Движение протв (Кьеркегор, Шестов) (Соколов Б.Г.)

Движение «против»: Серен Кьеркегор и Лев Шестов

Б.Г. Соколов

Русская и европейская философия: пути схождени

Российская и европейская философи

Запаздывает, российская философия, запаздывает. Заканчивающийся двадцатый век российской (вернее — советской и постсоветской) мысли, когда мы видим, что «свет» философии с привкусом уже совершившегося и немного устаревшего приходит с Запада, традиционное (для нас это запаздывание — уже традиции) подтверждение этой мысли. Единственно, чего мы достигаем, так это уменьшение того временного интервала, который проходит от момента возникновения оригинального «изгиба» западной мысли и нашего, российского, повтора. Может быть, оно и лучше: философия должна быть несвоевременной. Как мода. В начале нашего века лишь купчихи (т.е. не высший свет) одевались по последнему «писку» моды. Высший свет выжидал год другой, а потом уже носил. И вот мы — так уж получается, а не по «благородству» — запаздываем и «одеваемся» не по философской моде.

Это утверждение ни в коей мере не затрагивает самобытности российской философской мысли, поскольку речь идет не об оценочном суждении, вердикте «первородства». Как впрочем нас не интересует претензии российской философии на «автохтонность» и независимость, ибо что в нашем мире независимо и изначально? Мысль — а мы думаем, что это и есть существеннейшее в философии — есть всегда мысль о чем-то, т.е. всегда возникает связка, связанность, а соответственно диалог, беседа, и для нее, мысли, нет существенного различия происходит ли этот диалог с «запозданием» или нет. Для стихии мысли — если речь идет о подлинном мышлении — важен сам предмет, и дело лишь позднейшей рефлексии выяснять права «первородства», что, понятно в тот момент, когда происходит акт мысли, не имеет никакого значения.

Но если мы выделяем нечто общее — что, собственно говоря, и позволяет рассуждать о «запаздывании» — то наличие этого общего говорит скорее не о копировании, но о наличии проблем, ситуаций, сюжетов, которые могут быть если не «объединены», то уж по крайней мере, помыслены совместно, со-мысленны. Более конкретно, речь идет о связях, которые мы можем обнаружить в своеобразном диалоге, которые протекал и продолжает протекать, между российской и западноевропейской философской мысли. И в этих сюжетах, нисколько не скрадывая своеобразия анализируемых российских мыслителей, мы все же видим, что те проблемные поля, по которым будет вестись анализ и которые, в конечном счете, дают само «пространство» для диалога-сравнения, по самой своей интенции «разрабатывались» в европейской философии ранее, чем в отечественной.

Проблемных полей, по которым может быть проведен своеобразный компаративный анализ бесчисленное множество, ибо Россия даже во времена «железного занавеса» всегда была тесно связана с Европой и ее культурой. Да и сам «повод собраться» статьям в этом сборнике различным авторам и различным «проблемам» вызван многоликостью культурных связей России и Европы. Поэтому нам хотелось бы ограничится рассмотрением одного сюжета, который является общим как для европейских и российских мыслителей конца XIX начала ХХ века. Речь идет о такой значимой для философии XIX веке тенденции, как стремление к отказу от прошлого, традиции, критика традиции, преодолении прошлого. Мы проанализируем данную тенденцию в особом интеллектуальном пространстве, которое лишь отчасти принадлежит собственно философской рефлексии — в религиозной сфере. Да и мыслители, которые нас сейчас интересуют, а именно Серен Кьеркегор и Лев Шестов, не всегда «мерились» по мерке «критичности» и, соответственно, не столь ярые «отказники» типа Фр. Ницше или «русского Ницше» — Василия Розанова.. И Серен Кьеркегор, и Лев Шестов остались в памяти потомков скорее как религиозные мыслители, «богоискатели». Но более подробно о тех резонах, заставивших нас рассматривать их под «ракурсом» движения «против» мы остановимся позднее, когда приступим к их анализу. В данный момент нам важнее выделить указанную тенденцию, как доминанту философии XIX века.

