Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 2.

29

не есть философия и часто гораздо менее здраво, чем последняя. Здравый человеческий смысл заключает в себе образ мышления, максимы и предрассудки своего времени, и определения мысли этого времени управляют им совершенно бессознательно для Поэтому само собою разумеется, что Горгий шел дальше здравого человеческого смысла. Так, например, до Коперника было бы противно всякому здравому смыслу, если бы кто-нибудь утверждал, что земля обращается вокруг солнца, а до открытия Америки было бы противно здравому смыслу утверждать, что существует еще одна часть света. Точно так же в Индии или Китае республика была бы еще и теперь противна всякому здравому человеческому смыслу. Диалектика Горгия движется в более чистых понятиях, чем та диалектика, которую мы видели у Протагора; так как последний утверждает, что все сущее относительно или, иначе говоря, не существует в себе, то его интересует это сущее лишь в отношении к другому, и этим другим является сознание. Горгиево доказательство, что бытие не существует в себе, чище потому, что оно берет то, что считается сущностью, в нем самом, не предполагая ничего другого, показывает, следовательно, на нем самом его ничтожность и отличает от него субъективную сторону и бытие для нее.

Произведение Горгия под заглавием «О природе», в котором он изложил свою диалектику, распадается, согласно Сексту Эмпирику (adv. Math., VII, 65), на три части. «В первой части он доказывает, что» (объективно) «ничего не существует, во второй части он доказывает», «что (субъективно), даже если предположим, что бытие существует, оно все же не может быть познано, в третьей части» (одновременно субъективно и объективно) «он доказывает, что если бы даже бытие существовало и было бы познаваемо, все же не было бы возможно никакое сообщение познанного другим». Выводы Горгия совпадают с выводами Секста, только Горгий их еще доказывал, а скептики перестали это делать. Здесь речь идет о весьма абстрактных определениях мысли и о наиболее спекулятивных моментах, о бытии и небытии, о познании, делающем себя сущим, сообщающем себя другим. Это не болтовня, как многие думают: диалектика Горгия носит совершенно объективный характер и имеет в высшей степени интересное содержание.

а. «Если нечто существует (ist) (это «нечто» есть, однако, вставка, которую мы привыкли делать на нашем языке, но которая, в сущности говоря, является неподходящей, так как она вносит противоположность между объектом и предикатом,

тогда как речь идет лишь о «существует»), следовательно, «если существует» (и теперь оно впервые определяется как субъект),

30

«то существует либо сущее, либо не сущее, либо сущее и не сущее. Относительно этих трех он затем показывает, что они не существуют» 1.

б. «То, что не существует, не существует, ибо если бы оно обладало бытием, то оно было бы одновременно и сущим и не сущим. Поскольку оно именно мыслится как не-сущее, оно не существует, но, поскольку не-сущее есть, оно существует. Но оно ведь не может одновременно и существовать, и не существовать. Иначе: если небытие существует, то бытие не существует, ибо бытие и небытие противоположны друг другу. Если бы, следовательно, небытие обладало бытием, то бытие обладало бы небытием, но как мы не можем сказать, что бытие не есть, также мы не можем допустить, что небытие есть» 2. Это собственное рассуждение Горгия 3.

в. «Но доказательство, — прибавляет Аристотель в только что приведенном месте, — что сущее не есть, он ведет подобно Мелиссу и Зенону». Это — уже встретившаяся у последних диалектика: «если бытие есть, то противоречиво приписывать ему какую-нибудь определенность, а, если мы это делаем, мы высказываем о нем лишь нечто отрицательное».

бб. Именно Горгий говорит: «То, что есть, есть либо в себе () и не имеет начала, либо возникло». И теперь он показывает, что ни первое, ни второе предположение невозможно, так как каждое из них ведет к противоречию. «Первое предположение невозможно, ибо то, что есть в себе, не имеет начала, следовательно, бесконечно», но, значит, оно также и неопределенно и лишено определений. «Бесконечное нигде не существует, ибо если оно где-либо существует, тогда то, в чем оно существует, отлично от него». Где бы оно ни существовало, оно существовало бы в другом; оно то, что отлично от другого, что содержится в другом, не бесконечно. Но точно так же невозможно, чтобы оно содержалось в самом себе, ибо в таком случае то, в чем оно содержится, и то, что содержится, было бы одним и тем же. То, в чем оно содержится, есть место, а то, что содержится в последнем, есть тело, но нелепо, чтобы место и тело были одним и тем же. Бесконечное, следовательно, не есть» 4. Эта направленная против бесконечности диалектика Горгия, с одной стороны, ограничена, потому что хотя непосредственно сущее не имеет начала и предела, а полагает поступательное движение до бесконечности, однако в себе сущая мысль, всеобщее понятие, как абсолютная отрицательность, имеет границу в самом себе.

_____________

1 Sext. Empir, adv. Math., VII, 66.

2 Sext. Empir., adv. Math., VII, 67.

3 Aristotei, De Xenophane, Zenone et Gorgia, с. 5.

4 Sext. Empir., adv. Math., VII, 68—70.

31

С другой стороны, Горгий совершенно прав, ибо чувственное, дурное бесконечное нигде не налично, следовательно, вообще не существует, а представляет собою нечто потустороннее бытию; только то, что Горгий принимает как различие места, мы можем принимать как различие вообще. Вместо того чтобы, подобно Горгию, помещать бесконечное то в некоем другом, то в себе, т.е. то утверждать его как различное, то, наоборот, упразднять различие, мы можем лучше и в более общей форме сказать: чувственное бесконечное есть различие, всегда полагаемое различным от сущего, ибо оно именно и состоит в том, что оно отлично от себя. «Бытие также и не возникло, потому что, если бы оно возникло, оно должно было бы возникнуть либо из сущего, либо из не-сущего. Из сущего оно не возникло, ибо в таком случае оно уже есть, но оно также и не возникло из не-сущего, потому что последнее не может ничего порождать» 1. Эти соображения скептики развили дальше. Подлежащий рассмотрению предмет ими всегда ставится с определениями «либо — либо», и эти альтернативы оказываются затем самопротиворечивыми. Но это — не истинная диалектика, потому что предмет лишь разлагается в этих определениях, а из этого еще ничего не следует против природы самого предмета, если раньше не доказано, что предмет всегда необходимо существует в некотором одном определении, а не существует в себе и для себя.

вв. Таким же образом Горгий показывает «относительно сущего, что оно должно быть либо единицей, либо множеством, но не может быть ни тем ни другим, ибо если оно единица, то оно — величина или непрерывность, или количество, или тело; но все это не есть единица, а различно, делимо». Каждая чувственная единица необходимо есть на самом деле инобытие, многообразие. «Если же оно не есть единица, то оно не может быть также и множеством, ибо множественное есть много единиц» 2.

