгое время находившийся в комнате, наполненной приятными запахами, перестает чувствовать их, хотя в комнате по-прежнему много цветов. Если же после непродолжительного отсутствия он вернется туда, то снова почувствует их запах. Человек, который из яркого солнечного света попадает в комнату с задернутыми шторами, сначала ничего в комна-

Там же, ч. II, рассужд. II, § 30, с. 206.

К оглавлению

==490

те не видит, в то время как те, кто находятся там некоторое время, ясно видят его и все предметы. Вряд ли можно объяснить какое-либо из этих явлений тем, что бог создает эти идеи по случайным причинам. В то же время это различие ощущений можно легко объяснить, если мы скажем, что идеи возникают в нашей душе благодаря воздействию предмета на наши органы чувств.

15. Если спросить, привходят ли идеи света и цветов в душу при посредстве глаз или нет, то все говорит в пользу первого предположения, ибо те, у кого нет глаз, никогда не имеют этих идей. Точно так же, если спросить, предназначил бог или нет, чтобы определенное видоизмененное движение волокон, или духов, в зрительном нерве возбуждало или производило, или причиняло, назовите, как вам нравится, эти идеи, то все говорит в пользу утвердительного ответа, поскольку там, где нет такого движения, нет и такого восприятия, или идеи. Надеюсь, что авторы не станут отказывать богу в привилегии по своему усмотрению сообщать движению такую силу. Эти движения, говорят они, случайная, Ь не действующая причина. Они не могут быть ею, ибо тогда мы были бы вынуждены утверждать, что бог наделил движение в оптическом нерве силой, способной воздействовать на него самого, но не в состоянии наделить его силой, способной воздействовать на душу человека. Если это так, то данное движение по предначертанию бога может воздействовать на него самого, на непреходящий бесконечный дух, и напоминать ему, когда именно он должен воздействовать на душу человека, являя ей ту идею о том или ином цвете, которая находится в нем самом. Бесконечный вечный бог является, несомненно, первопричиной всего, источником всякого бытия и всякой силы. Но именно потому, что все сущее от бога, разве не может существовать что-то другое, кроме самого бога? И следует ли из этого, что поскольку первоначально вся сила принадлежала только ему, то даже часть ее не может быть сообщена его творениям? Утверждать это означало бы установить весьма узкие границы силе бога, и, претендуя увеличить ее, на деле мы свели бы ее на нет. Что, по-Вашему, было бы наиболее совершенным проявлением силы (насколько мы можем это понять, спрашиваю я), создать такую машину, например часы, которые ходили бы и били без всякой помощи часовщика лишь благодаря хорошо устроенному механизму, или же такие часы, которые сами не бьют, и, когда стрелка указывает на определенный час, часовщик должен сам двенадцать раз ударить по колоколу? Ни один меха-

==491

низм, созданный богом, не может действовать сам по себе. Почему? А потому, что творения его бессильны: они не могут ни двигаться самостоятельно, ни делать что-либо другое. А как же тогда понять все то, что мы повседневно наблюдаем? Разве окружающие нас творения бога ничего не совершают? Нет, они являются случайными причинами для бога, побуждающими его создавать в нас определенные мысли и движения. Творения не могут создать в человеке никакой идеи, никакой мысли. Каким же образом в таком случае он воспринимает и мыслит? Бог по случаю какого-то движения в глазном нерве являет его душе цвет ноготка или розы. Откуда возникло это движение в его глазном нерве? По случаю движения частиц света, попавших на сетчатку, бог производит движение в нерве, и так далее. Таким образом, о чем бы ни думал человек, мысль его создается богом, будь то неверие, сетование или богохульство. Душа не делает ничего; душа человека только зеркало, которое получает идеи, являемые ей богом, и именно в тот момент, когда бог являет их ей; в течение всего процесса мышления человек совершенно пассивен.

