Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки



Декарт: образ философа в образе эпохи.1994. (Солонин Ю.Н.)

Солонин Ю.Н.

Декарт: образ философа в образе эпохи.1994

Фишер К. История Новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение. — СПб.: Мифрил, 1994. — 560 с.-С.503-523.

ДЕКАРТ: ОБРАЗ ФИЛОСОФА В ОБРАЗЕ ЭПОХИ

Настоящее послесловие не содержит в себе намерения подвергнуть критическому анализу книгу Куно Фишера в свете достижений и точек зрения современного картезиоведсния, хотя и не уклоняется от некоторых оценок этой работы. Интересующиеся положением дел в этой области могут обратиться к работам, например, Я. А. Ляткера, Г. П. Матвиевской или В. В. Соколова*.

Современная картезиана насчитывает тысячи публикаций и продолжает постоянно пополняться. Приближающееся 400-летие со дня рождения основателя научного рационализма, вероятно, вызовет новую вспышку интереса к ученым трудам и философии Декарта, что подтверждают вес его предыдущие юбилеи. Надо признать, что, занимая известное место в ряду этих публикаций, книга Куно Фишера не стала эпохальным сочинением, В этом смысле она решительно уступает его работам, которые посвящены Канту и Гегелю и встреча с которыми ожидает читателя в недалеком будущем. Как и данная книга, они входят в ряд монографий, образующих «Историю новой философии», прообразом которой были соответствующие университетские чтения. В этом качестве сводный труд Фишера, посвященный истории европейского философского рационализма, не является новинкой в немецкой традиции XIX века. За два десятилетия до появления его первых томов Шеллингом были прочитаны «мюнхенские лекции» (1827), вышедшие затем под заглавием «К истории новейшей философии». Как и позднее Фишер, Шеллинг выделяет преимущественно рационалистическую тенденцию как профилирующую линию философии Нового времени, практически оставив в стороне английский эмпиризм и ограничившись его уничижительными характеристиками. Но на этом сходство между двумя изложениями, пожалуй, и заканчивается. В отличие от фишеровских, лекции Шеллинга не вылились в отдельные

В. В. Соколов. Философия духа и материи Рене Декарта. —В кн.: Р. Декарт. Сочинения а двух томах. Т. 1. М-, 1989, с. 3-76; Я. А. Ляткер. Декарт. М., 1975; Г. П. Матвиевская. Рене Декарт. М., 1976.

503

Ю. Н. Солонин

монографии. Их назначение было иным. Шеллинг выступил не историком философии in sensu stricto, а решительно интерпретирующим философом, который обозревает процесс философствования, обеспечиваемого мощью и потенциями разума, до той фазы, у порога которой оно обнаруживает бессодержательность и смысловую пустоту рационалистических форм, оскудение сил умствования, находящего основания только в самом себе. Рационалистическую философию в таком понимании он именует негативной философией, противопоставляя ей не эмпирическую, как «-позитивную» («открытие» О. Конта еще впереди), а философию откровения и мифологии, ставшую финальной точкой его собственной эволюции. История новейшей философии, таким образом, становится модусом обоснования нового философского видения, достигаемого «не просто новым методом или измененными усмотрениями отдельных материй, а изменением в самом понимании философии»*. История рационализма, по Шеллингу, становится историей заблуждения и историей его преодоления на пути выработки высшего понятия философии. Во Франции и Англии философия утратила почву, подверглась вырождению, философов заменили естествоиспытатели, и только в Германии она нашла свое истинное отечество.

Ставя перед собой задачу создать панораму новой европейской философии, Куно Фишер, конечно, не мог руководствоваться, как Шеллинг, подобным возвышенно-эгоистическим самоутверждением. За ним не было того философского приобретения, которое давало бы для этого хотя бы самомалейшее право. Разумеется, как всякий серьезно думающий университетский преподаватель философии, в начале своей карьеры он занялся построением собственной системы, но сколько-нибудь серьезного значения она не приобрела, сыграв роль специфической цитаты, по которой относят Куно Фишера к кафедральным философам гегелевской линии с существенно кантианскими модификациями. Но, возможно, это обстоятельство позволило ему более широко и беспристрастно рассмотреть панораму новой философии, обратив внимание на присущие ей самой внутренние механизмы «самодвижения», без того налета телеологизма, который ей придал Шеллинг. Уже одним этим было заложено основание будущего успеха исследований К. Фишера. Успех был обеспечен добротностью, наложившей отпечаток на всю работу автора и на ее результаты. На книгах Фишера

* F. W. J. Schelling. Zur Geschichte der neueren philosophie. Munchener Vorlesungen. Leipzig, 1975, S, 9.

504

Декарт: образ философа в образе эпохи

воспиталось не одно поколение образованных людей Европы, и прежде всего немцев: в Германии фишеровский труд был признан лучшим курсом по истории новой философии. Философию Гегеля, к примеру, чаще знали именно «по Куно-Фишеру», как говорили прежде в России, нежели по трудам самого корифея диалектики, что с лихвой удовлетворяло академическим требованиям и позволяло притязать на основательность философской учености. Известное значение имело внимание автора к биографии и к личности каждого философа, оживившей, насколько это возможно было для тогдашней техники интеллектуального биографизма, суховатый схематизм историко-философской конструкции гегелевского толка. Что касается книги о Декарте, то и в ней он заявляет себя знатоком своего предмета, тем более что Германия обязана ему трудами по изданию переводов Декарта, а картезповедение — обнаружением в германских научных архивах ряда источников, относящихся к судьбам философии Картезия. Фишеровский «Декарт», как и другие сочинения, составившие «Историю новой философии», дает прекрасный случай познакомиться с той техникой историко-философской реконструкции, которая господствовала в академической науке Германии с середины XIX века и в известном смысле служила эталоном. Генетически эта методология, как отмечено, восходила к гегелевским представлениям о сущности и структуре развития философской мысли, оставляющей без внимания все то, что не является моментом необходимого полагания и обнаружения идеи, то, в чем она себя не проявляет в процессе своего саморазвития. Логический схематизм и рациональная спекулятивность — таковы существенные моменты этого типа историзма. В какой-то мере они свойственны и методологии Куно Фишера. Их следы можно ощутить в завершающих частях исследования о Декарте, где проблема последующей судьбы его учения представлена как необходимый процесс исчерпания тенденций, содержащихся в каждой из сторон противоречий картезианской системы.