у. «Точно так же не могут существовать одновременно оба, бытие и небытие; если как одно, так и другое есть, то они — одно и то же, и поэтому ни одно из них обоих не есть, ибо небытие не есть и, следовательно, бытие также не есть, так как оно тожественно с небытием. Они не могут также, наоборот, быть оба вместе, потому что если они тожественны, я не могу сказать оба» 3. следовательно, оба и не суть, ибо если я говорю «оба», то я говорю различное. Эта диалектика, на которую Аристотель («De Xenoph. etc.» с. 5) тоже указывает как на характерную для Горгия, совершенно правильна: говоря о бытии и небытии, высказывают всегда

противоположное тому, что хотят сказать. Бытие и небытие суть

1 Sext. Empir., adv. Math., VII, 71.

2Sext. Empir., adv. Math., VII, 73—74.

3 Sext. Empir., adv. Math., VII, 75—76.

32

столь же одно и то же, сколько и не одно и то же. Если они одно и то же, то я говорю: «оба», следовательно, различное; если же они различные, то я высказываю о них один и тот же предикат, различие. Мы поэтому не должны относиться презрительно к этой диалектике, не должны думать, что она имеет дело с пустыми абстракциями; напротив, эти категории, с одной стороны, суть, взятые в своей чистоте, наиболее всеобщее, и если они, с другой стороны, и не являются последними, высшими категориями, то все же всегда ставится вопрос о бытии и небытии. Но они не представляют собою определенного, прочно отделяющегося друг от друга, а суть снимающие себя. Горгий сознает, что они — исчезающие моменты, бессознательное представление тоже обладает этой истиной, но ничего не знает о ней.

b. Отношение представливающего к представлению, различие между представлением и бытием, является еще и в наши дни очень ходячей мыслью. «Но если даже есть некое сущее, оно все же не может познаваться и мыслиться, ибо представляемое не есть сущее», а именно лишь представляемое. «Если то, что представливается, бело, то оказывается, что белое представливается; если же то, что представливается, не есть само существующее, то оказывается, что то, что есть, не представливается. Ибо если то, что представливается, есть само сущее, то и существует все то, что представливается; но никто не скажет, что если мы представляем себе летающего человека или двигающуюся по морю карету, то они также и существуют. Далее, если представляемое есть сущее, то не сущее не представливается, ибо противоположные вещи обладают противоположными свойствами. Но, на самом деле, мы представляем себе всякого рода несуществующее, например Сциллу и Химеру»1 . Горгий, с одной стороны, правильно полемизирует против абсолютного реализма, который, имея представление, полагает, что обладает самой вещью, между тем как на самом деле он обладает лишь некоим относительным; но, с другой стороны, Горгий впадает в дурной идеализм нового времени, согласно которому мыслимое всегда объективно и, следовательно, не есть существующее, так как посредством мышления существующее превращается в мыслимое.

c. На этом основана, наконец, также и диалектика Горгия касательно третьего пункта, касательно того, что познание не есть сообщение этого познания. «Если бы мы даже представляли себе существующее, мы все же не могли бы его выразить и сообщить о нем. Вещи можно видеть, слышать и т. д. и вообще ощущать. Видимое воспринимается посредством зрения, слышимое посредством слуха, а не наоборот; следовательно, не может быть одно показано посредством другого. Речь, посредством

________________

1 Sext. Empir., adv. Math., VII, 77—80.

33

которой должно было бы быть высказано сущее, не есть сущее; то, что сообщается, есть, следовательно, не самый предмет, а только речь» 1. Таким образом, диалектика Горгия представляет собою настаивание на этом различии, как оно снова выступило Канта; если я настаиваю на этом различии, то я не могу, разумеется, познавать то, что есть.

Эта диалектика непреодолима для того, кто утверждает, что чувственно сущее есть реальное. Но истина этого чувственно сущего есть лишь движение, лишь отрицательное полагание себя как существующего, и единство этого есть мысль, состоящая в том, что существующее понимается также и как нечто несуществующее, но что именно в этом понимании оно превращается во всеобщее. Что это существующее не может быть сообщено, также должно быть признано нами в строжайшем смысле, ибо это единичное вовсе не может быть высказано. Философская истина, следовательно, не есть лишь пустая речь, как будто в чувственном сознании есть другая истина, а бытие действительно таково, каковым выражает его философская истина. Софисты, следовательно, также и диалектику, всеобщую философию, делали предметом своего рассмотрения; и они были глубокими мыслителями.

В. СОКРАТ

До этого пункта дошло сознание в Греции к тому времени, когда выступила в Афинах великая фигура Сократа, в лице которого субъективность мышления была осознана более определенным, более глубоко проникающим образом. Но Сократ не вырос, как гриб из земли, а находился в определенной преемственности со своей эпохой, и он, таким образом, представляет собою не только в высшей степени важную фигуру в истории философии и, может быть, самую интересную в древней философии, а также и всемирно-историческую личность. Ибо главный поворотный пункт духа, обращение его к самому себе, воплотился в нем в форме философской мысли. Вспомним вкратце пройденный до сих пор путь. Древние ионийцы, правда, мыслили, но не размышляли о мышлении или, иными словами, не определяли своего продукта как мышление. Атомисты превратили предметную сущность в мысли, но последние оставались у них лишь абстракциями, чистыми сущностями. Анаксагор же возвел первоначально мысль как таковую, которая, таким образом, выступила у него как всемогущее понятие, как отрицательная власть над всем разделенным и существующим. Наконец Протагор выражает мысль как сущность, но выражает мысль именно ее движении, которое представляет собою всеразлагающее

__________________

1Sext. Empir., adv. Math., VII, 83—84.

34

сознание, беспокойство понятия. Это беспокойство есть, однако, в самом себе в такой же мере и некое покоящееся и незыблемое. Незыблемое же движения, как такового, есть «я», так как оно обладает вне себя моментами движения; как самосохраняющееся, лишь упраздняющее другое, «я» есть отрицательное единство, но именно вследствие этого «я» есть единичное и еще не есть рефлектированное в себя всеобщее. Двусмысленность диалектики и софистики состоит в том, что когда объективное исчезает, то прочное субъективное может быть понято либо в смысле единичного, противоположного объективному и, следовательно, в смысле случайного, беззаконного произвола, либо в смысле объективного и всеобщего в нем самом. И вот Сократ выражает сущность как всеобщее «я», как в самом себе покоящееся сознание, а это есть добро, как таковое, добро, свободное от существующей реальности, свободное от единичного чувственного сознания, чувствований и склонностей, свободное, наконец, от теоретизирующей мысли, от мысли, занимающейся спекуляциями о природе, которая, хотя она и есть мысль, все же имеет еще форму бытия, в котором «я», следовательно, недостоверно для себя как «я».