Итак тенденция отказа, возможно, поиск новых оснований. Мы позволим себе макркировать эту тенденцию как движение «против», движение «contra». И здесь, к сожалению мы можем утверждать, что даже в своих разрушающих интенциях наша философия запаздывает. Но интенция разрушения, интенция «против», интенция «contra» — это всего лишь интенция, т.е. этим еще ничего по сути не сказано. Важнее не разговор об интенции, а анализ того, как она осуществляется, на что она направлена. И в этом отношении российская мысль вполне самобытна, особенно если речь идет о том, «каким образом» она осуществляется. Возможно это происходит потому, что «за» более обезличено, более послушно, чем «против». Согласиться иногда проще, ибо собственная позиция при этом как бы «смазывается», прилепляется к той позиции, с которой соглашаются. Выступить «против» — речь не идет о простом «критиканстве», когда ругают и критикуют все и вся — это, прежде всего, встать в оппозицию, а значит дистанцироваться и, соответственно, заявить и утверждать свою позицию. Речь пойдет ниже о том «против», «вопреки», которое носит сколь разрушающий, столь и утвердительный характер, характер созидания. И в этой позиции «против» российская мысль, несмотря на запаздывание интенций, оказывается подлинно оригинальной, и соответственно, мы вправе говорить о параллелизме «равномощных» интенций. Именно о параллелизме «равномощных», т.е. когда соотносятся «равномощные образования», «кристаллизовавшиеся» в мыслях и системах мыслителей Западной Европы и России.

Естественно, указанными персонажами (С. Кьеркегор, Л. Шестов) эта тенденция не исчерпывается. Можно было бы даже не особенно «напрягая» эрудицию упомянуть еще несколько «пар» мыслителей [1], которые, могут быть осмыслена через проблему «contra» в философской мысли конца XIX начала XX веков: Ницше — Розанов, Бакунин — Штирнер. Речь, таким образом, может быть перемещена как в религиозную плоскость, подвергшуюся указанной интенции, так и в любую иную.

Как уже указывалось, интересующие нас мыслители — Шестов и Киркегор — мыслители преимущественно религиозные мыслители. В этой связи велик «соблазн» рассматривать их особняком, как и принято в общем-то делать в отношении религиозно ориентированных философов, т.е. не особенно сообразуясь с историей философии, но более — с движением религиозной мысли, развивающейся по особым «канонам». Иначе говоря: рассуждать о Киркегоре как прежде всего о протестанском мыслителе, а о Шестове — как о православно ориентированном мыслителе. А что уж говорить о том, чтобы попытаться «вписать» в «произвольную» конструкцию «движения против», которое мы выделили как своеобразную характеристику философской мысли прошлого столетия.

Однако, мы считаем, что есть довольно веская причина, которая позволяет рассмотреть их творчество как «подпадающее» под ракурс движения «против». Дело в том, что бесспорной доминантой их творчества явилось стремление к пересмотру существующей традиции, вызванное, без сомнения, неудовольствием последней. Конечно, протест против существовавшей традиции может быть выражен в различными способами, направлен либо на вообще традицию, или на некоторые ее компоненты. И если Ницше, например, старательно демонстрирует стремление к разрыву с любым проявлением традиции — от антихристианства до критики идей, то Кьеркегор — лишь критику Гегелевской системы тотальности всеобщего и тотальности разума. Но интенция — одна, и притом существенная для указанных систем, что и позволяет нам в целом соединять традиционно несоединимые системы в одной главе, отдавая, конечно, себе отчет в их дистанцированности друг от друга.

Вместе с тем мы не ставим себе задачу в данной статье детальный компаративный анализ двух указанных мыслителей. Мы стремимся к иному. Выбранные для анализа персонажи обладают уникальной сочлененностью друг с другом. Они как бы дополняют друг друга, дополняют, конечно, насколько это возможно в отношении движение «против» в религиозной сфере у различных по религиозной принадлежности мыслителей. Ибо и Шестов, и Киркегор выступают против одного «врага» — против претензий разума на абсолютную значимость, на абсолютную непогрешимость, на обладание истиной в последней инстанции. Для них есть иное мерило значимости для всего происходящего и происшедшего на земле — это путь человека к Богу.

Движение «против» и философия XIX века

Само стремление к пересмотру традиции, протест, движение «contra» — одна из существенных черт европейской философии XIX века. Многие мыслители этого века как раз исходят в своих построениях из желания нащупать новый путь движения мысли. И если в немецкой классической философии мы можем обнаружить единство развития, или хотя бы преемственность проблем и способов их разрешения, т.е. воссоздать или сконструировать некое единое движение идущее от И. Канта к Гегелю, то вот далее — очевидный разрыв. Разрыв в задачах философии, осмысления ее места и роли, возможностей. Мы оцениваем этот разрыв с предшествующей традицией как неслучайный, как необходимый. Дело заключается в следующем.