16. Человек не может пошевелить ни рукой, ни языком, он не обладает никакой силой; и только по случаю желания человека бог приводит их в движение. Человек хочет, он делает что-то; или же бог по случаю чего-то, что сам же он ранее сделал, создал в человеке это желание и это действие 3. Такова гипотеза, которая разъясняет сомнения и приводит нас в итоге к религии Гоббса и Спинозы, превратив все, даже мысли и волю человека, в непреодолимую фатальную необходимость. Ибо, что бы ни было первоисточником мышления и воли — непрерывное движение вечной всетворящей материи или же всемогущее нематериальное существо, которое, положив начало материи и движению, продолжает его, следуя случайным причинам, которые оно также само создало,— для религии и морали это одно и то же. Мы должны знать, каким образом все возникает и существует, и вот нам дают решение этого вопроса, устранив с нашего пути все трудности. Но, быть может, нам лучше сознаться в нашем невежестве, чем брать на себя смелость пускаться в такие рассуждения о едином боге (Holy one of Israel), порицая других лишь за то, что они не осмеливаются быть такими же невеждами, как мы.

17. Идеи могут обладать реальным существованием (may be real beings), хотя и не быть субстанциями, так же как движение реально существует (is a real being), хотя и не является субстанцией. Вполне возможно, что идеи

==492

в нас зависят от движения и тем или иным образом являются результатом движения, поскольку они так быстротечны, что, как я уже указывал, трудно и почти невозможно удержать в нашей душе надолго одну и ту же неизменную идею, если предмет, который производит ее, не представлен нашим чувствам. Из этого предмета проистекает то самое движение, которое сначала произвело ее, а когда продлевается движение, может продлиться и идея.

18. Прошу поэтому меня извинить, если я признаюсь, что знаю о наших идеях лишь то, что они являются восприятиями, которые мы испытываем в самих себе. Скучный, не философский способ, примененный мной для исследования их возникновения, простирается лишь настолько, насколько позволяют мне опыт и наблюдение, в которых мое слабое зрение не идет далее ощущения и рефлексии.

19. Истина * заключается только в положениях. Основанием истины является отношение между нашими идеями. Познание истины есть восприятие отношения между нашими идеями в том виде, в каком оно выражено.

20. Неизменность сущностей заключается в нашем предположении, что одни и те же звуки передают одни и те же идеи. Если бы это было принято во внимание, то мы бы избежали данной ученой дискуссии.

21. Все, что существует, будь то в боге или вне бога, единично**.

22. Если бы не высказывалось положений, не было бы ни истины, ни лжи, хотя основанием неизменности истины *** в одних и тех же положениях, когда бы они ни были высказаны, является одно и то же отношение между одними и теми же идеями.

23. Что удивительного в том, что одна и та же идея **** всегда должна быть одной и той же идеей? Ибо все, что здесь подразумевается,— это что слово треугольник всегда будет иметь одно и то же значение.

24. «Я желаю знать *****, что представляют собой вещи, уготованные богом для тех, кто любит его». Следовательно, я уже кое-что знаю о них, хотя они таковы, что «не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку» 4.

25. Если «все вещи действительно представлены моей

См. Разум и религия..., ч. II, рассужд. II, § 29, с. 204. ** См. там же, § 30, с. 206. *** См. там же, § 32, с. 207.

*** Там же, § 33, с. 208, 209.

**** Разум и религия..., § 34, с. 210.

==493

душе», почему же я не знаю все вещи отчетливо (distinctly)?

26. Тот, кто рассмотрит * силу таких способов выражения, как: «я хочу это иметь — пожалуйста, дайте мне это»; «она испугалась змеи и, дрожа, убежала», легко поймет, как значение слов «желание» и «страх», а также всех других слов, означающих понятия, созданные умом [intellectual notions], может быть объяснено с помощью слов, обозначающих чувственное.