Сократ, таким образом, воспринял, во-первых, учение Анаксагора, согласно которому мышление, рассудок, есть правящее, само себя определяющее всеобщее; но это начало не получает у него, как это было у софистов, больше характера формального образования или абстрактного философствования. Поэтому если у Сократа, как и у Протагора, самосознательная, снимающая все определенное мысль есть сущность, то все же у Сократа это имеет место таким образом, что он теперь вместе с тем видит в мышлении покоящееся и прочное. Эту в себе и для себя существующую субстанцию, безусловно сохраняющую себя, он определил как цель и более точно — как истинное, как добро.

К этому определению всеобщего присоединяется, во-вторых, учение, что это добро, которое я должен признать субстанциальной целью, непременно должно быть познано мною; тем самым впервые появляется в лице Сократа бесконечная субъективность, свобода самосознания. Эта свобода, состоящая в том, что сознание непременно должно быть налично и находиться у самого себя во всем, что оно мыслит, выставляется в наше время бесконечное число раз в качестве обязательного требования: субстанциальное, хотя оно вечно и самостоятельно, должно быть все же произведено мною; но это мое участие представляет собою лишь формальную деятельность. Принцип Сократа состоит, следовательно, в том, что человек должен находить как цель своих поступков, так и конечную цель мира, исходя только из себя, и достигнуть истины своими собственными силами. Истинное мышление мыслит так, что его содержание вместе с

35

тем не субъективно, а объективно. Но объективность понимается здесь в смысле в себе и для себя сущей всеобщности, а не в смысле определенной внешней объективности. Таким образом, истина теперь положена как продукт, опосредованный мышлением, между тем как наивная нравственность, как Софокл заставляет сказать Антигону (ст. 454—457), есть «вечный закон богов»:

Никто бы не сказал, откуда он пришел.

Если же нам приходится в новейшее время часто слышать разговоры о непосредственном знании и вере, то в этих разговорах кроется недоразумение, будто содержание этой непосредственной веры — бог, добро, право и т. д. — является только содержанием чувства и представления, а не положено в качестве духовного содержания также и мышлением. Животное не обладает религией, потому что оно только чувствует; духовное же основано на опосредствовании мышления и присуще человеку.

Так как для учения Сократа, таким образом, характерен бесконечно важный момент, заключающийся в том, что он сводит истину объективного к мышлению субъекта, сходясь в этом отношении с высказанным Протагором положением, что объективное существует лишь благодаря отношению к нам, то борьба Сократа и Платона с софистами не могла состоять в том, что первые, как староверы, защищали против последних греческую религию и старые нравы, за оскорбление которых уже Анаксагор был осужден. Напротив. Рефлексия и сведение долженствующего быть принятым нами решения к сознанию общи Сократу с софистами; антагонизм же по отношению к софистам, как к представителям философского образования своего времени, в который Сократ и Платон в своем философствовании должны были вступить, состоял в том, что для Сократа и Платона продуцированное мышлением объективное существует вместе с тем в себе и для себя, стоит, следовательно, выше всяких частных интересов и склонностей и является властвующей над ними силой. Поэтому у Сократа и Платона момент субъективной свободы состоит, с одной стороны, в том, чтобы ввести сознание в себя само ,но, с другой - это возвращение точно так же определяется как выхождение из особенной субъективности; а это именно означает, что случайно пришедшие на ум, ничем не обоснованные мысли изгоняются, и человеку это выхождение во вне внутри себя присуще как духовное всеобщее. Это есть истинное единство субъективного и объективного, выражаясь по новейшей терминологии, между тем как кантовский идеал есть лишь явление, которое не объективно в себе.

В-третьих, Сократ берет добро лишь в частном смысле, в смысле практического, а между тем это - лишь одна форма

36

субстанциальной идеи; всеобщее есть не только для меня, а есть также и принцип натурфилософии, как в себе и для себя сущая цель, и в этом высшем смысле понимали его Платон и Аристотель. В старых историях философии выдвигается поэтому в качестве характерной черты Сократа прибавление им к философии, как нового понятия, этики, тогда как раньше философия рассматривала лишь природу. Диоген Лаэрций так и говорит (III, 56), что ионийцы изобрели философию природы, Сократ прибавил этику, а Платон диалектику. Так как этическое есть отчасти нравственность, отчасти мораль, то надо прибавить, что учение Сократа есть, собственно говоря, мораль, потому что преобладающим моментом в нем является субъективная сторона, мое убеждение и намерение, хотя оно, это определение полагания из себя, также снимается этим учением, и добро есть согласно ему вечное, в себе и для себя сущее. Нравственность, напротив того, наивна, так как она больше состоит в том, что мы знаем и делаем то, что само по себе есть добро. Афиняне до Сократа были нравственными, а не моральными людьми, ибо они делали то, что требовалось разумом при данных обстоятельствах, в которых они жили, не зная, что они превосходные люди. Мораль соединяет с этой нравственностью также рефлексию, что это — добро, а не другое. Это различие снова вызвано в умах кантовской философией, являющейся моральной.

Так как Сократ, таким образом, дал начало моральной философии, то все последующие эпохи моральной болтовни и популярной философии объявляли его своим патроном и святым и делали из него прикрытие, оправдывающее всякую афилософичность. Верно во всяком случае то, что способ его трактования философии делает ее популярной. К этому еще прибавилось то обстоятельство, что его смерть придала ему трогательный и всем доступный интересный лик невинного страдальца. Цицерон (Tusc. Quaest., V, 4), который, с одной стороны, направлял свое мышление на вопросы настоящего момента, с другой — придерживался мнения, что философия должна быть скромной, так что он даже не находил для нее никакого особого содержания, хвалил в Сократе (это часто повторяли потом вслед за ним), как характерную и наиболее возвышенную его черту, что он низвел философию с небес на землю, ввел ее в хижины и в повседневную жизнь человека или, как выражается Диоген Лаэрций (II, 21), вывел ее на рынок. Это есть именно то, что мы сказали. Выходит так, как будто наилучшая и наиистиннейшая философия представляет собою лишь домашнее средство или кухонную философию, которая приспосабливается ко всем обычным представлениям человека и в которой мы видим друзей и беседующих между собою на тему о честности и т. д. и обо всем том, что можно познать на земле, не побывав в глубине

37

неба— или, вернее, в глубине сознания, а это как раз и есть именно то, на что Сократ, как думают сами популярные философы, осмелился первым. Ему также не было дано продумать сначала все умозрения философии того времени, чтобы затем

иметь возможность в области практической философии ниспуститься в глубинные недра мысли. Это то, что мы имеем сказать о сократовском принципе вообще.