Единство предшествующей немецкой классической философии обеспечивалось во многом ее предельной рациональностью. Шедшая от декартовского cogito самоудостоверенность субъекта в мышлении достигает в горизонте немецкой «классики» своего своеобразного предела. Философия Гегеля, совершенно справедливо рассматриваемая как завершение и вершина немецкой классической философии, тоталитарно замыкает на разуме всю реальность. Рациональность в его философии настолько полностью поглощает и подчиняет человеческую экзистенцию и окружающий человека мир в своем диалектическом движении, что дальнейшее движение в этом направлении просто невозможно. Это обстоятельство, кстати, позволяло оценивать философию Гегеля (и прежде всего оценивать самому Гегелю) как завершение философии вообще — заявление с которым можно согласиться, если философию рассматривать лишь как рационалистическое познание. Соответственно, для дальнейшего движения необходимо смена самих ориентиров, проблем, наконец ритма и стиля философствования. Можно сказать, что в лице немецкой классики рациональность исчерпала все свои ресурсы и возможности. Поэтому разрыв с данной традиции оказывается просто необходим: дальше в этом направлении — тупик.

Разрыв, однако не был тотальным отбрасыванием: происходил диалогичное формирование нового пространства мысли. Несмотря на заявления Фр. Ницше или М. Штирнера о тотальном разрыве с традицией, они продолжают работать, как продемонстрировал М. Хайдеггер (в отношении Фр. Ницше), в рамках «упраздняемой» традиции. Более того, невозможно адекватно изобразить философские системы XIX века, не показывая диалог с предшествующей мыслью. Например, система А. Шопенгауэра (с которой генетически связан тот же Фр. Ницше) не может быть эксплицирована без постоянных отсылок к «Критике чистого разума» И. Канта, без генетического родства ноумена и воли, а экзистенциальная диалектика С. Кьеркегора — без аналогичного жеста в отношении диалектики Гегеля. Иными словами пространство мысли XIX века было сформовано предшествующим ее развитием, но в движении «против». Возможно, конечно, сдвиг, разрыв объяснять как это делает М. Фуко общим дрейфом эпистемы, проявлением-возникновением мощной структурной единицей этого пространства, а именно зримостью феномена жизни. Но этот мотив — лишь одно из объяснений, которое нисколько не упраздняет все сказанное в отношении критической компоненты философии XIX века.

Движение против было «повторено» в России но не в XIX веке, а немного позднее, в самом его конце и уже в ХХ в. Иными словами общее запаздывание коснулось и движения «против», которое к тому же приняло специфическую российскую окраску, т.е. к «общеевропейскому» протесту добавились российские обертона Достаточно упомянуть о постоянной оппозиционности российской мысли традиции и государству. В этом отношении российская специфика позволяет не только выявить своеобразие разбираемых российских мыслителей, которые не «пишут по прописям» (выражение Г. Шпета), но ищут собственного и идут собственным путем, но и рассматривать их как подлинных друзей в ницшевском значении этого слова, т.е. тех, кто для того, чтобы сохранить своеобразие друга является его врагом.

Серен Киркегор и Лев Шестов

В становлении и развитии философской мысли указанные мыслители сыграли довольно значительную роль Так С. Киркегора совершенно справедливо маркируют как «предэкзистенциалиста», т.е. мыслителя, сформовавшего горизонт и проблематику европейского экзистенциализма. И действительно, именно С. Киркегор вводит в оборот доселе не исследуемые сюжеты, связанные с онтологизацией «чувств», и даже своеобразный экзистенциальный терминологический аппарат. Диалектика страха и отчаяния могут по праву рассматриваться как попытка сформовать тот проблемный горизонт, на котором возможны, например, как экзистенциальная аналитика М. Хайдеггера, так и системы Ж.-П. Сартра, Э. Камю, К. Ясперса и пр. В свою очередь, трудно недооценить импакт в отечественную и европейскую философию Льва Шестова. Теперь несколько слов о отношении философских исканий Льва Шестова и Серена Киркегора. Оба указанных мыслителя обладают уникальной «пригнанностью», можно даже сказать в их творчестве происходит своеобразное со-вопрошание, со-мышление, что позволяет без труда «вписывать», например, интенцию и проблематику С. Киркегора в общую канву рассуждения в Л. Шестова. Подчас создается впечатление, что то, о чем думает Киркегор додумывает Шестов. И речь идет не только о тех произведениях, в которых Шестов прямо «анализирует» Киркегора, например в своей работе «Киркегард и экзистенциальная философия», но и о почти всех значительных произведениях Шестова. Мы без преувеличения можем говорить о конгениальности обоих философов: то, о чем говорит один продолжает и домысливает другой. Эта конгениальность возникает по преимуществу из-за сходных ориентиров творчества одного и другого мыслителя. Эти ориентиры не так трудно зафиксировать — это вера и Бог. В рамках поиска веры и Бога разворачивается вся «интрига» интеллектуальных поисков как Льва Шестова, так и Серена Киркегора.