«Декарт, родоначальник современного рационализма, — мыслитель XVII века*. Этой стандартной фразой, кажется, ничего не сказано или выражена слишком обычная мысль: каждый человек, велик он или мал в своих делах, дитя своего времени. В баналиэи-рованном содержании этого топоса заглох первичный существенный смысл. Только человек с притуплённым культурно-историческим мышлением или тот, кто воспринял историзм как простую естественную упорядоченность во времени событий, фактов, жизней, остается безразличным к содержавшемуся в нем намеку на

505

Ю. И. Солонин

культурно-смысловую физиогномику, манифестируемую понятием эпохи. Его воображение отказывается восстанавливать продуктивно-понимающую связь между типом эпохи и типом соответствующей ей личности. Древность он склонен измерять величинами времени, оставаясь невосприимчивым к истории как конструкции культурных эпох, в которой время как физическая абстракция перестает иметь сколько-нибудь существенное значение. Культурное время вводит иную метрику жизни. Подобно тому как наш современник может быть бесконечно далек от нас, поскольку пребывает погруженным в иной и чуждый нашему опыту культурный массив с недоступной нам социокультурной традицией, так и, наоборот, человек — безразлично, художник он, мыслитель или политический деятель — отделенный от нашей жизни десятилетиями и веками, может оказаться сплетенным с нею интенсивной связью живого соучастия и продуктивной включенности.

Декарт вошел в мир четыре столетия тому назад и уже не покидает его, оставаясь активным творческим источником нашей умственной жизни. Наше восприятие его трудов, строя мысли, в значительной степени —личности подчиняется тому же принципу неопосредованности, который определеяет коммуникацию людей, структурно сопричастных единому жизненному миру. Как всякий создатель программных начинаний фундаментального характера, Декарт не столько приобщил нас к великим истинам, сколько конструктивно определил строй нашего мышления. Время, внося коррективы в структуру нашего дискурса, не изменило принципиальных характеристик кода, организующего нашу рациональность. В известном смысле мы все картезианцы. И в этом качестве мы обречены разделять также его заблуждения и ошибки. Критики Декарта, особенно ньютонианцы всех наций, даже его соотечественники, подобно Вольтеру, неутомимо поставляли все новые свидетельства несостоятельности научных положений картезианской физики. Иногда эти суждения носили окончательный резолютивно-императивный характер, как бы закрывали вопрос, как у В. И. Вернадского: «Картезианская физика оказалась столь же далекой от исторически добытой человеком физики, так же мало вела к ней, так же была груба по сравнению с природным явлением, как мало способствовали его признанию грубые физические аналогии Бэкона»*. И, однако, эти «ошибки» понятны нам, ибо это ошибки уже нашего мышления, а не линия аристотелевой физики

В. И. Вернадский- Избранные труды по истории науки. М., 1981, с. 222.

506

Декарт: образ философа а образе эпохи

или натуральная магия ХШ-ХУ веков. Они — в логике уже нашего дискурса.

В приведенной цитате замечательно это соединение двух имен, которыми маркировано начало новой эры — духовного переворота, выведшего Европу на новые пути научного и общественного развития. «XVII век — великий век в истории человечества. В этот век впервые выступила наука как реальная сила его истории. Это — век создания новой философии, новой математики, нового опытного знания. Они порвали с древней, вековой традицией средневековой науки и философии, с древней философией**. Это тоже свидетельство В. И. Вернадского, который — вот оно, противоречие! — уточняя, углубляет его: «Творцы новой философии того времени — Бэкон, Декарт... были широкообразованными учеными, находившимися на уровне естествознания и математики своего времени; некоторые из них, как Декарт... являлись творцами нового»**.

Как совместить эти суждения? Не ошибается ли их автор? Устранить возникающие недоумения невозможно, не обратившись к рассмотрению самой физиономии XVII века, породившего людей с новыми мыслями, с новыми поступками, которые в то же время были отягощены старыми предрассудками, не преодолели инерцию прежнего культурного поведения. Противоречия этой физиономии суть противоречия образа жизни и мыслей людей этого века. Создавая новый научный метод, формулируя новые принципы познания и руководства ума, отцы новой науки открыли возможность совершенно особого видения мира, воспользовавшись ею сами и побуждая это сделать других.

Существенной стороной этого метода было то, что процедуры и приемы научного познания объявлялись не зависящими от личности и ее субъективных характеристик свойствами универсального ума, которым, тем не менее, наделен обыкновенный человек. Коль скоро это так и они явно сформулированы, то, будучи усвоенными, они неизбежно должны вести к истине всякого, кто ими руководствуется, вне зависимости от возможных особенностей индивидуального ума.

Открытие нового знания превращалось в регулярный и непрерывный процесс, ибо Книга Природы тем и отличается от книг

В. И. Вернадский. Начало и вечность жизни. — В кн.: он оке. Жизнеописание. Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. М., 1993, с. 318.

В. И. Вернадский. Избранные труды.., с. 220. 507

Ю. Н. Солонин

откровения, что в ней изложены законы правильно устроенного мира, к которому принадлежит и сам человек. Правильность действий его ума подчинена общему закону, на котором зиждется Природа, а не которому противостоит. Поэтому ни авторитет, ни предыдущий — неподтвержденный — опыт не имеют ни малейшего значения в делах истины. Для всех, кто встал на этот путь познания, приобщившись тем самым к «республике ученых», приняв ее научную этику, стало нормой не цитирование авторитетных текстов, а поиск доказательств и проверка уже приобретенных знаний в бесчисленных вариациях новых опытов и видоизменениях теоретических задач. Переписка ученых того времени пестрит известиями о новых результатах и опытах, приведших к ним, формулировками математических задач, предлагаемых для решения, и все это сопровождается скрупулезным изложением процедур и условий, при которых они были получены, или доказательствами, обеспечившими необходимый результат. Знание открывало себя миру, снимало с себя покров таинственности, в который оно любило наряжаться прежде в трудах герметиков и оккультистов. И открывалось в важнейшей и сокровеннейшей части, показывая всякому, как достигаются его истины, — то есть демонстрировало пружины научного мышления. И как скоро это было усвоено, критический аргумент с неизбежностью был использован и в отношении самих творцов новой науки. Тогда и стало обнаруживаться, что в фактической части наличного знания не все, что ими сделано, соответствует тем критериям, которые они сами же утверждали. Независимость научного мышления — вот один из главных результатов их реформаторства.