Мы должны ближе осветить это замечательное явление и раньше всего мы должны осветить жизненные судьбы Сократа; вернее, эти жизненные судьбы сами тесно переплетены с той ролью,' которую он играет в философии, и его судьба находится в единстве с его принципом. Однако пока мы рассмотрим лишь начало его биографии. Сократ, родившийся в 4-м году 77-й олимпиады (469 до Р. X.), был сыном скульптора Софрониска и повивальной бабки Фенареты. Его отец обучал его скульптуре, и рассказывают, что Сократ сделал большие успехи в этом искусстве; еще в позднейшую эпоху ему приписывали статуи одетых граций, находившиеся в афинском Акрополе. Но это искусство его не удовлетворяло, им овладела великая жажда философии и страсть к научным исследованиям; он занимался своим искусством лишь для того, чтобы приобрести средства к скудному существованию и получить возможность заниматься изучением наук. Какой-то афинянин, по имени Критон, как рассказывают, помогал ему покрывать расходы, необходимые для того, чтобы обучаться у мастеров всем искусствам. Наряду с занятием своим искусством, в особенности после того, как он совершенно бросил его, он читал все те произведения старых философов, которые он мог только достать. Вместе с тем он слушал лекции Анаксагора, а после того, как. тот был изгнан из Афин, — в это время Сократу было 37 лет — лекции Архелая, в котором видели преемника Анаксагора. Он, кроме того, слушал также лекции знаменитых софистов, специалистов в других науках и, между прочим, Продика, знаменитого учителя красноречия, о котором он упоминает с любовью в беседе, воспроизведенной у Ксенофонта (Memorab., И, с. 1, § 21, 34), а также и лекции других учителей — музыки, поэзии и т. д.; он слыл вообще всесторонне образованным человеком, осведомленным во всем том, что было тогда необходимо для этого 1. Из дальнейших обстоятельств его жизни укажем на то, что он, выполняя долг финского гражданина, защищал свое отечество; он поэтому участвовал в трех кампаниях Пелопоннесской войны, в эпоху которой он жил (431—404 гг.). Пелопоннесская война сыграла решающую роль в разложении греческой жизни, подготовив

____________

1Diog- Laёrt., II, 44 (cf. Menag. ad h. 1); 18—20, 22.

38

последнее, и то, что здесь совершалось в политической области, совершилось у Сократа в области мыслящего сознания. В этих кампаниях он приобрел себе не только славу храброго война, но, что считалось самым прекрасным подвигом, также и заслугу спасения жизни других граждан. В первой кампании он участвовал в длительной осаде Фракийского города Потидеи; уже здесь Алкивиад сделался его учеником, и Алкивиад рассказывает в похвальной речи Сократу, приведенной в «Пире» Платона (р. 219—222 ed. Steph.; p. 461—466 ed. Bekk.), что Сократ выносил все тяготы войны — голод и жажду, жар и холод, сохраняя душевное спокойствие и телесное здоровье. В одном из сражений этой кампании он, увидев Алкивиада, раненного врагами, вывел его с поля битвы, прокладывая себе путь сквозь их ряды, и спас ему жизнь и оружие. Военачальники хотели увенчать его венком, служившим тогда наградой храбрейшим воинам, но Сократ отклонил его и настоял, чтобы этот венок был присужден Алкивиаду. Рассказывают, что однажды во время этой кампании, погрузившись в глубокое размышление, он простоял, не двигаясь с места, весь день и ночь, и лишь восход солнца пробудил его из его экстаза. Это было состояние, в котором он, по рассказам, часто находился. Это — нечто вроде каталепсии, состояние, вероятно, родственное магнетическому сомнамбулизму; в этом состоянии Сократ совершенно умирал для чувственного сознания. Это физическое освобождение внутреннего абстрактного «я» от конкретного, телесного бытия индивидуума представляет собою внешнее доказательство того, как глубока была совершавшаяся в нем внутренняя работа духа. В его лице мы видим вообще обращение сознания вовнутрь, которое в нем, как в первом явившем пример такого обращения, существовало антропологически, между тем как позднее оно сделалось привычкой. Другой поход он проделал в Беотии, где у Делиона, находившегося недалеко от моря и принадлежавшего афинянам маленького укрепления, афиняне дали неудачное, но не имевшее большого значения сражение. Здесь спас Сократ другого своего любимца — Ксенофонта; он увидел во время бегства, что Ксенофонт, потерявший коня, лежал раненый на земле. Сократ взвалил его к себе на плечи и понес его, отбиваясь вместе с тем с величайшим спокойствием и присутствием духа от преследовавших его врагов. Наконец, у Амфиполиса, находившегося в Эдониде у Стримон-ского залива, он проделал свой последний похд1.

Он занимал также различные гражданские должности. Когда существовавшее до того времени в Афинах демократическое государственное устройство было уничтожено лакедемонянами,

______________

1 Diog. Laёrt, II, 22—23; Plat., Apol. Socr. p. 28 (p. 113)

39

и вместо него был ими введен повсюду аристократический и даже тиранический образ правления, причем они отчасти сами становились во главе правительства, он был выбран членом совета, заменившего в качестве представительной корпорации народное собрание. Здесь он также отличился неизменной твердостью в своем сопротивлении воле тридцати тиранов, точно так же как он раньше выступал против воли народа там, где он считал это справедливым. Он именно был одним из присяжных в том судебном заседании, которое присудило к смертной казни десять военачальников за то, что, выиграв в качестве адмиралов сражение у Аргинуз, они, вследствие поднявшейся бури, не убрали мертвых и не предали их погребению у берега, а также не воздвигли там трофеев, т. е., собственно говоря, за то, что они не удержали за собою поля битвы и, таким образом, создали видимость поражения. Один только Сократ не согласился с этим приговором и высказался в этом случае против народа, при господстве демократии, еще более определенно, чем против правителей 1. В наше время плохо приходится тому, который выступает против народа. «Народ превосходен по своему уму, все понимает и имеет только добрые намерения». А монархи, правительства, министры, само собою разумеется, «ничего не понимают и желают и делают лишь дурное».