Конечно, пути постижения Бога, идущие через поиск веры у каждого различны, но в тоже время и в чем-то схожи. Существенно, что как Киркегор, так и Шестов не претендуют на обладание верой, этой благодатью ищущих Бога. Путь веры, как это не парадоксально звучит в отношении мыслителей, оставшихся в памяти людской «рыцарями веры», заказан [2]. Для них, если «суммировать», вера — это путь, тяжелый и болезненный путь к вере, тогда как в обладании верой есть что-то успокоившееся, застывшее. Вера — это тревожное беспокойство, прыжок, разрушающий обыденность, ту обыденность, которая контролируется разумом (рассудком, интеллигенцией и т.п.). Разумом, который «покорил» обыденность, вписав в обыденность, привычность, можно даже сказать подручность, с помощью спокойного властного усилия, все мироздание, который затем пытается действовать таким же образом и религиозной сфере, т.е. стремится «покорить» веру. Система Гегеля — олицетворение торжествующего разума — «классический» пример властного усилия европейски «прилаженного» и «сделанного» разума. Именно поэтому для обоих мыслителей одна из задач — критика Гегеля. Гегелевская тоталитарная «машина» разума не оставляет место вере, в ней нет места и Богу. Если мы воспользуемся метафорикой Шестова (конечно, это не только его метафора, ибо она идет от ап.Павла), то можно сказать, что в его системе торжествует не Иерусалим, но Афины. Цель же как Киркегора, так и Шестова — это «восстановление» Иерусалима. И это восстановление достигается каждым мыслителем по-разному. Одно стремление, существенное стремление, присуще, поэтому обоим мыслителям: нужно «выбить» почву из-под ног уже давно не мучившегося сомнениями (ибо Декарт уже давно забыт, и гарантия его забвения — нескончаемые разговоры о Декарте и с Декартом). Разума.

Итак, апофеоз беспочвенности, беспочвенности разума, преодоление разума верой. Именно этот ракурс нас интересует сейчас, поскольку преодоление рациональности у обоих философов — является не только магистральной (побочно-магистральная, ибо не надо забывать, что ни разум в конце концов цель, но вера и Бог) линией, но и поскольку подобная интенция — подтверждение того движения, которое является по нашему мнению существенным для философии XIX века, философии, возродившейся на рухнувших системах немецкой классики.

С. Киркегор: критика рацио — критика Гегел

Как уже указывалось, в общей схематике философской мысли XIX века критическая интенция, интенция «contra» принимает вид атак на рациональность, а более конкретно, на рациональность философии немецкой классики. Уже упоминавшиеся А. Шопенгауэр, Фр. Ницше, а также А. Бергсон выявляли пределы рационального постижения мира: окружающий мир, да и самого человека не так просто подчинить диктату разума. При этом атака на разум велась как атака на предшествующие философские системы, обеспечивающие его главенствующее положение. Именно поэтому под «ударом» оказались наиболее яркие системы, обеспечивающие умопостигаемость мира: системы И. Канта и Фр. Гегеля. Особую «неприязнь» вызывала система Гегеля, возможно в связи с ее претензией на тотальность. Кантовская система отчасти нерешенностью ряда существенных проблем, отчасти благодаря большей гибкости, могла быть переориентирована, сохранив при этом основное «критическое ядро»: А. Шопенгауэр, «переделавший» вещь в себе в волю, или неокантианцы, использующие лишь основные схемы критической философии — тому пример. В отличии от И. Канта система Гегеля может быть либо отвергнута, либо принята «от и до». В противном случае, если пытаются заимствовать лишь некоторые элементы — как например марксисты или М. Штирнер, — получается полный отказ от Гегеля, с сохранением отнюдь не лучших ее моментов. Можно вспомнить «печальный» опыт марксизма, когда диалектика — маршрут развертывания Абсолютной Идеи [3] — была «перемещена» и укоренена в материальность и тем самым полностью «извращена».

Критика Гегеля, и, одновременно, критика ресурсов и пределов применимости разума, — одна из задач Киркегора, в свое время прошедшего хорошую «школу» гегелевской диалектики. Необходимо сразу же отметить своеобразное отношение мысли Киркегора и системы Гегеля. Киркегор не просто «опровергает» систему движения Абсолютной идеи, он использует ресурсы ее движения. Можно сказать, что подобная ситуация в историко-философском процессе уникальна. Киркегор мастерски инкорпорирует ресурсы системы Гегеля но на этом не останавливается.