Многое в научном наследии Декарта не получило подтверждения и просто оказалось ложным. Его физика оказалась не в состоянии противостоять ньютонианству, хотя в критику картезианства время вносит смягчающие поправки. Но и в своих заблуждениях Декарт, как было сказано, нам понятен, ибо это издержки того образа мышления, того логического стиля, которые свойственны и нам. Мы принадлежим к тому интеллектуальному универсуму, принципы которого сформулировал Декарт (по крайней мере, он был в этой области одним из первых и значительнейших деятелей) и на котором покоятся современная наука и наша цивилизация. Может быть, поэтому публикации, посвященные Декарту, далеки от напыщенно-высокопарного объективизма, которым мы обычно удостаиваем корифеев прошлого — как своего рода знаком, отмечающим их историческую важность, но и исчерпанность

508

Декарт: образ философа в образе эпохи

и неприемлемость для настоящего и будущего. Наоборот, с ним широко спорят, его опровергают и у него вновь открывают положительные идеи, с ним вступают в диалог, — и при всем том по отношению к Декарту невообразима даже непроизвольная фамильярность, ибо мерка гениальности, которой он был измерен в свое время, и ныне не может быть применена к решительному большинству тех, кого наша снисходительная эпоха почтила своим признанием.

Как было замечено выше, труды, посвященные Декарту, с трудом поддаются учету, а если принять во внимание их дискуссионный заряд и интерпретационные интенции, это должно показаться странным по меньшей мере в двойном отношении. Одна из главных тем публикаций — феномен Декарта. В нем закончена какая-то интригующая загадка. Действительно, какой интерес может представлять человек, стремившийся в жизни следовать максиме скептйко-стоического счастья — прожить ее незаметно? А он этот принцип упорно претворяет в реальность. В его жизни царит рассудочная предусмотрительность — и только ради того, чтобы пользоваться досугом, также очень напоминающим античную формулу otium, как возможностью предаться свободному размышлению и созерцанию. Насколько в такой жизненной позиции выразились буржуазный индивидуализм и новое понимание свободы, прикрытые, как это часто случалось в те времена, античным образцом поведения, —судить не нам. Интересно другое. Знакомства с этим замкнутым, чуждающимся славы и известности человеком ищут многие. Еще до публикации своих сочинений он становится признанным научным и философским авторитетом. Его совета в делах познания и жизни хотят сильные мира сего. Это несомненное свидетельство проявления новой формулы организации культуры, в которой интеллект и порождаемое им общее состояние умов начинают играть ведущую роль. Это начало того общественного порядка, прежде всего во Франции, при котором приобрело характер безусловной догмы старое и довольно бессодержательное по своей прямой сути суждение — «Мнения правят миром». Тот, кто их создает, в каком-то смысле становится господином. Это время становления и расцвета салонов; начинают цениться меткое слово, острый анекдот, запечатлевающий нравы общества; возникает мемуаристика как субъективный жанр, построенный на самовыражении и свободном суждении об окружающих. Не случайно Людовик XIV будет озабочен тем, чтобы все наиболее известные люди его царствования были связаны с его двором и зависели от него.

509

Ю. И. Солонин

Известен анекдот о том, как в присутствии герцога Сен-Симона, о котором было известно, что он ведет дневники и пишет мемуары, все стремились говорить умно и вести себя значительно. Конечно, это факты истории тривиализирующегося ума в структуре чопорной повседневности. Декарт мало ответственен за вульгарную утилитаризацию человеческого рацио, но он, несомненно, не только стоял в начале умственной революции, приведшей к возникновению инструментального разума, но и сам был ее движителем. Его авторитет и влияние непосредственно сказывались в довольно узком кругу ученого сообщества. При жизни прямых сторонников его теории и философии было немного. Внешне этому способствовали подозрения в его католической неортодоксальности, равно как и внесение его сочинений в знаменитый Index prohibitorum запрещенных книг. Но слава ученого и учителя жизни за ним уже утвердилась. На последний момент, кажется, недостаточно обращают внимания. Секуляризация мысли, достигшая решительного успеха именно в условиях умственной революции XVII века, породила любопытное явление. Вековечную христианскую традицию иметь личного духовника, наставника в делах веры и совести, владетельные и знатные особы начинают дополнять общением со светилами науки, внимая их суждениям о делах естественных и мирских. Появляется как бы двойник стандартной фигуры духовника, человек вполне светский и общественно признанный. В этом качестве мы знаем Лейбница, Эйлера, большинство энциклопедистов, из англичан —Локка. Не смог уклониться от этой роли и Декарт, несмотря на явную тягостность ее для его натуры. Интересно, что большое воздействие на становление типа светского духовника оказали женщины. Они проявляют необыкновенную предприимчивость и настойчивость, стремясь привлечь избранный объект к выполнению этих обязанностей. В мире, потерявшем духовное единство и вынужденном распределять личность между двумя центрами жизни — новым светским и традиционным сакральным, значимые стили поведения и организации новой жизни формируются по образцу и формам старой, более привычной. Каприз шведской королевы Христины оказался роковым в жизни Декарта. Такова жертва, принесенная наукой на ее путях к общественному признанию, первоначально вынужденному пройти этап наставничества.