Это были скорее случайные отношения к государству, в которые он вступал лишь ради исполнения обязательного для всех гражданского долга, не делая по своей собственной инициативе государственных дел своим главным занятием и не стремясь стать во главе государственных учреждений; настоящим делом его жизни было философствование на этические темы с каждым человеком, встречавшимся ему на пути. Его философия, признававшая сущностью сознание как некое всеобщее, не представляла собою умозрительной философии в собственном смысле, а оставалась индивидуальным деянием; она, однако, ставила себе цель свершить это индивидуальное деяние как общезначимое, Поэтому приходится говорить о его собственной индивидуальной жизни, о его безукоризненно благородном характере. Сократ, по изображению писавших о нем, отличался бесконечным рядом добродетелей, служащих украшением жизни частного человека, и в этих его добродетелях мы должны видеть добродетели в собственном смысле слова, которые он силой своей воли превратил в привычки. Нужно при этом заметить, что у древних эти качества носили вообще характер добродетели в большей мере, чем у нас, поэтому что у древних в их нравах вообще индивидуальность , как форма всеобщего, была предоставлена

____________

1Diog. Laёrt., II,24 ; Xonoph., Memorab.,1,c.1,§ 18;Plat.,Apol.Socrat

p.32(p.120-122); Epist., VII. p.324-325(p.429).

40

самой себе, так что в добродетели видели нечто большее, чем деяние индивидуальной воли, следовательно, своеобразие, между тем как у нас они в меньшей мере кажутся чем-то таким, что должно быть вменено индивидууму в заслугу, или, иными словами, что представляет собою его своеобразное свершение, как именно дело отдельного лица. Мы привыкли рассматривать их скорее как нечто противоположное, как обязанность, так как мы в большей мере обладаем сознанием всеобщего и признаем сущностью и обязанностью даже чисто индивидуальное, даже собственное внутреннее сознание. У нас поэтому добродетели на самом деле являются больше либо предрасположением, прирожденной чертой, либо носят характер всеобщего и необходимого вообще; у Сократа же они носят характер не нравов или прирожденной черты, или необходимости, а самостоятельно выработанного качества. Известно, что его наружность указывала, что от природы он был человеком с отвратительными низкими страстями, но что, как сказал сам Сократ, он их обуздал.

Он жил среди своих сограждан и стоит перед нами, как один из тех великих пластических характеров, вылитых из одного куска, какие мы привыкли видеть в ту эпоху как завершенное классическое произведение искусства, само себя поднявшее на эту высоту. Такие личности не созданы природой, а самостоятельно сделали себя тем, чем они были; они стали тем, чем они хотели быть, и остались верными этому своему стремлению до конца жизни. Отличительной чертой произведения искусства в собственном смысле является то, что в нем выводится какая-то идея, воплощается характер, так что каждая черточка определяется этой идеей, этим характером. Будучи таковым, произведение искусства, с одной стороны, жизненно, и с другой — прекрасно, так как высшая красота именно и состоит в совершеннейшем развитии всех сторон индивидуальности согласно одному внутреннему принципу. Такими произведениями искусства являются великие люди той эпохи. Величайшей пластической личностью, как государственный человек, был Перикл, и его окружали, словно звезды, Софокл, Фукидид, Сократ и т. д. Все они развили свою индивидуальность, придав ей своеобразный характер, являвшийся господствующей чертой их существа и проходящим красной нитью через всю их жизнь единым началом. Перикл жил всецело для одной только цели, для того, чтобы быть государственным человеком; Плутарх (Pericles, с. 5, 7) сообщает о нем, что с того времени, как он посвятил себя государственным делам, он ни разу больше не смеялся и не посетил ни одного пира. Так и Сократ развил самого себя в определенный характер силой своего искусства и самосознательной воли и приобрел качества, необходимые для его жизненного дела. Благодаря своему принципу он достиг того длительного влияния, которое

41

сказывается еще и теперь в области религии, науки и права, так как после него дух внутреннего убеждения является основой, которую человек должен признавать первейшей. И так как этот принцип вытекал из пластичности его характера, то очень неуместно выраженное Теннеманом (Bd. И, S. 26) сожаление о том «что мы, правда, знаем, чем он был, но не знаем, как он стал таким».

Сократ был невозмутимым благочестивым образцом моральной добродетели: мудрости, скромности, воздержания, умеренности, справедливости, храбрости, непреклонности, твердой законности перед лицом тиранов и народа; он был равно далек как от корыстолюбия, так и от властолюбия. Его равнодушие к деньгам было делом собственного решения, ибо согласно нравам того времени он мог зарабатывать деньги подобно другим учителям, преподавая свою науку молодежи. С другой стороны, этот заработок был делом свободного выбора, а не, как у нас, государственным установлением, так что тот, который в наше время ничего не брал за обучение, нарушил бы обычай и вызвал бы, таким образом, подозрение, что он хочет обращать на себя внимание, и поэтому был бы больше предметом порицания, чем похвалы, — ибо плата за учение не была еще тогда государственным делом и лишь при римских императорах впервые были основаны школы, в которых учителя получали жалованье. Умеренность его образа жизни также была порождением силы сознания, но эта умеренность была не установленным принципом, а вытекала лишь из того, что он сообразовался со своими средствами; в обществе же он был кутила. Лучшее изображение его умеренности в отношении вина дает Платон в «Пире», в очень характерной сцене, из которой мы видим, что именно называл Сократ добродетелью. Алкивиад уже нетрезвым появляется на пир, данный Агатоном по случаю победы, одержанной накануне на празднествах написанной им трагедий. Так как общество пило много уже в первый день пира, то собравшиеся гости, среди которых был и Сократ, приняли решение, противно обычаям греческих пиров, пить мало в этот вечер. Алкивиад находя, что он пришел к трезвым и что поэтому нет одинакового настроения, назначает себя царем пира и подает другим кубок, что бы поднять их до своей высоты; о Сократе же он говорит, что с ним он ничего не может поделать, потому что он не меняется сколько бы он ни пил .Платон заставляет затем того, кто передает произнесенные на пиршестве речи, рассказать также, как и сам рассказчик вместе с другими, наконец, заснули на своих ложах. Когда он проснулся назавтра утром, он увидел, что Сократ с кубком в руках все еще рассуждает с Аристофаном и Агатоном о комедии и трагедии, именно о том , может ли один и тот же чело-век писать и трагедии, и комедии, а затем в обычный час он

42

отправился в общественные места, в гимназии, как будто ничего не произошло, и бродил взад и вперед, как всегда, весь день1. Это — не та умеренность, которая состоит в том, чтобы возможно меньше получать удовольствий, не намеренная трезвость и самоистязание, а сила сознания, сохраняющаяся даже при неумеренном пользовании телесными удовольствиями. Как видим из этого, мы отнюдь не должны представлять себе Сократа как растекающегося в скучных сетованиях добродетельного моралиста.