27. Какое бы иное решение ни подсказывал нам опыт, однако, исходя из данной гипотезы 5, мы должны сказать: единообразие идей, присущих разным людям, когда они употребляют такие слова, как «слава», «поклонение», «религия», есть ясное доказательство того, что «бог явил их душам ту часть идеального мира, которая обозначена данным знаком».

28. Странно! Мы знаем, что истина едина, а оказывается, что, чем больше мы познаем ее, тем более единообразными становятся наши суждения о ней! **

29. Это доказывает, что в основе истины лежат всегда неизменные отношения одних и тех же идей. Разные идеи, с которыми мы когда-то познакомились, могут быть воскрешены нами в памяти, и, таким образом, они представляются нам тогда, когда нам угодно; знание же их отношений, т. е. знание того, что мы можем о них утверждать или отрицать, не всегда присутствует в нашей душе; даже после исследования мы часто упускаем истину. Но немало случаев, когда нашим душам или совсем не представляются, или же не присутствуют там постоянно ни идеи, ни истина.

И мне кажется, что с моей стороны не будет пренебрежением по отношению к автору, если я выражу сомнение в том, что его душе когда-либо представлялись или же при всем его желании когда-либо представятся те идеи или истины, которые были у г-на Ньютона, когда он писал свою книгу 6.

30. В данном разделе *** автор высказывает предположение, что разум бога нам лучше известен, чем наш собственный. Но этот аргумент нельзя принимать без улыбки, и его стоит, пожалуй, изложить так: божий разум и наш сходны; то, что он видит, он видит благодаря идеям в его собственной душе; поэтому то, что мы видим, мы видим благодаря идеям, находящимся в наших душах.

Там же, § 35, с. 211-213. ** Там же, § 36, с. 214. *** Разум и религия..., § 37, с. 215.

==494

31. Эти высказывания* не могут служить доказательством того, что «впоследствии мы увидим все вещи в боге». В нашей загробной жизни будут существовать предметы, а у нас будет тело и органы чувств.

32. Когда мы смотрим здесь сквозь завесу нашей смертной плоти, является ли он непосредственно нашему духу?

33. Думать о чем-либо ** — значит созерцать именно данную идею. Идея бытия вообще есть идея бытия, абстрагированного от всего того, что может ограничить его или свести к какому-то низшему виду. Таким образом, человек, который всегда думает о бытии вообще, никогда не думает о каком-то особом виде бытия, если только он не может мыслить о нем, одновременно и уточняя, и не уточняя его. Но если он полагает, что мыслит о бытии вообще всякий раз, когда он думает о том или ином отдельном бытии или роде бытия, то он при этом, конечно, может всегда мыслить о бытии вообще, пока не сможет найти способа мыслить ни о чем.

34. Бытие вообще — это бытие ***, абстрагированное от мудрости, доброты, силы и какой-либо определенной длительности; у меня возникает точно такая же истинная идея о бытии, когда эти элементы исключаются из него, как и в том случае, когда из моей идеи исключают протяженность, место, плотность и подвижность. Поэтому если бытие вообще и бог есть одно и то же, то у меня создается истинная идея о боге, когда я исключаю из этой идеи силу, доброту, мудрость и вечность.

35. Можно подумать, что нет разницы **** между утверждениями: «человек сам освещает свой жизненный путь» и «он не видит вещи в боге». Человек может быть просвещен богом, хотя для этого он вовсе не должен «видеть все вещи в боге».

Завершение этих беглых мыслей должно быть отложено до другого времени.

Отс, 1693 г.

Джон Локк

См. там же, § 38, с. 216, 217.

* Там же, § 39, с. 217, 218.

