Часть 10.

217

умная комбинация, возникшая на почве основательного изучения связи между восточными и европейскими идеями и более возвышенной точки зрения на историю. Однако, во-первых, это предположение не имеет опоры в исторических фактах, которыми я руковожусь: поход Александра носит совершенно другой исторический характер, носит военный и политический характер и, помимо этого, имеет мало общего с его походом в Индию, — он явно представляет собою завоевательный поход. Метафизика и философия Аристотеля, во-вторых, совершенно далеки от того, чтобы признавать такой обман, такого рода мечтательные фантазии. В-третьих, позднейшее возвеличение Александра восточной фантазией, превращение его во всеобщего героя и бога вовсе не удивительно; далайлама еще и теперь почитается таковым, и бог и человек вообще не так чужды и далеки друг от друга. Да и кроме того, Греция прокладывала себе путь к идее бога, ставшего человеком именно не как отдаленная чуждая статуя, а как бог, присутствующий в безбожном мире; Дмитрий Фалерийский и другие вскоре после эпохи Александра на самом деле почитались как боги и были предметом поклонения в Афинах. Да и помимо этого разве бесконечное не было теперь перемещено в самосознание? В-четвертых, буддисты не интересуют Александра, и в его походе в Индию мы их совершенно не встречаем. Разрушение же. Персеполя находит себе достаточное оправдание как греческая месть за то, что Ксеркс разрушал храмы в Греции и в особенности в Афинах.

Совершая это великое дело, Александр, этот, стоявший во главе Греции, величайший человек, не забывал вместе с тем о науке и искусстве. Подобно тому как в новейшее время, мы не раз видели воинов, думавших во время совершавшихся ими походов о науке и искусстве, так и Александр распорядился, чтобы Аристотелю присылали либо в натуре, либо изображения и описания всех новых животных и растений, которые будут найдены в Азии. Это уважение, которое питал к нему Александр, доставило Аристотелю прекраснейший случай собрать сокровища, давшие ему возможность изучить природу. Плиний (Histor. natur., VIII, 17, ed. Bip.) рассказывает, что Александр приказал нескольким тысячам человек, занимавшимся охотой, ловлей рыб и птиц, а также надсмотрщикам зоологических садов, птичников и прудов персидского царства отовсюду доставлять Аристотелю все достопримечательное. Таким образом, поход Александра в Азию имел своим ближайшим последствием для Аристотеля то обстоятельство, что для него сделалось возможным стать создателем естественной истории и написать, по сообщению Плиния, «Естественную историю» в пятидесяти книгах. После того как Александр начал свой поход в Азию, Аристотель возвратился в Афины и выступил как учитель, открыв

217

школу в Ликее, парке для прогулок, устроенном Периклом, чтобы служить местом упражнений новобранцев. Ликей состоял из храма, посвященного Аполлону Ликейскому, и мест прогулок (steptnaroi), имеющих оживленный вид благодаря деревьям, источникам и колоннадам. Именно от этих мест прогулок его школа получила название перипатетиков, а не от беготни его, не от того, что он якобы чаще всего читал свои лекции прогуливаясь. Он прожил в Афинах в качестве преподавателя тринадцать лет. Но после смерти Александра разразилась буря, плод неудовольствия, назревшего, по-видимому, давно, но сдерживаемого из страха перед Александром, — Аристотеля обвинили в неуважении к богам. Подробности излагаются источниками различно и согласно некоторым из них, ему, между прочим, ставилась в вину хвалебная песнь Гермию и надпись на посвященной последнему статуе. Увидев приближение бури, он бежал в Халкиду, город, расположенный на острове Эвбее, нынешнем Негропонте, чтобы, как он сам выразился, не дать афинянам повода еще раз согрешить против философии. Там он в следующем году умер на шестьдесят третьем году своей жизни в 3 году 114-й олимпиады (322 г. до Р. X.).1