Напомним, что у Киркегора можно выделить три своеобразные стадии, сферы: стадия эстетическая, стадия этическая и религиозная стадия. Все указанны стадии обладают самодостаточностью и относительной замкнутостью, это три ступени различных жизненных ориентиров. Мы без труда можем соотнести гегелевскую систему с той стадией, которую Киркегор маркирует как этическую. Этическое, согласно Киркегору, — это «нечто всеобщее, а всеобщее — это то, что применимо к каждому, что может быть, с другой стороны, выражено так: оно имеет значимость в каждое мгновение» [4]. Этика, как всеобщее, прекрасно действует в сфере социальности, подчиняя всеобщему любое движение индивида, она, в общем-то, всегда знает, что должен и когда должен делать индивид. Абсолютная идея оказывается жестко предсказуемой и необходимой, в истории нет места, поэтому, ни подлинной свободе, ни подлинной вере. Все — предрешено, и эта предрешенность доступна человеческому разумению и дает человеку постоянно взыскуемую «точку опоры». Вместе с тем этическая сфера — это отнюдь не сфера ложности. Все дело в той точке, откуда ведется анализ. Если точка вынесена за пределы господства разума, даже если он использует как «пришпоривающую силу» [5] диалектику, то этическая сфера оказывается не столь уж абсолютной, поскольку вынуждена искать, как например, при анализе феномена греха, опору вне себя самой. Киркегор таким образом не упраздняет этическое, как не упраздняет у гегелевскую диалектику: этика и диалектика всеобщего имеют свою сферу применения. Весь вопрос лишь в том, можем ли мы использовать диалектику в иных, более существенных для человеческой экзистенции, сферах. Для Киркегора сфера веры обладает не только экзистенциальным, но и онтологическим преимуществом, а вот именно в ней диалектика всеобщего (а вместе с ним героическое и этическое) оказывается неспособной к реальному преобразованию личности. Где речь идет о вере, грехе, спасении, свободе, страхе Ничто, диалектика Абсолютной Идеи оказывается бессильной. Не диалектика всеобщего «контролирует» религиозную сферу, но наоборот, религиозное является онтологическим базисом для этического (всеобщего). «Вера никак не может быть опосредована и введена внутрь всеобщего, поскольку в этом случае она оказалась бы снятой»

Итак, в определенных сферах этическое «буксует»: например, грех оказывается просто транспарантным для этики: «Грех имеет свое определенное место, или, точнее говоря, он не имеет вообще никакого места, но это и есть его определение» [6]. Как разуму «работать» с подобным неуловимым сущим, а тем более как «уловить» его в сети «всеобщего»? Разум оказывается в недоумении перед грехом. «Для этического сознания грех является тем же, что и ошибка для познания: отдельным исключением, которое ничего не доказывает» [7]. Этическое возникает после греха, когда грех уже положен., т.е. греховность — явление более глубинное, чем любое этическое явление. Этическое (героическое) преодолевается, но преодолевается «абсурдом», верой. И это дело не всеобщего, но единичности. Нет всеобщих и обязательных рецептов для спасения, а именно об этом и идет речь. Если трагический герой знает, что он должен делать, а главное — знает каждый, кто мысленно поставит себя на его место. То вот в отношении рыцаря веры Авраама — такое невозможно. Индивид решает сам за себя, его решение протекает в молчании, в молчании пути на гору Мориа, которая у каждого своя.

Итак, рациональность (всеобщность) преодолевается у Киркегора абсурдом веры, а гегелевская диалектика — отчаянным прыжком танцора-рыцаря веры. Для чего же необходим прыжок веры, приносящий, как это видел сам Киркегор, лишь беспокойство и отчаяние. Дело в том, что лишь через веру и отчаяние человек приходит к самому себе, достигает соответствия с самим собою. Сам же человек — это подвижный синтез, и для того, чтобы соответствовать самому себе он «должен» постоянно находится в «движении». А через подвижное соответствие самому себе человек оказывается соответствующим Богу. Постоянное движение человека — это и есть знаменитая диалектика страха и отчаяния Киркегора, сходная с Платоновской или Гегелевской диалектикой лишь внутренне ей присущей моментом движения. Но в отличии от Гегелевской диалектики диалектика страха и отчаяния не дает возможности предрешенности маршрута. Цель может быть достигнута, и одновременно, оказаться бесконечно далеко: полное отчаяние — это отсутствие всякой возможности отчаяться.