** См. Ра.зум и религия..., § 40, с. 219.

*** Там же, § 43, с. 223.

==495

ИССЛЕДОВАНИЕ МНЕНИЯ ОТЦА МАЛЬБРАНША О ВИДЕНИИ ВСЕХ ВЕЩЕЙ В БОГЕ

(AN EXAMINATION OF PИRE MALEBRANCH'S OPINION F SEEING ALL THINGS IN GOD)

Для второго издания «Опыта...» Локк предполагал подготовить спе11иальную главу, содержащую критический разбор основных философских положений Никола Мальбранша (1638—1715), французского философа, объективного религиозного идеалиста и главного представителя окказионализма. В письме к У. Молинё от 28 марта 1693 г. Локк сообщал: «Я обнаружил, что некоторые объясняют происхождение наших идей с помощью гипотезы Мальбранша о видении всех вещей в боге. У меня есть намерение добавить новую главу, в которой я исследую эту гипотезу. Полагаю, что я смогу выдвинуть против нее некоторые положения, которые очень ясно покажут ее слабость. Но я так мало склонен к спорам, что еще не принял окончательного решения».

Новой главы для «Опыта...» Локк не написал, но в 1694 г. набросал отдельный небольшой трактат на тему критики в адрес Мальбранша. В письме к Молинё от 26 апреля 1695 г. Локк сообщал: «Я исследовал мнение отца Мальбранша относительно видения всех вещей в боге и, к моему удовлетворению, показал пустоту, непоследовательность и невразумительность этого способа объяснения человеческого разума». Однако, вновь сославшись на свою нелюбовь к спорам, а также на отсутствие у него личной неприязни к Мальбраншу, Локк не стал публиковать этот трактат. После смерти Локка он был напечатан в первом собрании его посмертных работ (1706). На русском языке трактат был впервые опубликован в «Избранных философских произведениях» Д. Локка в переводе А. А. Френкина, осуществленном по изданию: The Works of John Locke, a new edition..., ==532

vol. IX. Для настоящего издания текст сверен Е. С. Лагутиным по изданию: The Works of John Locke. Philosophical Works..., vol. II.

' Т. е. Мальбранш. Полное название работы — «De la recherche de la vйritй oщ l'on traite de la nature, de l'esprit, de l'homme et de l'usage qu'il doit faire pour йviter l'erreur dans les sciences» — «О разыскании истины, где идет речь о природе, духе, человеке и о том, как надлежит поступать, дабы избежать ошибок в науках» (рус. пер.: Мальбранш Н. Разыскания истины, т. 1—2. СПб., 1903—1906). Это основное произведение Мальбранша, в котором изложена его философская система. Оно вышло в свет в Париже в 1674—1675 гг. (окончательный вариант был опубликован в 1712 г.). Цитируя Мальбранша, Локк дает свой собственный, иногда несколько сокращенный перевод его высказываний на английский язык. В настоящем издании трактата переводчик, а затем и сверщики стремились сохранить особенности Локкова прочтения французского оригинала. Поэтому было сочтено нецелесообразным заменять цитаты текстом соответствующих мест из русского издания работы Мальбранша. Сопоставление с французским оригиналом (по парижскому изданию 1945 г.) имело целью только избежать искажения смысла при двойном переводе через «промежуточный» язык..—441.

2 Довод к незнанию (лат.) — одна из ошибок в доказательстве, согласно формально-логической их классификации.—441.

3 Локк, вероятно, имеет в виду различные точки зрения, существовавшие тогда в картезианстве. —441.

4 Перипатетическую концепцию чувственного восприятия не принимали ни Локк, ни Мальбранш, но, разумеется, исходя из различных философских оснований. —444.

5 См. также «Элементы натуральной философии», гл. XI.—445.

6 См. прим. 22 к кн. II «Опыта...».— 447.

7 Локк, вероятно, имеет в виду момент материалистического сенсуализма, имевшийся в теоретико-познавательных взглядах Аристотеля. Об этом моменте В. И. Ленин писал: «Нет сомнений в реальности внешнего мира» {Ленин В. И. Пола. собр. соч., т. 29, с. 327).—448.

8 См. прим. 73 к с. 170.-456.

9 Эминентно (лат.) — схоластический термин, означавший высшую степень реальности. —458.

10 См.: Рим. l, 20.-461.