Источниками, по которым мы знакомы с философией Аристотеля, являются его собственные произведения. Однако когда мы внимательно рассматриваем внешнюю судьбу и характер этих произведений, то нам начинает казаться, что знакомство с ним по этим произведениям очень затруднительно. Здесь я не могу пускаться в более подробное рассмотрение этого обстоятельства. Диоген Лаэрций (V, 21—27) приводит названия очень многих его произведений, но по ним мы не всегда можем точно знать, какое из еще существующих произведений здесь разумеется, так как он дает совершенно другие названия. Диоген говорит, что число строк его произведений равнялось 445270, и если мы будем считать приблизительно 10000 строк на алфавитный реестр, то получится 44 алфавита; то, что сохранилось для нас, равно приблизительно 10 алфавитам, так что по этому расчету у нас имеется приблизительно четвертая часть его произведений. То, что нам сообщают о судьбе аристотелевских рукописей, внушает нам мысль о невозможности или, по крайней мере, о маловероятности того, чтобы какое-нибудь из его произведений дошло до нас в неискаженном виде. При таких обстоятельствах не могли не появиться сомнения в их подлинности; и мы не должны удивляться тому, что эти произведения дошли до нас хотя бы и в таком состоянии. Аристотель, как сообщают, при жизни опубликовал мало

1 Diog. Laert., V, 5—6; Suidas, s. v. Aristolelcs; Buhle, Aristot. vll., p. 100. Amman. Saccas, Arist. vlt., p. 47—48; Menag., ad. Diog. Laert, V, 2; Stahr Aristolelica, Th, I, S. 108—109; Bruckert Hist- crit. phil., I. I, p. 788—789.

218

произведений и оставил свои рукописи Теофрасту, своему преемнику, вместе со своей остальной очень богатой библиотекой. Это, вероятно, первая довольно значительная библиотека, созданная благодаря собственному богатству и поддержке Александра, и этим объясняется также и эрудиция Аристотеля. Позднее она была перевезена, частью или целиком, в Александрию и положила основание птоломеевской библиотеке, сделавшейся добычей огня при взятии Александрии Юлием Цезарем. О рукописях же самого Аристотеля сообщают, что Теофраст завещал их некоему Нелею, от которого они попали в руки невежд, которые, по сообщению одних, сохраняли их без всякой заботы, не считая их чем-то ценным, а, по сообщению других, наследники Нелея, желая их спасти от пергамских царей, которые очень усердно собирали библиотеку, бросили их в погреб, где они, забытые, лежали сто тридцать лет, должны были быть, следовательно, повреждены. Наконец, после многих поисков потомки Теофраста их снова нашли и продали некоему Апелликону из Тейоса, который снова восстановил то, что было повреждено червями и гниением, но не обладал необходимыми для такой работы ученостью и проницательностью. Поэтому после него пришли другие и заполнили пробелы так, как им заблагорассудилось, так что рукописи в результате всех этих манипуляций оказались изрядно измененными. Но этого еще мало. Тотчас же после смерти Апелликона римлянин Сулла взял Афины, и в числе добычи, которую он потащил в Рим, были также и сочинения Аристотеля. Римляне, которые только что начали знакомиться с греческой наукой и искусством и еше не ценили по достоинству греческую философию, не сумели извлечь пользу из этой добычи. Какой-то грек по имени Тираннио получил позднее в Риме разрешение пользоваться манускриптами Аристотеля и опубликовывать их. Он их издал; это издание, однако, также справедливо упрекают в неточности, ибо книготорговцы передали их в руки невежественных переписчиков, которые еще прибавили массу ошибок.1 В таком виде дошел до нас источник, из которого мы черпаем . знание аристотелевской философии. Аристотель, правда, опубликовал многие свои произведения еще при жизни, но даже они, по-видимому, были не очень распространены. И в самом деле, некоторые в высшей степени искажены, страдают пробелами и, как, например, «Поэтика», неполны. Некоторые, например работы по метафизике, были, по-видимому, отчасти составлены из нескольких произведений, так что высокая критика может здесь дать полную свободу своему остроумию и, пользуясь им.

1 Strabo, XIII. р. 449 (ed. Casaub., 1587); Plutarch.. Sulla, с. 26; Brucker, Hist. crit. phil., t- I. p. 798—800 (cp, Michelet, Examen critique de 1'ouvrage d'Aristote, intitule Metaptiysique, p. 5—16).