Еще одно замечание о характере картезианы. Публикации, составляющие ее, несколько «странны» также своим содержанием и характером, а именно своей, так сказать, научно- и философско-герменевтической установкой. Эту установку мы бы не восприняли

510

Декарт: образ философа в образе эпохи

как странность, если бы речь шла о «темном» писателе, философе мистического склада, натурфилософе, не вполне отвыкшем от эзотеризма эпохи средневековья и Возрождения; таких можно было в изобилии встретить и в позднейшие времена — вспомним о натурфилософах Германии конца XVIII — первой трети XIX века. Но ведь следует помнить, что имеется в виду мыслитель, заложивший фундамент строгого научного стиля мышления, рационализма, на основ, естественного света ума, ясных отчетливых представлений, лишенных двусмысленности и неопределенности. Сочинения Декарта, в чем может убедиться каждый даже по переводам, представляют собой образцы ясности и четкости выражений. Если иметь в виду языковую культуру, то следует напомнить, что к Декарту авторитетно возводят начало прославленного прозрачного французского литературного языка и особенно французской научной прозы, получивших развитие в классицизме, и в литературе XVIII века. Что же подлежало выяснению в том, что собой свидетельствовало эту ясность? Ответить на этот вопрос не так-то просто.

Вернадский, которого мы уже цитировали, видел неудачи естествознания XVII века — в силу которых, главным образом, последующая физика пошла по иному пути, проложенному Ньютоном и наукой XVIII века, — в том, что оно покоилось не столько на действительном опыте, верность которому провозглашалась, а на «построениях пансофического, пангеометрического или иного характера», оказавшихся слишком узкими и односторонними, чтобы вместить в себя все богатство и сложность природного объекта. Итак, фиксируется противоречие между философскими постулатами и тем материалом, который предоставляет живой научный опыт. Следовательно, требует выяснения соотношение теоретического принципа и факта, а в пределах теории — выяснение философских предпосылок, особенно неявных, и рациональных компонентов собственно научного происхождения. Это постоянные темы методологии и философии науки всего последующего времени, особенно развившейся в XX веке. В отношении учения Декарта они стоят так же остро, как и в отношении любого другого значащего теоретика науки. Давно отмечено, что рационалистические предубеждения Декарта, связанные с его верой в естественную силу разума, не раз побуждали его к дедуцированию там, где требовалось обращение к опыту, т. е. к наблюдению, эксперименту. Да и сама рационалистически трактуемая интуиция нередко оказывала скверную услугу и плохо оправдывала возлагавшиеся на нее надежды.

511

Ю. И. Солонин

Перечень заблуждений Декарта относительно фундаментальных физических вопросов, равно как и обсуждение этих заблуждений, приводится довольно часто". Их начали перечислять еще при его жизни. В числе регистраторов Фонтенель и Вольтер, Мопертюи, Лейбниц и сам Ньютон, нередко в неявной форме, и др. Укоры справедливы по большей части: не делал или слишком мало делал опытов; не открыл с помощью своего естественного света разума ни одного важного закона природы, в противоположность Галилею, Гюйгенсу, Ньютону. Выяснению сути дела посвящены приводимые нами работы о Декарте, поэтому мы оставляем в стороне обсуждение этих претензий. Ясно одно — что Декарт сформулировал физическую теорию, развивающую концепцию природы (картину мира), альтернативную ньютоновской натурфилософии. Она оказалась более спекулятивной, более отягощенной метафизическими предпосылками, чем того требовал предмет и тем более дух нового естествознания. Ньютон опирался на более развитую теорию эксперимента; хотя прошло немного времени, но он жил уже в несколько ином научном климате, успевшем существенно критически осмыслить картезианскую натурфилософию. Правда и то, что, не придав математически четкую формулировку основным физическим принципам, так прославившим Ньютона, Декарт, однако, знал их или подразумевал (принцип инерции, принцип относительных), что доказывается современными знатоками вопроса. Владея тем, что сделал Декарт, можно было идти вперед смелее, мыслить точнее.

Но спор не закончен. Один из выводов относительно развития научного знания заключается в том, что оно всегда альтернативно. В тени господствующей, победившей и утвердившей себя научной парадигмы прозябает одна, но чаще несколько программ, обычно третируемых как ненаучные, но только в силу того, что они строятся на иных принципах, иных интерпретациях и на иной совокупности фактов. Научное движение идет вперед не только как реализация потенциала господствующей научной традиции (вспомним парадигму Т. Куна), но и как неявная дискуссия с оппонентами за ее пределами. Теневые программы нередко хранят третируемые положения, в критический момент за требуемые и составляющие материал, из которого в научной революции формируется новая концепция науки. Едва ли можно безоговорочно согласиться с В. И. Вернадским в том, что ньютонианство победило картезианизм

А. Копре. Ньютон и Декарт. — В кн.: он же. Очерки истории философской мысли. М., 1985.

512

Декарт: образ философа в образе эпохи

окончательно или что Кант безусловно принял и философски освоил Ньютона. Это так и не так*. Современные исследования показывают, что концепция Декарта, его космология чреваты идеями, которые отнюдь не беспочвенны с точки зрения современных проблем физики и астрофизики. Фундаментальные теории никогда не опровергаются окончательно и не теряют своего значения в абсолютном смысле. В таком понимании сути дела заключен мотив, побуждающий вновь и вновь обращаться к теоретическому наследию Декарта и как к поучительному опыту истории мысли, и как к резервуару научных идей и догадок. А если присовокупить к этому изменения научного и культурного контекста, порождающего все новые аспекты картезианской мысли и интерпретационные подходы, то становится понятным, что устойчивый интерес к Декарту вполне естественен и закономерен.