11 Речь идет об ответе Мальбранша его критикам, который был опубликован им в Париже под названием «Eclaircissements sur les livres De la Recherche de la vйritй» ( «Разъяснения к книге «О разыскании истины»»). Мальбраншу пришлось отражать нападки и слева, со стороны ортодоксальных картезианцев, и справа, со стороны догматических католиков (Боссюэ, Фенелон и др.).— 463.

12 Это доказано (лат.).—463.

13 Т. е. издания в соответствующую часть типографского листа.—466.

14 Имеется в виду «Опыт о человеческом разумении».— 472.

15 Здесь: в природе всего сущего (лат.).— 477. 16 См. об этом подробнее гл. II кн. IV «Опыта...».—479.

17 Сказано без достаточных оснований (лат.).—481.

18 Здесь формально значит через посредство схоластических «форм», т. е. «действительно», «реально», поскольку в перипатетической философии действительность проистекает из форм, а не из материи.— 482.

==533

ЗАМЕЧАНИЯ К НЕКОТОРЫМ КНИГАМ Г-НА НОРРИСА, В КОТОРЫХ ОН ОТСТАИВАЕТ МНЕНИЕ ОТЦА МАЛЬБРАНША О НАШЕМ ВИДЕНИИ ВСЕХ ВЕЩЕЙ В БОГЕ

(REMARKS UPON SOME OF MR. MORRIS'S BOOKS, WHEREIN HE ASSERTS F. MALEBRANCHE'S OPINION F OUR SEEING ALL THINGS IN GOD)

Через несколько месяцев после выхода в свет первого издания «Опыта...» англиканский богослов Джон Норрис (1657—1711), горячий приверженец Мальбранша и кембриджского платоника Генри Мора, приложил к своей книге «Christian Blessedness, or Discourses upon the Beatitudes of our Lord and Savior Jesus Christ» («Христианская святыня, или Рассуждения о блаженстве господа нашего и спасителя Иисуса Христа») небольшой трактат «Cursory Reflexions upon a Book called «An Essay concerning Human Understanding»» («Беглые мысли о книге, названной «Опыт о человеческом разумении»»). Это была исторически первая атака на «Опыт...» в английской печати. Норрис нападал на учение Локка об идеях внешнего опыта и отстаивал теорию врожденных идей и учение Мальбранша о видении всех вещей в боге. Спустя три года (в 1693 г.) Локк написал свои «Замечания...» против «Беглых мыслей...» Д. Норриса, а также против еще одной работы последнего, которая называлась «Разум и религия» (1689). Опубликованы «Замечания...» Локка были спустя полтора десятилетия после его смерти, в 1720 г. Отметим, что в письме к Джону Антони Коллинзу (1676—1729), своему другу и единомышленнику, от 21 марта 1704 г. Локк критиковал также сочинение Норриса «Опыт теории идеального, или интеллигибельного, мира» (Лондон, 1704), показав полную бездоказательность утверждений этого богослова.

Перевод «Замечаний...» на русский язык был сделан А. А. френкиным по изданию: The Works of John Locke, a new edition..., vol. X, и опубликован во втором томе «Избранных философских произведений» Д. Локка. Для настоящего издания текст заново сверен Е. С. Лагутиным по изданию: The Works of John Locke. Philosophical Works..., vol. II.

1 Здесь: темная вода (лат.); имеется в виду болезнь глаз аыауроз — слепота без видимых наружных изменений глаза.—486.

2 См. прим. 9 к с. 458. -489.

3 Локк противопоставляет свою точку зрения, согласно которой человек обладает волей и относительной свободой выбора, окказионалистской концепции Мальбранша и Норриса. Далее Локк критикует наряду с Мальбрашпем Гоббса и Спинозу, объединяя всех этих мыслителей только в одном отношении — все они занимали фаталистическую позицию.—492.

4 См. прим. 73 к с. 170.—493.

5 Т. е. из философского учения Мальбранша.—494.

6 См. прим. 1 к с. 8.—494