219

со значительной вероятностью объяснить определенным образом их происхождение, а другая остроумная критика могла с такой же степенью вероятности противопоставить этому объяснению другое.1 Остается верным только то, что произведения Аристотеля извращены и часто бессвязны как в отдельных местах, так и в целом, часто встречаются также почти дословные повторения целых параграфов. Так как зло слишком застарело, то, разумеется, нельзя ожидать основательного излечения. Однако положение не так плохо, как это кажется после таких описаний внешней истории произведений Аристотеля. Многие и притом главные произведения можно считать полными и неиспорченными; и если другие кое-где испорчены или неправильно расположены, то это не наносит такого ущерба их пониманию, как это могло бы казаться. Те произведения, которыми мы обладаем, дают нам достаточную возможность составить себе определенное представление об аристотелевской философии как в ее целом, так и даже во многих ее частностях. Нужно, однако, указать еще одно историческое различие. Существует именно древнее предание, что Аристотель читал двоякого рода лекции и писал двоякого рода произведения: эзотерические или акроаматические и экзотерические, — различие, которое мы встречаем также и у пифагорейцев (см. ч. 1-я, стр. 226). Эзотерические лекции он читал в Ликее утром, а экзотерические — вечером. Последние имели своим предметом практические наставления в ораторском искусстве и в ведении споров, а также сведения о гражданских делах; в эзотеричесиех же лекциях он излагал и внутреннюю глубокую философию, науку о природе и собственно диалектику. Это обстоятельство не имеет значения, ибо сразу можно увидеть, какие произведения подлинно спекулятивны и философичны и какие носят более эмпирический характер. Но на эти двоякого рода произведения не нужно смотреть как на нечто противоположное друг другу по своему содержанию и не нужно думать, что некоторые свои произведения Аристотель написал для народа, а другие — для своих ближайших учеников.

а. Раньше всего следует заметить, что название «аристотелевская философия» очень многозначно, так как то, что называют аристотелевской философией, принимало в разные эпохи весьма различные формы. Это название означает, во-первых, философское учение самого Аристотеля. Что же касается других форм аристотелевской философии, то она, во-вторых, в особенности под названием перипатетической философии, носила в эпоху Цицерона скорее форму популярного философского учения, ко-

1 Verhgl. Michelet, Examen critique etc., p. 17—23; 28—114; 119—241^.

2 Gellias, Noel. Atticae, XX, 5; Stahr, Aristotelia, Th. I. S. 110—112.

220

торое главным образом уделяло внимание естественной истории и вопросам морали (см. выше стр. 109). Эта эпоха, по-видимому, не интересовалась разработкой и осознанием глубокой и подлинно спекулятивной стороны аристотелевской философии;" именно у Цицерона мы не находим никакого представления об этой стороне. Третью форму этой философии представляет собой в высшей степени спекулятивная форма александрийской философии, которую можно также назвать новопифагорейской или новоплатоновской, но которую с таким же правом можно также называть новоаристотелевской философией; эта та форма аристотелевской философии, которую александрийцы рассматривали и разрабатывали как учение, тожественное с платоновской философией. Главным же смыслом этого выражения является, в-четвертых, тот, который оно получило в средние века, когда, вследствие недостаточного знания подлинного аристотелизма, схоластическая философия называлась аристотелевской. Схоластики много занимались последнею, но форму, которую у них приняла философия Аристотеля, мы не можем считать настоящей философией. Все их рассуждения и весь объем рассудочной метафизики и формальной логики, который мы у них находим, не принадлежит Аристотелю. Схоластическая философия лишь возникла из традиций аристотелевских учений. И только тогда, когда, в конце эпохи схоластической философии, вместе с возрождением наук сделались известными на Западе произведения Аристотеля, образовалась пятая аристотелевская философия, вставшая в антагонизм к схоластической философии, ибо лишь после реформации обратились настоящим образом к источникам учения Аристотеля. В шестом значении «аристотелевская философия» представляет собою те новейшие неправильные представления о ней и понимание ее, какие мы, например, находим у Теннемана, который слишком мало одарен философским чутьем, чтобы быть в состоянии понимать философское учение Аристотеля (см. ч. 1-я, стр. 157—158). Обычное теперешнее представление об аристотелевской философии состоит в том, что она сделала принципом познания то, что мы обыкновенно называем опытом.