Но вернемся к тому, что мы заметили в начале: к мысли о Декарте как человеке XVII века. Эта эпоха — одна из самых примечательных в культурной истории Европы. Едва ли возможно охарактеризовать ее кратко. Приведем только некоторые факты, свидетельствующие о ее исключительности. В важнейшей для того времени сфере общественной жизни — религиозной — произошел важный сдвиг. После замечательных успехов протестантизма в предыдущее столетие католическая церковь выходит из состояния как бы безвольной завороженности силой духа противника и делает гигантские усилия для восстановления своего могущества. Начинается эпоха контрреформации, идеологически и догматически венчаемая решениями Тридентского собора, политически — по сути первой всеобщей войной европейских народов, Тридцатилетней войной, которую можно было бы назвать и первой мировой; в ней, впрочем не очень активно, принял участие и Декарт. Культурные последствия этих процессов надолго определили последующую историю духа Европы. Это время утверждения классицизма в литературе и многих формах искусства, но одновременно и реакции на него — барокко, утвердившегося главным образом там, где победил католицизм (Италия, Испания, Германия). «Давно отмечена его связь с контрреформацией и реакцией феодализма,» — пишет Д. С. Лихачев. И далее: «Эпоха барокко была эпохой борьбы с ренессансными достижениями, наступления церкви, Габсбургской

* Я попытался это показать в своей работе, см.: Ю. Н. Солонин. Наука как предмет философского анализа. Л., 1988.

513

Ю. Н. Солонин

монархии, свирепств иезуитской цензуры»*. Во Франции положение двусмысленное, менее определенное. Вспышки католического фанатизма (Варфоломеевская ночь) сменяются периодом терпимого отношения к гугенотам, которое, однако, внутренне непрочно, ненадежно. Тип людей, подобных Декарту, с их неустойчивостью, сдержанностью в суждениях, с их нежеланием проявлять себя на общественном поприще, вовсе не был редким, как не было редким ренегатство или тайное отступничество, что побуждало к религиозному и разоблачительному рвению (казус Паскаля), Но одновременно это век редчайшей интенсивности производства научных и философских талантов или расцвета их деятельности. Однако и в этой области положение во Франции своеобразное. Она едва ли не последняя из европейских стран, научный мир которых признал и освоил коперниканскую картину Вселенной. Научный консерватизм во Франции проявлялся и позднее, уже в освоении ньютонианства, которое с трудом преодолевало влияние автохтонного картезианства.

В европейской культурной истории — возможно, в истории духа вообще — существует некий закон, проявляющий себя в отчетливой ритмичности, с которой периоды разреженности идей сменяются эпохами их необыкновенно интенсивной производительности. Замечено, что античная философия занимает всего-навсего чуть более полутора столетий, в которые были созданы все ее наиболее существенные системы и направления. Философия отцов христианской церкви имеет творческий характер с середины IV по VI век, то есть тоже на протяжении примерно двух веков. Столько же длилось Высокое Средневековье, Возрождение. Творчество не есть равный самому себе продуктивно-репродуктивный процесс, который, как кажется, наличествует всегда, когда культурной работе человечества не мешают прискорбное влияние чуждых ей сил из мира политики, этнических движений и экономических потрясений. Оно обнаруживается как пульсирующая жизнь, временами поражающая необыкновенной существенностью творческих идей и свершений, и завершается длительным периодом духовной стагнации. Так происходит в культурной истории науки и общества в целом. Все усилия объяснить восходящие или деградирующие тенденции культуры факторами внекультурного порядка обычно построены на технике ad hoc или логике post hoc, ergo propter hoc, поэтому остаются малоубедительными или разочаровывающе

Д. С. Лихачев. Развитие русской литературы X—XVII веков. Л., 1973, с. 194, 195.

514

Декарт: образ философа в образе эпохи

однообразными. XVII век относится именно к тем периодам в европейской истории, которые отмечены исключительной результативностью духовной деятельности, возможно структурно совпавшей с изменением (или даже породившей его) всего фундамента жизни человека западного мира. Именно в значительной степени благодаря ему создан тот феномен, который стал именоваться Западом, — с его наукой, техникой, в основе которых лежит утилитарно ориентированный разум и холодно-расчетливое отношение к миру, постепенно ставшему лишенным жизненной определенности абстрактным объектом; с его общественно-политическим и хозяйственным установлением человеческого бытия, утвержденного на самоценности индивидуализма и демократии как форме его гарантированного воплощения, а также на частной собственности — этом основании свободы и конечной цели прагматического поведения человека.

XVII век —с резко выраженной и своеобразной физиономией. Хотя физиогномический подход к культуре не пользуется почетом в академически вышколенной детерминистической истории культуры и культурологии, однако тяга к странно завораживающим морфологическим воспроизведениям ликов культуры, предпочитающая позитивистской плоскости объяснений свободную пластику ее линий, не столько «эмпирически данных», сколько «усматриваемых» нервно напряженным внутренним зрением, улавливающим «внутреннюю форму* слабо фиксированного, внешне неустойчивого культурного ландшафта, постоянно обнаруживает себя в европейской культурной традиции, кажется, со славного XVIII века. Вызывая презрительно-небрежную критику ученых культурологов, физиогномические уяснения культуры, нисколько не стремясь преодолеть свой очевидный дилетантизм, успешно утверждаются в головах любителей приобщиться к загадочным проблемам жизни и духа. Сейчас забыт успех колоссальных если не по умственному содержанию, то по необычности и характеру исполнения «Физиогномических фрагментов» И.-К. Лафатера. Они еще мало культурфилософичны, но уже в них заключены существенные тенденции к будущему сопряжению культурной и личностной фиэиогномик. Эхо влияния этой энциклопедии характеров в русском культурном обиходе отзывалось еще в 40-х годах следующего века: салонные разговоры героев Пушкина, Лермонтова, Толстого. Как к пророку, провидцу устремлялся к Лафатеру за полвека до этого Русский