Вместе с тем диалектика страха и отчаяния несет в себе отпечаток гегелевской диалектики: речь идет не только об «изощренности» движения развития, но и о постоянном присутствии «противоположностей, которые переходят постоянно друг в друга. Но в отличии от Гегелевской диалектики движение исходит не из абстракции (бытие), а из «конкретного» индивида и протекает внутри этого индивида. Конкретный человек — это «место обитания» противоположностей. Вот как говорит, немного схоластично, о человеке Киркегор:

Человек есть дух. Но что же такое дух? Это Я. Но тогда — что же такое Я? Я — это отношение, относящее себя к себе самому, — иначе говоря, оно находится в отношении внутренней ориентации такого отношения, то есть Я — это не отношение, но возвращение отношения к самому себе.

Человек есть синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости, короче говоря, синтез. Синтез — это отношение двух членов. С этой точки зрения Я еще не существует [8]

Человек, согласно Киркегору, не является чем-то субстанциональным, что можно было бы достичь, например, описав Я как отношение. Но Киркегор совершенно справедливо настаивает на том, что это не отношение, «но возвращение отношения к самому себе», т.е. более «хрупкая» и «неуловимая» для жесткой рефлексии структура. Кроме того — и это необходимо отметить — в синтезе, возникающем при возвратном движении отношения к самому себе участвует еще один «персонаж» — это Бог. Таким образом мы видим, что чтобы получить соответствие в синтезе необходимо сохранить, а не просто снять как у Гегеля, все действующие лица, что, понятно довольно трудно: трудно сохранить соответствие свободы и необходимости и еще «учесть» в этом соответствии бесконечность Бога. Человек, чтобы соответствовать самому себе должен одновременно находится в соответствии с Богом. Отсюда — бесконечное беспокойство внутри Киркегоровой диалектики, диалектики, идущей к Богу и человеку через страх и отчаяние. Но диалектики конкретной, т.е. затрагивающей самое конкретное и главное для любого верующего человека — спасение.

С точки зрения разума диалектика страха и отчаяния — это абсурд, и Киркегор отдает себе в этом отчет. Даже более того, он настаивает на абсурде, Вера и Бог абсурдны, абсурден жест Авраама, приготовившегося принести в жертву своего единственного сына. С точки зрения разума поступок Авраама — что и позволяет его маркировать Киркегору как деяние рыцаря веры — выходит за любые человеческие пределы. С точки зрения этического (разума) жертвоприношение Авраама — если бы оно совершилось — преступление, с точки же зрения веры, которая конкретно-индивидуальна, непередаваема, неповторяема и неверифицируема [9] — это Истинное деяние.. Абсурдом преодолевается разум, абсурдом, который вопреки претензиям всеобщего (разум), благодаря которому «единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего» [10].

Но подлинным «певцом» абсурда был, конечно, Лев Шестов, также атакующий «гордыню» разума с позиции верующего, но верующего православного.

«Треснувшая» рациональность: Л. Шестов

Атака на всеобщность разума — приоритетная цель исканий Льва Шестова. Если Киркегор атакуя рациональность «довольствуется» в основном критикой Гегеля, который для него является «олицетворением» претензий рациональности, то Лев Шестов склонен обвинять в этом «грехе» почти всю европейскую традицию. Список анализируемых с этой точки зрения авторов огромен — по сути это вся история европейской мысли, история рассматриваемая как повествовании о постоянных попытках разума достичь абсолютного знания и власти, даруемой абсолютным знанием. Но вот в чем дело: «Мы не можем ничего знать о последних вопросах нашего существования и ничего о них знать не будем: это — дело решенное» [11]. Как разум ни тщится достичь абсолютного знания, достичь успокоенности, у него ничего не получается. И дело тут не только в самом разуме, хотя и в нем — тоже. Жизненный мир, предельные вопросы не столь податливы для конкисты рациональности. Рациональность — это прежде всего стремление европейского сознания опереться на самого себя, на «тварь дрожащую», на созданного Богом человека. Но предельные вопросы, как раз те вопросы, которые фундируют само знание человека, оказываются даже для предельно «рационального И. Канта неразрешимыми: например, знаменитые антиномии. «Если хотите всю правду знать, — заявляет Л. Шестов, — то разум, собственно, совсем не допускает возможности ни возникновения, ни существования мира — так что мир возник и существует вопреки разуму и всяким возможностям» [12]. А если более того, истина, т.е. то как оно есть на самом деле, не только превосходит слабый человеческий разум, но более того опасна и вредна для него: «Допустите, что здравый смысл помеха для истины и, что наоборот, господство истины есть погибель для здравого смысла, т.е. истина опасна для здравого смысла…» [13].