b. Как ни ложно, с одной стороны, это представление, все же повод к нему следует искать в манере аристотелевского философствования. Для подтверждения этого представления приводятся некоторые вырванные из контекста места из его произведений, являющиеся почти единственными, которые защитники этого воззрения понимают. Мы поэтому должны сказать несколько слов о характере аристотелевской манеры. Так как, как было указано раньше (стр. 210), мы не должны искать у Аристотеля системы философии, особые части которой дедуцируются, ибо он, наоборот, берет, по-видимому, исходным

221

пунктом внешнее и развивает дальнейшее эмпирически, то его манера часто является манерой обычных рассуждений (Raisonnements). Но так как Аристотель, философствуя таким образом, все же — это является его характерной чертой — остается глубочайше спекулятивным философом, то его манера состоит, говоря точнее, во-первых, в том, что его понимание явления было пониманием мыслящего наблюдателя. Он имеет перед собою мир созерцания во всей его полноте, и ничего из его содержания он не оставляет в стороне, каким бы обыденным это содержание ни выглядело. Все стороны знания вступили в его дух, все они интересовали его, и все они подвергаются им основательному и подробному обсуждению. Абстракция может быть легко приведена в смущение эмпирическим объемом какого-нибудь явления, и она может не знать, каким образом найти себе применение в последнем и поэтому будет продолжать односторонне двигаться дальше по своему пути, не исчерпывая вследствие своего бессилия этого предстающего ей явления. Аристотель же, принимающий во внимание все стороны универсума, берет все эти единичные явления скорее как спекулятивный философ и перерабатывает их таким образом, что из них возникает глубочайшее спекулятивное понятие. Кроме того, мы уже видели, что мысль сначала исходила из чувственного материала, а в лице софистики мы видели ее вообще еще непосредственно упражняющейся на явлениях. Категории встречаются в восприятии, в представлении. Абсолютная сущность, спекулятивная перспектива (Ansicht) этих моментов всегда находила себе выражение в высказывании восприятия. Эту чистую сущность восприятия подхватывает Аристотель, делая ее своим исходным пунктом. Когда же, во-вторых, он начинает, наоборот, с всеобщего, простого, и переходит к его определению, то это также выглядит у него так, будто он перечисляет множество значений, в которых это всеобщее встречается, и после рассмотрения всех их он опять обозревает все их формы, не пропуская даже самых обыденных и чувственных. Он, например, говорит о многих смыслах, в которых употребляются слова и т. д. Отчасти утомительно следовать за ним в этом простом перечислении, необходимость переходов которого он не даст и в котором ряд значений данного слова, понятных лишь согласно их сущности, которая представляется как общее им всем, а не согласно определенностям, понимает, следовательно, этот ряд значений лишь внешним образом. Но этот способ дает полноту моментов и пробуждает, с другой стороны, стремление самостоятельно искать и находить необходимость. Аристотель, в-третьих, внимательно рассматривает также и те различные мысли, которые высказывались предшествующими философами, опровергает их, хотя это опровержение часто и носит лишь

222

эмпирический характер, исправляет их, всячески резонируя и затем приходит к истинному спекулятивному определению. В-четвертых, наконец, Аристотель переходит к мыслительному рассмотрению самого обсуждаемого предмета, например, души, ощущения, вспоминания, мышления, движения, времени, месте, тепла, холода и т. д. Беря все содержащиеся в представлении моменты как бы связанными друг с другом, он не опускает определенностей, не удерживает сначала одно определение, а затем другое, а берет их сразу связанными воедино, между тем как рассудочная рефлексия, руководящим правилом которой является тожество, может обойтись последним лишь потому, что она всегда, указывая одно определение, забывает и отталкивает другое. У Аристотеля же хватает терпения пройти подряд все представления и вопросы, и из исследования отдельных определений получается твердая, сведенная в единство определенность каждого предмета. Таким путем Аристотель образует понятие и остается в высшей степени философичным в собственном смысле этого слова как раз тогда, когда он кажется лишь эмпиричным. Эмпиризм Аристотеля является целостным именно потому, что он всегда сводит его снова к умозрению. Следовательно, можно сказать, что он в качестве завершенного эмпирика является вместе с тем мыслящим. Если мы, например, честно выделим из пространства все эмпирические определения, то получится в высшей степени спекулятивный результат, ибо эмпирическое, взятое в его синтезе, есть спекулятивное понятие.