Его поведение в отношении других было не только справедливо, правдиво, откровенно, лишено суровости, честно, но мы видим также в нем пример тщательнейшим образом выработанной аттической светскости, т. е. свободы в отношениях с людьми, открытой разговорчивости, которая никогда не забывается и, обладая внутренней всеобщностью, вместе с тем всегда находит правильное, живое отношение, соответствующее лицам, с которыми происходит общение, и положению, в котором оно происходит; это — общение в высшей степени образованного человека, который при всем остроумии не вносит в свои отношения с другими людьми ничего личного и избегает всего неприятного. Сократические диалоги Ксенофонта и в особенности Платона представляют собою поэтому высшие образцы этой тонкой общежительной культуры.

Так как философия Сократа не является уходом из интересов данного дня в свободные, чистые области мысли, а представляет собою неразрывное, единое целое с его жизнью, то она не развивается в систему; даже в той манере его философствования, которая, как она изображена у Платона, кажется уходом от действительности, все же сказывается эта внутренняя связь с повседневной жизнью. Главным его занятием было его философское преподавание или, вернее, его философская жизнь в общении (ибо это не было настоящим преподаванием) со всеми и каждым, которая внешне ничем не отличалась от жизни афинян вообще, обыкновенно проводивших большую часть дня на рынке без настоящего дела, в праздности, или бродивших в публичных гимназиях, где занимались телесными упражнениями, или, как это и было преимущественно, болтали здесь друг с другом. Этот способ бесед был возможен лишь в условиях афинской жизни, где большинство работ, которые теперь выполняются свободным гражданином — даже гражданином свободной республики и свободной империи, — выполнялось рабами, так как они считались недостойными свободных людей. И в Афинах свободный гражданин также мог быть ремесленником, но он все же обладал рабами, которые исполняли работы, заказы, подобно тому как в наше время мастер имеет подмастерьев.

_____________

1 Plat., Convivium, p. 176, 212, 213—214, 223 (p. 376—378, 447, 449—450, 468—469).

43

В наше время такая жизнь в движении не соответствовала бы нашим нравам. Так шатался и жил Сократ, ведя постоянные беседы об этических воззрениях 1. Своеобразным его деянием было, следовательно, то, что можно назвать вообще морализированием, но это морализирование не было похоже на проповедь, увещевание, поучение, не представляло собою мрачного морализирования и т. д. Ибо среди афинян и при аттической светскости подобного рода проповеди и т. д. не могли иметь места, так как они не представляют собою взаимного, свободного и разумного отношения. Он лишь пускался в беседы со всеми людьми, как бы ни различно было их общественное положение, со всей аттической светскостью, без высокомерия, без стремления поучать других или заставлять их признать свое превосходство, вполне сохраняя и уважая свободу собеседников и отбрасывая все грубое.

1. В этих беседах мы находим философствование Сократа и всем известный по названию сократовский метод вообще, который по своей природе должен был быть диалектическим и который мы должны рассмотреть раньше, чем перейти к содержанию сократовской философии. В манере Сократа нет ничего искусственного; напротив, диалоги авторов нового времени, именно потому, что нет внутреннего основания, оправдывающего эту форму, неизбежно должны были сделаться очень скучными и растянутыми. У Сократа же принцип его философии скорее совпадает с самим методом, как таковым, — он постольку и не может быть даже назван методом, — а представляет собою манеру, совершенно тожественную с своеобразным морализированием Сократа. Ибо главным содержанием его учения является познание добра как абсолютного, притом главным образом по отношению к поступкам. Эту сторону Сократ ставит так высоко, что науки, содержанием которых является рассмотрение всеобщего в природе, в духе и т. д., отчасти он сам отодвигает в сторону, отчасти же побуждает к этому других 2. Можно, таким образом, сказать, что по своему содержанию его философия имела совершенно практическую цель; точно так же сократовский метод, составлявший главную сторону его философии, отличался той своеобразной чертой, что он по какому-либо поводу, случайно подвернувшемуся или созданному самим Сократом, заставлял каждого размышлять о своих обязанностях. Посещая мастерские портных и сапожников и вступая в беседу как с ними, так и с юношами и стариками, софистами, государственными людьми и всякого рода гражданами, он, таким образом, брал сначала в качестве цели то, что интересовало их, были ли то домашние дела, воспитание детей или интересы науки, истины и т. д. Затем он уводил их от данного определенного случа

_____________

Xenoph., Memorab., I, с. 1, § 10.

Xenoph., Memorab., I, c. 1, § 11 — 16; Arist, Metaph., I, 6

44

к тому, чтобы они мыслили всеобщее, сами по себе значимые истину и красоту, вызывая в каждом посредством самостоятельного размышления убежденное понимание того, в чем именно состоит определенная справедливость. В этом методе имеются преимущественно две стороны, — он, во-первых, развивает всеобщее из конкретного случая и выявляет понятие, которое в себе существует в каждом сознании1, и, во-вторых, разлагает застывшие, непосредственно воспринятые в сознание общие определения представления или мысли и приводит в замешательство собеседника посредством сопоставления этих общих определений с конкретными иллюстрациями.

а. Переходя от этих общих определений метода Сократа к более подробной его характеристике, мы должны сказать, что он состоял, во-первых, в том, чтобы внушать людям недоверие к их собственным предпосылкам, после того как их вера уже расшаталась, и заставлять людей искать в самих себе то, что есть. Хотел ли он скомпрометировать манеру софистов или хотел пробуждать в привлеченных им юношах потребность в познании и самостоятельном мышлении, всегда он начинал с того, что также принимал те обычные представления, которые они считали истинными. Но чтобы заставить других высказать эти представления, он делает вид, что не знает их, и с видом человека, у которого нет задних мыслей, он задает вопросы своим собеседникам, как будто хочет учиться у них, а на самом деле выспрашивал их мнения. Это — знаменитая сократовская ирония, которая у него представляет собою особый способ обращения в личных беседах, следовательно, только субъективную форму диалектики, между тем' как диалектика в собственном смысле имеет дело с основаниями рассматриваемого предмета. Этим он хотел добиться того, чтобы, после того как другие изложат свои основоположения, вывести из каждого ими самими высказанного определенного положения заключение, противоположное тому, что высказано в этом положении, или, не выставляя прямо противоположного утверждения, заставить их самих делать это. Иногда он делает противоположный вывод из конкретного случая; но так как этот противоположный вывод также был в глазах его собеседников незыблемым принципом, то он заставлял их затем признать, что они противоречат самим себе. Таким образом, Сократ учил тех, с которыми он вел беседы, знать, что они ничего не знают; даже больше; он сам говорил, что он ничего не знает, и поэтому ничему не учит. Можно действительно сказать, что Сократ ничего не знал, ибо он не пришел для того, чтобы дать систематически разработанную философию. Это он сознавал, и он вовсе не ставил себе целью создать науку.