То, что с разумом (можно добавить — рассудком, сознанием, рациональностью и т.д.) не так все просто обстоит дело, или, как это выражает словами Шекспира Л. Шестов «Нечисто что-то в Датском королевстве» — ясно было, наверное, всегда. Не так просто заставить не только богов, на даже природу следовать установлениям разума человеческого. Проблема, которую Лев Шестов проявил еще у Сократа, сводится к вопросу того же самого Сократа, правда поставленную как проблема с «привкусом» этики: «потому ли добро хорошо, что его любят боги или, наоборот, потому ли боги любят добро, что оно хорошо. Ответ Сократа гласил: потому боги любят добро, что оно хорошо, — т.е. разуму дана potestas clavium, власть ключей» [14]. Разум всегда и везде претендует на истину в последней инстанции, но сам «факт» того, что окончательного ответа до сих пор не найдено говорит о том, что всесилие разума необходимо поставить под вопрос. Иными словами может ли разум притязать, и соответственно, подчинять, божественное, или, все же есть некая сфера, в которой разуму стоит умолкнуть, уступив место вере.

Шестов выделяет две традиции в европейской мысли: традиция, которая базируется на разуме, и которая ведет свою «родословную» от «разумного Сократа», и традиция, которая нападает на разум, которая видит ограниченность чисто «рациональных рецептов, и эта традиция ведет свое происхождение от «безумного Сократа», от киника Диогена. Эти две традиции выделяются безотносительно от «формальной» принадлежности к религиозной мысли. Ибо для Шестова быть верующим и принадлежать к какой-нибудь религиозной конфессии — отнюдь не синонимы. Определяющим моментом служит личное отношение к Богу и к обнаженному в предельном и страстном исследовании миру, миру как он есть сам по себе [15]. Более того, католичество не только в своей основной массе, но и в лице своих учителей предпочло спокойствие разумных Афин, терзаниям веры Иерусалима. Католичество «считало святым апостола Павла, а жило по заветам Сократа, как он был представлен наиболее умеренным из его учеников, Аристотелем» [16]. Но спокойствие разумности дается дорогой ценой: «Чтоб попасть в созданный Сократом мир, нужно отречься от мира, созданного Богом» [17]. И не даром Аристотель (или как его называли схоласты Философ) стал через уста Фомы Аквинского подлинным учителем христианского католического мира. Произошла подмена: посрамленные и уничтоженные Афины восстали в христианском мире и изнутри подчинили себе Иерусалим.

Мудрость Сократа — в мудрости бегства от мира как он есть сам по себе. Мира, в котором властвует смерть и отчаяние. Разве может понять (а значит принять) человек смерть своего ближнего? Если да — то не ближний это, а так, рациональная абстракция, или — спокойно взирающий на смерть ближнего, не ужасающийся ей и не терзающийся от потери, — сам не человек вовсе. Мир и создавший его Бог превосходят человеческое разумение. Они и не добры вовсе, ибо разве можно назвать добром Добро Бога? Высшее Добро не может мериться мерками человеческого разума. Не боги любят добро потому, что оно добро, а добро получает свою «добрость» от богов. И это ясно Л. Шестову.

Но зачем же бежать от мира, зачем Сократу, а через него Платону и Аристотелю создавать умопостигаемый мир, мир, напоминающий иллюзию реального мира? Так спокойнее, ибо не выдерживает взгляд человека лика мира как он есть сам по себе. И создает человек себе утешение в виде идеальных сущностей, вечных и неизменных, т.е. обеспечивающих уверенность, почву под ногами, выстраивая рациональную умопостигаемость мира, при этом подменяя истинный мир миром успокаивающей фантазии. Этому стремлению к спокойствию причастны и религиозные деятели, и философы, и люди науки. Сама наука — со своими рациональными доказательствами, вечными математическими теоремами и экспериментами — лишь развернутое и подкрепленное долгой историей способ поведения страуса, прячущего свою голову в песок при первых признаках опасности: лучше не видеть, не знать…Разум дает спокойствие страуса, но не истину, от которая нас ужасает. Так называя вечность научных истин, например стремление найти вечные законы природы, или вечные законы человеческого познания — не та истинная Вечность, вечность Бога. Этой вневременности научных истин можно адресовать упрек, который бросает в Библии возроптавшему Иову Бог Израиля: «Где вы, истины, были, когда я создавал этот мир?»

Но что же тогда делать, если единственный «верный» наш помощник, разум (здравый смысл, рассудок и т.д.) не судья в предельных и существенных вопросах? Как не удивительно, но рецепт мыслителя Шестова, более ассоциирующегося с плачущим и стонущим человеком, довольно прост. Нужно иметь мужество взглянуть в глаза правде, нужно иметь силу поверить, нужно иметь беззрассудство «сойти с ума». Разум не единый судия, он довольно прост, пути его предсказуемо обыденны, ибо это разум — конечного и смертного существа. Но это существо, не забудем это — плоть от плоти Бога, создано им, и через веру, предельное усилие отчаявшегося человека, может быть Им спасено.