Аристотель велик в этом сведении определений в единое понятие, равно как и в простоте развития мысли, в умении дать суждение в немногих словах. Такой метод философствования обладает большой убедительностью, и он применялся также и в наше время, например, французами. Он заслуживает широкого применения, ибо хорошо приводить к мысли определения обыденного представления о некотором предмете, а затем объединять их в единстве в понятии. Но этот метод, несомненно, кажется, с одной стороны, эмпиричным, — он именно кажется таковым с той стороны, что он вбирает предметы такими, какими мы их знаем в нашем сознании. Если, таким образом, в этом методе и отсутствует необходимость, то это все-таки следует отнести лишь к внешней манере. Однако все же нельзя отрицать, что Аристотель вовсе не стремится к тому, чтобы все привести к некоторому единству или, иными словами, свести определения к некоторому единству противоположностей, а наоборот, хочет зафиксировать всякий предмет в его определенности и проследить его в этой его зафиксированной определенности. Сведение к единству может быть часто поверхностным, как, например, в том случае, когда сводят все к некоторой пустой определенности — скажем, например, к раздражимости и чувствительности,

223

стеническому и астеническому, но, с другой стороны, все же необходимо улавливать реальность в виде простой определенности, не делая, разумеется, последнюю исходным пунктом, как это делает только что указанный поверхностный метод. Аристотель же, напротив, лишь оставляет определение в некоторой другой сфере, в которой оно больше уже не имеет старой формы, но в то же время показывает, каково оно в этой сфере или, иначе говоря, какие изменения произошли с ним. Таким образом, получается, что Аристотель рассматривает определения одно за другим, не показывая их связи друг с другом. В своем подлинном умозрении Аристотель, однако, столь же глубок, как Платон, и вместе с тем его умозрение более развито и сознательно, ибо противоположности получают у него некую высшую определенность. У него, правда, нет ни прекрасной формы Платона, ни этой сладкоречивости, или, как иногда хочется сказать, сладко-болтливости, этого тона беседы, который столь же жив, сколь и культурен и человечен. Но там, где Платон, как мы видим, например, в «Тимсе», высказывает свою спекулятивную идею в форме тезисов,— там, как мы убедились, она оказывается неудовлетворительной с примесью чужеродных элементов, чистое умозрение ему не удается, между тем как Аристотель высказывает спекулятивную идею в ее чистоте, а умозрение в форме понятия. Мы знакомимся с предметом в его определении и с его определенным понятием; но затем Аристотель спекулятивно проникает в природу предметов, делая это, однако, так, что последний остается в своем конкретном определении, и Аристотель лишь редко сводит его к абстрактным определениям мысли. Изучение Аристотеля доставляет неисчерпаемые богатства, но изложение его философии представляет собой трудную задачу, потому что она не сводит предметов своего изучения к всеобщим принципам. Чтобы изложить аристотелевскую философию, нужно было бы указать особое содержание каждого рассматриваемого в ней предмета. Но если бы воцарилось серьезное отношение к философии, то не было бы более достойной задачи, чем чтение лекций об Аристотеле, ибо он более, чем какой бы то ни было другой древний философ, достоин сделаться предметом тщательного изучения.

с. Дальнейшая задача должна была бы заключаться в определении аристотелевской идеи; относительно этого следует сначала сказать в совершенно общих выражениях, что Аристотель начинает с философии вообще. Прежде всего во второй главе первой книги «Метафизики» говорит следующее о достоинстве философии: предметом философии является то, что более всего познаваемо, а именно первичное и причины, т. е, разумное. Ибо через посредство последнего и из последнего познается все другое, но принципы не могут быть познаны через посредство субстратов