515

Ю. Н. Солонин

Путешественник (Карамзин)*. Тенденция становилась традицией. Она культивируется в конце XIX века в салонах Вены, Мюнхена: любопытна эта немецкоязычность физиогномики. Работы X. С.Чамберлена, германизированного англосакса, дают нам ощущение ее существования, которое уже вьявь обнаруживается как руководящий прием в утонченно-усложненных эссе и литературных зарисовках Рудольфа Касснера, германского философа со славянской кровью. Физиогномическая культурология Людвига Клягеса, культурологическая публицистика Германа Кайзерлинга могут быть включены в эту традицию. И уж конечно — Освальд Шпенглер. Возможно, благодаря этой традиции для нас очевидной истиной является мнение, что познать личность вне ее времени, вне царящего в нем духа, вне общественного и культурного быта — а теперь настойчиво утверждают, что и вне повседневности, — невозможно. Но главное даже не это; для объяснения деяний человека значение фона его жизни всегда было более или менее ясным. Главное заключалось в том, что вносилось представление о жизненно-целостном способе существования этого времени или эпохи. Ее основные морфологические элементы, архетипическая матрица, продуцирующая культурный тип, неизбежно участвуют в воспроизведении типа человека данного времени, доходящего до воспроизведения структурно гомоморфных типов жизненного поведения людей — «биографических типов». Эмпирически трудно констатируется, но в усмотрении дана связь человека и его времени. И если иметь в виду Декарта и XVII век, то связь эта особенно ощутима. Мы улавливаем ее прежде всего в стиле мышления и стиле жизни философа. Правда, Куно Фишер обходит стороной это обстоятельство. Биография Декарта изложена как-то неравномерно, неубедительно именно в этом отношении. Автор как бы стремится побыстрей отделаться от биографических затруднений и частностей, чтобы поскорее углубиться в сочинения, в их содержание, в структуру мыслей, дать их тщательную и добротную систематизацию. И это понятно — Фишеру с биографией нечего делать; для него она нечто такое, что стоит особняком по отношению к самодостаточному творчеству разума, воплотившемуся в индивидуальной мысли Декарта. Это — невостребованный строительный материал, заготовленный нерасторопным подрядчиком для возведения строения, в нем не нуждающегося изначально. Идущая от Гете линия понимания творчества, видящая в жизни человека необходимую целесообразную форму его творчества, осталась в гегелевской

См.: Ю. М. Лотман. Сотворение Карамзина. М., 1987.

516

Декарт: образ философа в образе эпохи

традиции невоспринятой. Своеобразный парафраз этого понимания мы встречаем у Шпенглера в учении о физиогномическом способе объяснения мира. Он противоположен систематическому подходу, укладывающему события, факты и процессы в каузальные и пространственно-протяженные законосообразные и регулярные соотношения (систематику). Но если науку понять как способ духовного самопознания человека, то, через что он «рассказывает самого себя», тогда она определенно составляет фрагмент физиогномики. Необходимо еще одно важное уточнение: фрагмент не индивидуальной физиогномики, а «физиогномики всего человеческого». «Ученый как таковой и результаты его исследований, составляющие некий корпус голой осведомленности, просто исключаются. Значение придается здесь сугубо математику (таков конкретизирующий пример Шпенглера. — Ю. С.) как человеку, чья деятельность составляет часть его облика, а знание и мнение — часть его экспрессивного проявления, и притом в качестве органа известной культуры. Через него глаголет она сама о себе самой. Как личность, как ум открывающий, познающий, формирующий, он принадлежит к ее физиогномике»*. В этой позиции скрыто одно неожиданное следствие: наука как бы перестает быть делом приобретения знания, его добывание не является самостоятельной целью, безотносительно к данной культуре. Важно то, что через фигуры знания культура заявляет себя, подобно тому как она это делает посредством языка символов любой другой человеческой деятельности. Человек не постигает мир, это культура являет себя, используя человека как свое орудие: прирожденный математик становится в один ряд с великими мастерами фуги, резца и кисти, равным образом стремящимися облечь в символы, осуществить и сообщить другим тот великий распорядок всех вещей, который обыкновенный человек их культуры носит в себе, фактически им не обладая. Тем самым царство чисел становится отображением мировой формы, наряду с царством тонов, линий и красок. Суждения Шпенглера для нас особенно интересны, ибо он формулировал их, имея в виду ситуацию и XVII века, и Декарта специально. Как каждая значащая культура возникает согласно принципу ex nihilo, так в силу этого и основные формы ее самовыражения не имеют своей предыстории в предшествующей культуре: они создаются наново. Если в отношении античной математики, этой формы античного духа, подобное положение обладает некоторой мерой очевидности, то как быть с европейской наукой Нового времени,

*О. Шпенглер. Закат Европы. Т. 1. М., 1993, с. 257-258.

Ю. Н. Солонин

имеющей ее своей предшественницей? Шпенглеру ясно, что связь и преемственность здесь только мнимые, внешние. Глубинная работа «духа Запада» выразилась в приобретении себе собственной науки через уничтожение античной. В области математики это сделал Декарт. Причем его деятельность двоякая: негативная и позитивная. Нельзя разрушить старое, не обладая идеей нового. Она возникает в душе спонтанно как идея гештальта — структурного принципа новой культуры. Математик есть духовидец, «ощущающий в себе красоту истинного». И вносящий ее в мир своим творчеством. Декарт, по Шпенглеру, внес «новую идею числа». *В то время как античная душа в лице Пифагора пришла около 540 года к открытию своего аполлонического числа как измеримой величины, душа Запада в лице Декарта... нашла в точно соответствующий момент идею числа, родившуюся из страстной фаустовской тяги к бесконечному»".

Но вдумываясь в логику «физиогномического» хода рассуждений, мы видим странную вещь: человек в его конкретном воплощении, в его биографизме также оказывается невостребованным, хотя он как жизненность, вне которой культура себя не реализует, заявляется в качестве принципа физиогномического подхода. Возможно, что проблема биографии человека как формулы творчества, соединяющей индивидуально-уникальное с культурно значащим, в принципе неразрешима, хотя, обладая провоцирующим стимулом, побуждает нас углубляться, решая ее вновь и вновь, в тайны культуры и человеческого творчества.

Не упуская из виду поучительного опыта Шпенглера, мы, однако, склонны искать решение проблемы взаимоотношений человека и его эпохи, шире — культуры, на путях иных, более гармоничных согласований, уточняя понимание все более конкретными понятиями.

Тип культуры — это некий интеграл биографических типов делающих ее людей. Биографический тип — это, прежде всего, структурная характеристика индивидуального жизненного состояния, воспроизводящего в сжатой форме единичной жизни конкретного человека основные жизненные состояния века и согласующегося с ними. И между ними нет генетической зависимости, а имеется взаимная обусловленность.