____________

1 Artist., Metaph., XIII, 4.

45

С одной стороны, может казаться, что ирония представляет собою нечто неправдивое. Но когда рассматривают предметы, представляющие собою общий интерес, и рассуждают о них вкривь и вкось, то всегда оказывается, что не знаешь, что другой разумеет под ними. Ибо у каждого индивидуума есть некоторые последние слова, относительно которых он предполагает, что они известны также и его противнику. Но если желают добиться действительного понимания, то необходимо исследовать как раз эти предпосылки. Когда, например, в новейшее время спорят о вере и разуме, как о том, что в настоящее время интересует и занимает наш дух, то каждый делает вид, как будто он знает, что такое разум и вера, и считается невоспитанностью требование указать, что такое разум и вера, так как они предполагаются известными. Один знаменитый богослов выставил десять лет тому назад 1 девяносто тезисов о разуме, в которых содержались очень интересные вопросы, но которые не привели к какому-либо определенному результату, хотя о них и много спорили, потому что одни участники спора делали утверждение, исходя из точки зрения веры, а другие — исходя из точки зрения разума; каждый оставался при этом противоположении, и никто не знал, что разумеют под верой и разумом. Таким образом, именно объяснение того, что предполагается известным, не будучи таковым, единственно только и делает возможным соглашение и взаимное понимание. Если и нет сомнения, что вера и разум отличны друг от друга, то все же, благодаря этому определению их понятий, выступит вместе с тем также и общее между ними, а лишь благодаря этому могут стать плодотворными такие вопросы и попытки их разрешения; в противоположном случае можно в продолжение долгих лет болтать о них вкривь и вкось, не двигаясь ни на шаг вперед. Ибо, когда я говорю, что я знаю, что такое разум, что такое вера, то это — лишь совершенно абстрактное представление; для того, чтоб эти представления сделались конкретными, требуется, чтобы их объяснили, чтобы предположили неизвестным ,что, собственно, они представляют собою. Ирония Сократа заключает в себе именно ту подлинно великую черту, что она заставляет собеседников конкретизировать абстрактные представления и развить их дальше, ибо важно только осознать понятие.

В новейшее время также говорилось много о сократовской иронии ,которая подобно всякой диалектике допускает истинность того, что непосредственно принимается за истинное, но лишь для того, чтобы дать выявиться тому внутреннему разрушению, которое содержится в этих же самых допущениях, и мы можем

__________________

1 Написано в 1825-1826 гг. Ред.

46

это назвать всеобщей мировой иронией. Из этой сократовской иронии хотели, однако, сделать нечто совершенно другое, расширив ее до размеров всеобщего принципа: она якобы представляет собою наивысшее отношение, наивысшую позицию духа и ее выставляли как нечто наиболее божественное. Первым, выдвинувшим эту мысль, был Фридрих фон-Шлегель, и Аст повторил ее за ним, говоря: «Сократовскую беседу одушевляет, как внутренняя, неисповедимая жизнь, сильнейшая любовь ко всему прекрасному в идее и в жизни». Этой жизнью является, по мнению Аста, ирония! Но эта ирония происходит из фихтевской философии и представляет собою существенный пункт для понимания понятий, являющихся созданием новейшего времени. Она является для субъективного сознания способом покончить со всем на свете, говоря: «Я могу посредством моего развитого мышления превратить в ничто все определения права, нравственности, добра и т. д., потому что являюсь, безусловно, их властелином; и я знаю, что если я считаю нечто хорошим, я могу его признать и дурным, так как я признаю все истинным лишь постольку, поскольку оно мне теперь нравится». Эта ирония представляет собою, таким образом, лишь игру со всеми вещами и способна все превратить в иллюзию; эта субъективность ни к чему уже больше не относится серьезно, а если она что-нибудь говорит серьезно, то она эту серьезность тотчас же снова упраздняет, превратив ее в шутку, и все высшие и божественные истины превращаются для нее в ничто и пошлость. Но иронией являлось уже греческое веселье, как оно веет в гомеровских поэмах, в которых Эрот насмехается над могуществом Зевса, Марса. Вулкан, хромая, подает богам вино, и поднимается оглушительный хохот бессмертных богов, а Юнона отпускает Диане пощечины. Так мы находим иронию и в жертвоприношениях древних, которые сами съедают лучшие части; в улыбающейся печали, в величайшей радости, доходящей до слез, в издевательском смехе Мефистофеля, — вообще в каждом переходе от одной крайности к другой, от наилучшего к наидурнейшему: лежать, например, в воскресенье очень сокрушенно в прахе, бия себя в перси и каясь в своих грехах, а вечером жрать и напиваться и предаваться всем плотским удовольствиям, чтобы снова восстановить в себе гордыню, противную прежнему смирению. Родственно с этим — лицемерие, оно является величайшей иронией. Родоначальниками той иронии, относительно которой уверяют, что она является «глубчайшей внутренней жизнью», ошибочно выставляют Сократа и Платона, хотя у них действительно есть элемент субъективности; выдвинуть этого рода иронию было предоставлено нашему времени. «Глубочайшая внутренняя жизнь» Аста как раз и является субъективным произволом, той внутренней божественностью, которая сознает себя стоящей выше

47

всего. Божественным должно являться, согласно этому воззрению, чисто отрицательное отношение, созерцание суетности и тщеты всего, созерцания ,в котором пребывает одно лишь мое тщеславие, Считать последним словом мудрости сознание ничтожности всего, может быть, и есть на самом деле некая глубокая жизнь, но это - глубина пустоты, как она выступает иногда в античных комедиях Аристофана. Очень далека от этой иронии нашего времени ирония Сократа, которая у него так же, как и у Платона имеет ограниченное значение. Определенная ирония Сократа есть больше манера разговора, невинная шутливость, а не язвительный смех и не лицемерие, как будто бы идея является для него только шуткой. Но его трагической иронией является антагонизм его субъективного рефлектирования к существующей нравственности; Сократом руководит не горделивое сознание, что он стоит выше последней, а непредубежденная цель приводить посредством мышления к истинному добру, к всеобщей

идее.