Шестов и Киркегор видят пределы разума, и владеют его «техникой». Чтобы превзойти Гегеля, что делает Киркегор, нужно предложить более «изощренный метод», чем гегелевская диалектика. Чтобы превзойти рациональную традицию, что пытается сделать Шестов, нужно «досконально» знать эту традицию. И Шестов, и Киркегор — знают и понимают претензии разума. Но — и это главное их отличие — они знают еще нечто. То нечто, которое зовет их за пределы успокоившегося разума, за пределы обыденности и «окончательного» решения всех вопросов.

Итог: торжествующий разум

Атаки на претензии разума, которые мы рассмотрели у двух мыслителей — Шестова и Киркегора — велись в общем фарватере движения мысли XIX — XX века, который мы обозначили как движение «против». Атака, ведущаяся из религиозной сферы — не единственно возможная стратегия критики разума. История мысли не раз выявляла пределы применимости и сущностную безопорность рациональных построений. То новое, что внесла мысль XIX- XX веков — это попытки превзойти разум в направлении «сверхрациональности» и «антивсеобщности». Чисто рациональное постижение — не может отразить полноту реальности, соответственно, необходимы пути, которые помогут соприкоснуться с этой реальностью. Эти пути лишь «нащупывались» в XIX веке: путь веры (религиозная мысль), путь предельного обнажения «власти» (Ницше, Шопенгауэр), путь путешествия в глубины «психики» (психоанализ), путь постижения жизненной полноты (А. Бергсон) и пр.

Но так уж устроен человек — разум, «сделав» выводы и «переварив» критику, вступает вновь в свои права и вновь претендует на всеобщность применения своего законодательства. Выход за пределы разума всегда имел и имеет следствие — завоевание разумом новых областей. И торжествует путь, описанный еще С.Л. Франком: познание непостижимого следует пути прибавления уже познанного к познанному. Так — спокойнее, так — привычнее. Без почвы — трудно жить. Но, обретя вновь эту почву, все же не следует забывать, что тогда «когда естественная почва уходит из-под ног человека, разум пытается сам, силой собственного творчества, создать почву искусственную» [18]. А дело философа, не убоявшегося жути открытых его прозрению глубин, не успокаивать человека, но будить его от спячки спокойствия.

Примечани

[1] Речь идет, конечно, о «параллелях» российской и европейской философии.

Назад

[2] Диалектика веры — самая тонкая и удивительная из всех, в ней есть некий порыв, о котором я могу составить себе какое-то представление, но не более того» — Кьеркегор С. Страх и трепет / Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 38

Назад

[3] Присущность диалектического движения сфере природы возникает лишь потому, что природа в системе Гегеля — это свое иное Абсолютной Идеи.

Назад

[4] Кьеркегор С. Страх и трепет / Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С.53

Назад

[5] Кьеркегор С. Понятие страха / Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.С. 120

Назад

[6] Кьеркегор С. Понятие страха / Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993С.121.

Назад

[7] Кьеркегор С. Понятие страха / Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993С. 126

Назад

[8] Кьеркегор С. Болезнь к смерти / Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993С. 255

Назад

[9] «Истинный рыцарь веры всегда пребывает в абсолютной изоляции». — Кьеркегор С. Страх и трепет / Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 75. «Вера есть такой парадокс, и единичный индивид вообще не способен сделать себя понятным для кого-либо другого». — Кьеркегор С. Страх и трепет / Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 68.

Назад

[10] Кьеркегор С. Страх и трепет / Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 76.

Назад

[11] Шестов Л. Апофеоз безпочвенности. YMCA-PRESS, PARIS. 1971. С.37

Назад

[12] Шестов Л. Potestas clavium / Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. Т.1. М., 1993. С.19

Назад

[13] Шестов Л. Sola fide — Только верою.. YMCA-PRESS, PARIS. 1966. C.14

Назад

[14] Шестов Л. Sola fide — Только верою.. YMCA-PRESS, PARIS. 1966. C.93

Назад

[15] Конечно мир сам по себе — не содержит аллюзию на платонизм. Речь идет о «истинном», «реальным», «доинтерпретационном» мире.

Назад

[16] Шестов Л. Potestas clavium / Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. Т.1. М., 1993. С. 45

Назад

[17] Шестов Л. Potestas clavium / Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. Т.1. М., 1993С. 44.

Назад

[18] Шестов Л. Potestas clavium / Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. Т.1. М., 1993.С. 75-76

Назад