Пишущие в наши дни склонны более внимательно отнестись к драматической, по сути, жизни Декарта — драматизму, проистекающему из странной противоречивости его века. Это век, оцениваемый

*Там же, с. 227-228.

518

Декарт: образ философа в образе эпохи

как время первых буржуазных революций: Нидерланды, Англия выходят на новую общественно-хозяйственную линию развития, предопределившую последующую историю Европы. Формируется гражданское общество и его политическая философия. Права на жизнь, на личную собственность, на свободу не только провозглашаются в этот век, но обосновываются и в конце концов начинают утверждаться*. Но как! В обстановке диктатуры, революционного террора в Англии, преодоления абсолютистских притязаний последних Стюартов и оранжистов. На континенте же абсолютизм только утверждается. Он еще только будущее Европы — и недалекое. Именно во Франции он расцветет почти в классическом совершенстве в эпоху Людовика XIV, хотя и после смерти Декарта, но в тот же век. Два принципа — принцип государственности и принцип частной жизни встали отныне перед европейским человеком как экзистенциальная дилемма, решать которую он обречен вплоть до наших дней. Выбирая первый, человек растворялся в организме государства, олицетворяя собой какую-то его функцию. Так, во Франции того времени человек оказывался значим лишь настолько, насколько он был значим как придворный. Декарт же выбрал формулу жизни согласно основным принципам гражданского общества. В этом он согласовался с глубинной тенденцией своего времени, не утвердившей себя, однако, в качестве законной и общепризнанной. Он воплотил эти принципы как способ частной жизни, как утверждение ценности бытия частного человека. Ему был чужд политический и публицистический темперамент Дж. Локка. Но и осознание себя как придворного, как члена общества сеньориального типа еще не вполне покинуло Декарта. Он, тяготясь светской жизнью, еще вынужден соотноситься с ее принудительными условностями. Он еще испытывает зависимость от двора и через сильных мира сего пытается решить некоторые житейские проблемы.

XVII век, о чем чуть ранее говорилось, — время бурного разрешения уже векового религиозного раскола. Как он значим оказался для Европы! Кровавая Тридцатилетняя война, ставшая средством решения конфликта, закончилась не только опустошением Центральной Европы, не только формированием в ней двух миров: католической и протестантской Европы, — она привела к сдвигу и перестройке психических основ личности, в результате которых сформировался новый психический тип человека. Появление

См.: Э. Ю. Соловьев. Феномен Локка. — В кн.: Прошлое толкует нас. М-, 1991, с. 146-166.

519

Ю. Н. Солонин

этого типа означало окончательный выход европейца из средневековья. Человеку этого типа свойственно строить свою жизнь, полагаясь на индивидуальную предприимчивость, изворотливость и умение, а не подчиняясь цеховому, корпоративному принципу. Человек воочию увидел, что не государство, не церковь, не община или цеховые гарантии обеспечат его бытие: они оказались в тяжелую годину безразличны к нему, даже враждебны. Одни рухнули, другие, как государство, его грабили. Хотя вера и двигала людьми, но церковная организация потеряла свой сакральный авторитет. Католическая контрреформация на долгое время сделала из церковной организации механизм подавления, источник страха.

Стали классикой положения В. Зомбарта, И. Вебера о значении иудаизма и протестантизма для развития духа предпринимательства и деловой активности. Как бы ни уточняли эти положения последующие исследователи, основной принцип, связывающий эти сферы культуры и жизни, видимо, верен. Но на что меньше обращается внимания, так это на то, что он имеет отношение и к развитию науки. В странах католической реакции — Испании, Италии она постепенно приходит в упадок; центры ее активного развития смещаются на север: в Швейцарию, Англию, Голландию, центральные и северные части Германии. Франция занимает двойственное положение ввиду неопределенности религиозной ситуации. Варфоломеевская ночь имела для гугенотов значение парализующего шока, но сломить их не удалось. В последующем установился довольно шаткий компромисс. Он не допустил разгула инквизиции, терпимость стала некоей нормой, впрочем, возмущавшейся некоторыми эксцессами ригоризма, как правило в ответ на формальный религиозный деспотизм иезуитов в сочетании с деморализацией общества. Декарт остался внешне правоверным католиком. Он не упускал, где считал нужным, подчеркнуть свой католицизм. Возможно, субъективно он был честен. Но человек разума, человек уникальной способности к рациональной (не мистически пылкой) саморефлексии, он не мог удовлетвориться мыслями о церкви и Боге, обычными для рядового мирянина. Проблему церкви он решил как человек XVII века, а проблема Бога, как он ее представил в своих трактатах, не удовлетворила никого из его последователей и оппонентов. Она стала одной из причин острейших дискуссий, повлиявших на судьбу картезианства после смерти мэтра. Его определенно подозревали в склонности к протестантизму, которую небезосновательно видели и в общем духе его философствования, и в жизненной установке человека буржуазного типа, и

520

Декарт: образ философа в образе эпохи

в частностях генезиса его идей. Как известно, в протестантизме получил своеобразное преломление августинизм. Сочинения отца западной церкви, величайшего автора католицизма парадоксальным образом стимулировали дух антикатолического диссидентства. Вопрос этот непростой, и он породил обширную литературу. Заметим только, что большое впечатление производила августиновская установка на самоанализ, на требование к человеку самому держать ответ перед своим Богом, который соотносится с ним без посредников, — а равно и суровый дух этики без экзальтации и внешних демонстраций веры. Августин влиял на французских янсенистов и близкого к ним Паскаля. Был близок к нему и Декарт. Известен факт, что только по прочтении трактата Декарта с формулировкой cogito было обращено внимание автора на м совпадение с аналогичной мыслью Августина в его сочинении «О Граде Божием». Действительно, Августин признал мысль, и притом в ее сущностно ориентированном состоянии, как мысль о Творце и себе самом в отношении к Нему, принципиальным онтологическим достоянием человека. Впрочем, представляется неоправданным полное отождествление того, что имел в виду Августин, с принципом сорю, ориентирующим на ясное разумение. Тем не менее связь очевидна. Что это? Случайность совпадения идей, не столь уж редкая в истории человеческой мысли? Конечно, нет. Заметим хотя бы то, что христианство вообще открывает субъективный мир человека в той его масштабности и антропологическом значении, каких не могла представить античная философия. Ни демон Сократа, к голосу которого он прислушивается и согласно совету которого, воспринимаемому только внутренним слухом, поступает, ни размышления стоика-императора Марка Аврелия и более тонкие и сложные — Сенеки и Эпиктета не могут в этом отношении сравниться с тем, что дано в «Исповеди» Блаженного Августина. Средний человек, по замечанию французского медиевиста М. Блока, был чрезвычайно занят миром своих чувствований, переживаний, фантазий и сновидений, ибо они были явлениями жизни самого главного в нем — его души. Таким образом, структурно идея Декарта запрограммирована самим духом христианства и до него не раз воспроизводилась различным образом в качестве принципа единственного достоверного основания существования человека. Шпенглер был в известном смысле прав, когда утверждал, что в отношении идей XVII век дал не так уж много оригинального, чего бы не знало средневековье. Но, тем не менее, Декарт далеко не человек средневековья. Его cogito действительно было новым принципом