b. Вторым моментом является то, что Сократ более определенно называл искусством повивальной бабки, которое он, по его словам, унаследовал от своей матери 1: искусством помогать мысли, уже содержащейся в самом сознании каждого человека, появляться на свет; а именно вывести из конкретного нерефлектированного сознания всеобщность конкретного или, иными словами, вывести из положенного, как всеобщее, уже заключающуюся в нем противоположность. Сократ держится при этом вопрошающе; и этот способ вопросов и ответов был назван поэтому сократовским методом, но в этом методе содержится больше, чем обыкновенно дается в вопросах и ответах. Ибо ответ кажется случайным по отношению к цели, которую имеет в виду вопрос, между тем как в печатном диалоге ответы всецело в руках автора; но можно ли в действительности найти таких людей, которые так отвечают, это другое дело. У Сократа отвечающих можно назвать пластическими юношами, так как они лишь определенно отвечают на вопросы, которые ставятся так, что они очень облегчают ответ и исключают всякий индивидуальный произвол. Эта пластическая манера, которую мы видим в изложении бесед Сократа у Платона и Ксенофонта, противоположна обычной манере ведения бесед главным образом в том отношении, что в последних отвечают не на то, о чем другой спрашивает. У Сократа же, напротив, отвечающий относится с Уважением к вопросу. Другое различие состоит в том, что обычно в диалогах выдвигается отвечающим другая точка зрения, чтобы проявить также и себя. Это, правда, придает беседе больше живости, но и такое соперничество исключается из сократовской

_______________

1 Plat., Theaetet, p. 210 (p. 322).

48

манеры отвечать, главной задачей которой является строго держаться того, о чем спрашивают. Дух сутяжничества, настаивание на своем, прерыв разговора, когда собеседник замечает, что он очутился в затруднительном положении, уход в сторону от темы беседы посредством шутки или пренебрежительного жеста, — все эти манеры здесь исключены; они не соответствуют хорошему тону и уж тем паче манере изложения сократовских бесед. Не надо поэтому удивляться, читая эти диалоги, что те, которым задают вопрос, так точно отвечают именно на то, о чем их спрашивают. Напротив, даже в лучших новейших диалогах всегда примешиваются случайность и произвол. Это различие касается лишь внешней, формальной стороны; главное же состоит в том, что Сократ, стремясь своими вопросами заставить осознать в общей форме, что такое добро и справедливость, исходя при этом из наивным образом наличного в нашем сознании, не шел дальше посредством продолжения понятий, связанных с этим наличным, придерживаясь чистой необходимости, что представляло бы собою дедукцию, доказательство или вообще вывод посредством понятий. Сократ же анализировал конкретное, как оно без мышления содержится в естественном сознании или, иначе говоря, анализировал погруженную в материю всеобщность, так что посредством отделения конкретного он заставлял осознать содержащееся в нем всеобщее как всеобщее. Этот прием мы видим в особенности часто в диалогах Платона, у которого проявляется большое искусство в его применении; это — тот же самый путь, по которому идет в каждом человеке развитие его сознания всеобщего; это — воспитание к самосознанию, представляющее собою развитие разума. Ребенок, необразованный человек живет в конкретных, единичных представлениях, но у взрослого и становящегося образованным человека, уходящего при этом назад в себя, как в мыслящего, появляется рефлексия о всеобщем и фиксация этого всеобщего, и он так же свободно движется теперь в области абстракций и мыслей, как раньше двигался в области конкретного. В сократовских диалогах мы видели такое развитие всеобщего из особенного, в котором дается множество примеров и которое излагается чрезвычайно пространно. Для нас, однако, подготовленных к тому, чтобы представлять себе абстрактное, для нас, которым с юности преподают общие положения, сократовская манера так называемой снисходительности с ее многословием имеет в себе поэтому часто нечто утомительное, скучное и надоедливое. Всеобщее, содержащееся в конкретном случае, скорее представляется нашему уму сразу же как всеобщее, потому что наша рефлексия уже привыкла к всеобщему, и мы не нуждаемся в старательном отделении его от конкретного. И точно так же уже после того, как Сократ успел выделить абстракцию

49

и поставить ее пред сознанием, он приводит массу примеров, так что благодаря повторению возникает субъективное упрочнение абстракции; мы же уже не нуждаемся в такой массе примеров, чтобы фиксировать ее как всеобщее.

с. Ближайшим следствием этого приема может быть аивление сознания по поводу того, что в знакомом ему заключается то, что оно в нем вовсе не искало. Если мы, например, начинаем размышлять о знакомом всем представлении становления, то мы замечаем, что то, что становится не есть, и, однако, оно также и есть; оно — тождество бытия и небытия, и нас может поразить, что в этом простом представлении содержится такое огромное различие.

Результат бесед оказывался отчасти совершенно формальным и отрицательным; собеседников Сократа приводили к убеждению, что если они полагали раньше, что они очень хорошо знакомы с предметом, то они теперь должны сознаться и определенно высказать: «То, что мы знали, оказалось опровергнутым». Сократ, следовательно, спрашивал часто с намерением заставить говорящего делать уступки, содержащие в себе точку зрения, противоположную той, из которой собеседник исходил. Содержание большей части бесед Сократа сводится к тому, что у его собеседников возникают такие противоречия, когда они сопоставляют свои представления; главной тенденцией этих бесед было, следовательно, вызвать смущение и замешательство сознания внутри себя. Он хочет этим пробудить стыд у собеседника и понимание, что то, что мы считаем истиной, еще не есть истина, а из этого должна была возникнуть потребность в более серьезном старании достичь познания. Иллюстрации дает нам, между прочим, Платон в своем «Меноне» (р. 71—80 ed. Steph., p. 327—346 ed. Bekk.). Сократ спрашивает здесь: «Скажи мне, во имя богов, что такое добродетель?». Менон тотчас же начинает проводить различения: «Добродетелью мужчины является уменье хорошо вести государственные дела и при этом помогать друзьям и вредить врагам; добродетелью женщины — вести хорошо свое домашнее хозяйство; другою добродетелью является добродетель мальчика, юноши, старика и т. д.». Сократ его прерывает: «Это не то, о чем я спрашиваю; я спрашиваю про всеобщую добродетель, заключающую в себе все добродетели». Менон: «Такой добродетелью является главенствование над другими, возможность повелевать другими». Сократ приводит опровергающий случай: добродетель ребенка и раба не состоит в повелевании. Менон:«Я не знаю, что это означает общее всех добродетелей». Сократ:«Это так , как ,например, фигура представляет собою

общее круглого, четырехугольного и т. д.». Теперь появляется отступление в сторону. Менон: «Добродетелью является возможность доставлять себе блага, которые желаем». Сократ возражает:

назад содержание далее

На нашем сайте раздачи баз для брута для всех желающих.



ПОИСК:







© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)