Уже в этом утверждении содержится воззрение противоположное обычному. Аристотель объявляет, далее, главной задачей исследования или существеннейшим знанием познание цели; последняя же есть хорошее в каждой вещи и вообще наилучшее во всей природе. Это воззрение находится в согласии с воззрениями Сократа и Платона; оно, однако, представляет собою нечто более истинное, более конкретное по сравнению с платоновской идеей. Аристотель говорит затем о ценности философии следующее: «люди пришли к философии через удивление», ибо в последнем, по крайней мере предчувствуется знание чего-то высшего. Следовательно, так как люди начали философствовать, чтобы спастись от невежества, то ясно, что они старались знать для того, чтобы достигнуть познания, а не ради какой-нибудь пользы. Это показывает также и внешний ход исторического развития. Ибо лишь после того, как люди покончили с удовлетворением всех необходимых потребностей и получили то, что служит для удобства, они начали искать такого философского познания. Мы ищем, поэтому его не ради какого-нибудь другого употребления. И точно так же, как мы говорим, что свободным человеком является тот, который живет для самого себя, а не для кого-нибудь другого, так и из всех наук одна только философия есть свободная наука, потому что одна лишь она существует ради самой себя, одна лишь она есть знание для знания. Ее поэтому справедливо не считают собственностью человека, «достоянием», в том смысле, т. е. в том смысле, что как мы сказали выше (стр. 124), она не находится в обладании какого-нибудь человека. «Ибо природа человека зависима во многих отношениях, так что, согласно Симониду, один только бог обладает этим почетным даром, но недостойно человека не искать науки, которая ему соответствует (\r\v кад ainov. Но если бы поэты были правы и природой бога была зависть, то все, которые стремятся ввысь, должны были бы быть несчастными». Немезида, согласно поэтам, наказывает тех, которые поднимаются выше обычного уровня, и снова всех сравнивает. «Но божественное не может быть завистливым», т. е. хранить про себя то, чем оно само является, так что люди не знали бы этой науки (см. выше стр. 173): «и, согласно пословице, поэты много лгут. Нельзя также думать, что какая-нибудь наука более почитается, ибо та наука, которая является наиболее божественной, является также и наиболее почитаемой». То именно, что обладает наипревосходнейшим и что сообщает последнее, почитается; богов, следовательно, следует почитать, потому что они обладают этой наукой. «Бог считается причиной и началом всего, и поэтому один только бог обладает ею или один только он обладает ею в наибольшей мере». Но именно поэтому не недостойно человека решение

искать этого высшего блага, которое ему подходит, этой принадлежащей богу науки. «Все другие науки, пожалуй, более необходимы, чем философия, но ни одна не более превосходна, чем философия».

Дать более подробное изложение аристотелевской философии, изложить ее общую идею вместе с главными частными моментами трудно, ибо Аристотеля гораздо труднее понять, чем Платона. У последнего есть мифы; можно пропустить диалектические части его произведений, и все же иметь право сказать, что читал Платона; у Аристотеля же нас сразу вовлекают в спекулятивное. При чтении Аристотеля нам кажется, что он всегда философствует лишь о единичном, частном и никогда не указывает определенно, что такое абсолютное всеобщее, что такое бог. Он всегда шествует от единичного к единичному. Его повседневная работа имеет своим предметом существующее, и он рассматривает эти существующие предметы подряд, один за другим, подобно профессору, располагающему предметы рассмотрения своего полугодичного курса. И хотя он при этом обозревает всю массу мира представлений, все же кажется, что он познал лишь истинное в частном, лишь ряд частных истин. В этом нет ничего блестящего, так как он, видимо, не возвышается до идеи (не говорит, подобно Платону, о величии идеи) и не сводит к ней единичного. Но, если Аристотель, с одной стороны, и не извлекает логически всеобщей идеи (ибо, если бы он это сделал, то его так называемая логика была бы методом, указывающим, как познать во всем единое понятие, между тем как на самом деле она представляет собою нечто совершенно другое), то все же у него, с другой стороны, само единое абсолютное, сама идея бога также выступает в своем месте как некое особенное среди других особенных, несмотря на то, что она на самом деле есть вся и всяческая истина. Это приблизительно похоже на то, как если бы мы сказали: «Существуют растения, животные, люди, далее — также бог, наиболее превосходное».

Из всех тех рядов понятий, которые Аристотель обсуждает, мы рассмотрим для иллюстрации лишь немногие. Сначала я буду говорить о его метафизике и ее определениях, а затем буду говорить о рассмотренных Аристотелем частных науках и раньше всего укажу, каково основное понятие природы у Аристотеля. В-третьих, я кое-что приведу из того, что он говорит о духе, о душе и ее состояниях, и наконец дам еще изложение логических произведений Аристотеля.