521

Ю. Н. Солонин

не только по способу формулировки, но и по смыслу, сообщенному ей, а затем — по той роли, которую оно сыграло в системе рационального самоопределения человека и его деятельности. Поэтому именно картезианский принцип был положен в XX веке в основу экзистенциально-феноменологических размышлений о человеке, его сознании и его мире, а не августинианский, хотя в родословной экзистенциализма Августин занимает уже почти обязательное первое место.

Конечно, тот факт, что различные мыслители апеллируют к некоему общему источнику или авторитету, — еще недостаточное основание для их объединения в одну традицию или школу. Но с учетом других деталей он все же значим.

Декарт — основатель нового рационализма. Мы это подчеркиваем, ибо рационализм был чтим и в средние века. Даже Пьер Абеляр не начинает традицию схоластического рационализма, в ней присутствуют фигуры теоретически и более значимые: Фома Аквинат, Уильям Оккам, Роджер Бэкон... вплоть до Рамэ. Последнее имя особенно значимо в ряду непосредственных предшественников Декарта, хотя К. Фишер не обратил на него должного внимания. Следовательно, стоит вопрос: в чем отличие Декарта от рационализма прежнего времени. Считается неприличным, учитывая борьбу Декарта со схоластиэированным Аристотелем и его сторонниками, сопоставлять Картезиуса со схоластами. Но без этого не обойтись. Какой бы острой ни была критика, она не снимает вопроса о сути дела и о том, чем продуктивно новым замещается старая доктрина.

Конечно, Декарт в своей критике не имел в виду схоластику вообще, а тем более в ее исторически прогрессивной форме периода Высокого Средневековья. Неясно, насколько знакома она была ему в нетеологической форме. Другой мыслитель — Лейбниц, более начитанный по этой части, более чуткий к вопросам логики, оказался куда справедливее, высоко оценивая логические «суммы» схоластов. История науки, правда, уже в XX веке, подтвердила верность интуиции Лейбница. Декарт отрицает или низко ценит научное достоинство логики в ее силлогистическом модусе. В хитросплетениях и казусах фигур силлогизмов исчезает мысль, содержание, нет движения к новому умственному приобретенью. Старый рационализм имел две ипостаси: ритор и кодиалектическую и логико-силлогистическую. Ни одна из них не годилась в качестве органона науки. Новое в понимании Декарта — это методизм, т. е. организованное, регулируемое правилами движение мысли, в процессе

522

Декарт: образ философа в образе эпохи

которого приобретаются новые истины либо обосновываются и упорядочиваются уже имеющиеся. Но и здесь необходима оговорка. У него был предшественник и в этом: это упомянутый выше Пьер Рамэ. Об этом мыслителе непростой судьбы крайне мало известно, и он почти списан в архив историко-научных диковинок. Но в истории сдвига от средневековой культуры к новой он одна из ключевых фигур. Преодолевая инерцию схоластики, он выходит на пути методического истолкования движения научной мысли. Критикуя Эвклида, он вменяет ему в вину именно отсутствие метода, некоей регулятивности движения мысли. Возможно, что критика не вполне по адресу, да и сам метод Рамэ еще не может четко представить в его существе. В его трактовке не выявлены две важные стороны. Рамэ не выработал представления об объективных основаниях метода, которые делают его обязательным и общезначимым, и не уяснил природу его регулярности в виде системы конечных четко и однозначно сформулированных правил, связанных со структурно-количественными свойствами объекта, а не его качественностью. Декарт стоит несравненно выше Рамэ и поэтому бесспорно признан основателем рационализма науки и философии Нового времени.

Время меняет оценки людей, событий и даже целых эпох. Суда истории нет — это в значительной степени бессмысленная риторическая фигура, и напрасно ей придают какое-то священное значение. Но меняются во времени не только оценки — куда важнее, что меняются сами их объекты. Бывает так, что размываются их очертания, и они исчезают, как бы растворяясь в окружающем их фоне. Но бывает и так, что они подвергаются некоей констелляции, как бы коснеют, упрощаются, резко и однозначно очерчиваются, лишаясь качества и глубинного изменения. Люди вдруг начинают послушно соответствовать своим терминам-определителям: рационалист, мистик, вульгарный материалист, агностик... Образы и схемы, выкованные в классических монографиях, академических исследованиях, престижных энциклопедиях, скрывают живых личностей, которые выросли на почве раздираемых несогласиями динамичных эпох, отзывающихся в их душах сумятицей чувств и неустойчивостью влечений. В каком-то смысле это относится и к Декарту, кристальная ясность суждений которого, ставшая эталоном рационалистического пуризма, провоцирует нас на то, чтобы видеть его личность в одномерной рационалистической плоскости. Возвращая ее к создавшему Декарта времени, мы обретаем единственную возможность в физиономии века различить черты облика одного из его творцов.

* Матвиевская Г. Я Петрус Рамус. М., 1974. с. 48.

Источник:
Фишер К. История Новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение. - СПб.: Мифрил, 1994. - 560 с.-С.503-523.





© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2017
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)