1. Метафизика

Знание спекулятивной идеи Аристотеля мы должны преимущественно черпать из книг «Метафизика» и в особенности из последних глав двенадцатой книги, в которых говорится о божественном мышлении. Но как раз в этом произведении мы больше всего встречаемся с теми совершенно своеобразными трудностями, о которых мы говорили выше (стр. 217): именно «Метафизика» представляет собою нечто составное, соединение нескольких произведений. Аристотель и древние также знают это произведение не под названием «Метафизики», она носит у них название. Или, если признаем, что главная и значительная часть этого произведения («Метафизики») является единым произведением, как это, по-видимому, указывает общая связь2, то все же нельзя сказать, что части этого произведения расположены в надлежащем ясном порядке. Эту чистую философию Аристотель очень ясно отличает (Metaph., IV, 1) от других наук, как науку о том, что существует, поскольку оно существует, и что само по себе присуще ему существующему». Главной задачей, которую Аристотель ставит себе (Metapn., VII, 1), это определить, что такое субстанция . В этой онтологии, или, как мы называем указанную часть философии, в этой логике, он тщательно исследует и различает четыре начала (Melaph., I, 3). Он указывает, во-первых, определенность или качество как таковое, то, благодаря чему нечто становится именно тем, а не другим, сущность или форму; во-вторых, материю; в-третьих, принцип движения и, в-четвертых, принцип цели и блага. В следующих частях «Метафизики» Аристотель несколько раз обсуждает также и определение идей; но и в этом произведении все предметы рассмотрения следуют друг за другом, очень мало связанные между собою, хотя затем они объединяются в совершенно спекулятивное понятие.

Далее мы должны указать две главные формы, которые Аристотель определяет как форму возможности и форму действительности; последнюю он еще точнее определяет как энтелехию или свободную деятельность, которая имеет в себе цель и есть реализация этой цели. Таковы те определения, которые встречаются у Аристотеля повсюду и в особенности в девятой книге «Метафизики» и с которыми следует познакомиться, чтобы получить возможность понимать его. Выражение означает у Аристотеля задаток, «в себе», объективное; оно далее означает также вообще абстрактно всеобщее, идею, материю, которая может принимать все формы, не будучи при этом сама формирующим началом. Но с такой пустой абстракцией, как вещь в себе, Аристотель не имеет никакого дела. Только энерги

1 Aristot., Melaphys., VI, 1; Physic., II, 2; I, 9 (Vergl. Mictielet, lixamen

critique etc., p. 23—27).

2 Michelet., Examen critique, p. 115—198.

227

или, конкретнее, субъективность есть осуществляющая форма, соотносящаяся с собою отрицательность. Когда же мы, напротив, говорим: сущность; то этим еще не положена деятельность; сущность есть только некое «в себе», только возможность, лишенная бесконечной формы. Для Аристотеля, согласно этому, главным отличительным признаком субстанции служит то, что она представляет собою не только материю (Metaph., VII, 3), хотя последняя в повседневной жизни обычно считается субстанциальною. Все сущее содержит, правда, в себе материю, всякое изменение требует субстрата, в котором оно происходит. Но так как сама материя есть лишь возможность, а не действительность, которою обладает лишь форма, то требуется деятельность формы для того» чтобы материя подлинно существовала (Metaph., VIII, 1—2). У Аристотеля, следовательно, Suvajut; вовсе не означает силы (сила есть скорее несовершенный образ формы), не означает также неопределенной возможности, а скорее способность; dvepyeid же есть чистая деятельность из самой себя. В продолжение всего средневековья эти определения признавались важными. При этом, согласно Аристотелю, существенно абсолютная субстанция обладает возможностью и действительностью, формой и материей, не отделенными друг от друга; истинно объективное имеет внутри себя также и деятельность, равно как и истинно субъективное обладает также и возможностью.

Из этого определения становится также ясным характер антагонизма, в котором находится аристотелевская идея к платоновской. Ибо, хотя идея у Платона существенно конкретна и определена внутри себя, Аристотель все же идет еще дальше. А именно, поскольку идея определена в самой себе, следует указать точнее соотношение моментов в ней и ото отношение моментов друг к другу нужно именно понимать как деятельность. Мы привыкли помнить о неудовлетворительности всеобщего, т. е. того, что есть лишь в себе. Всеобщее тем, что оно есть всеобщее, отнюдь еще не обладает действительностью. Ибо так как «в себе» есть нечто инертное, то деятельность осуществления еще не положена в нем. Так, разум, законы и т. д. абстрактны; но разумное, как осуществляющееся, мы познаем как необходимое, и поэтому мы не придаем большого значения таким всеобщим законам. Точкой зрения Платона является всеобщее: она выражает сущность более как объективное, благо, цель, всеобщее, — однако в нем отсутствует или во всяком случае отступает на задний план начало живой субъективности как момент действительности. И в самом деле этот отрицательный принцип не выражен у Платона так непосредственно, но по существу оно содержится в его определении абсолютного как единства противоположностей; ибо это единство есть по существу

228

отрицательное единство этих противоположностей, которое снимает их инобытие, их противоположение и приводит их обратно в себя. У Аристотеля лее ясно определена, как энергия, -именно эта отрицательность, эта деятельная действенность, состоящая в том, что это для-себя-бытие раздвоят само себя, упраздняет единство и полагает раздвоение, ибо, как говорит Аристотель (Metaph., VII, 13), «энтелехия разделяет». Платоновская идея представляет собою скорее такое снятие противоположностей, где одна из противоположностей сама есть единство. Таким образом, в то время как у Платона утвердительное начало, идея, как лишь абстрактно тожественная с собою, есть преобладающее, у Аристотеля прибавился и им четко подчеркнут момент отрицательности, но не как изменение и также не как ничто, а как различение, определение. Это начало индивидуации, не в смысле случайной, лишь особенной субъективности, а в смысле чистой субъективности, отличает философию Аристотеля от предшествующих философских учений. Аристотель, следовательно, и здесь делает благо, как всеобщую цель, субстанциальной основой и отстаивает его против Гераклита и элеатов. Становление Гераклита есть правильное, существенное определение, но его изменению еще недостает определения тожества с собою, прочности, всеобщности. Поток всегда изменяется, но он вместе с тем всегда пребывает и еще больше представляет собою некое всеобщее существование. Отсюда сразу явствует, что Аристотель (Metaph., IV, 3—6) спорит главным образом с Гераклитом и другими, когда он говорит, что бытие и небытие не есть одно и то же (см. ч. 1-я, стр. 289—290), и этим обосновывает знаменитый закон противоречия, согласно которому человек не есть корабль. Сразу же очевидно, что Аристотель имеет здесь в виду не чистое бытие или чистое небытие, эту абстракцию, которая по существу есть лишь переход одного из них в другое, а он понимает под «тем, что есть* субстанцию, идею, разум, но он вместе с тем понимает эту идею, этот разум как движущую цель. Поэтому, точно так же, как он вопреки принципу голого изменения, настаивает на всеобщем, так он в противоположность пифагорейским числам и платоновским идеям всегда выдвигает деятельность. Как пространно и часто Аристотель ни полемизирует против обоих, все его возражения все же сводятся к возражениям, уже приведенным в 1-й части (стр. 235): в этих принципах, указывает он, мы не находим деятельности; утверждение Платона, что действительные вещи причастии идеям, является пустой болтовней и поэтической метафорой. Идей, как абстрактно всеобщих определенностей, лишь насчитывается столько же, сколько вещей, но это не доказывает, что идеи суть причины этих вещей. Кроме того, предположение существования самостоятельных родов противоречиво, так как в таком случае

229

в Сократе, например, существовали бы вместе несколько идей: человек, двуногий, животное (Metaph., I, 7 и 9). Таким образом, деятельность у Аристотеля есть, правда, также изменение, но ' изменение, положенное в пределах всеобщего, остающееся равным самому себе; она, следовательно, есть такой процесс определения, который представляет собой процесс самоопределения и поэтому есть реализующая себя всеобщая цель. В голом же изменении, напротив, еще не содержится сохранение себя в изменении. Это — главный пункт, вокруг которого вращаются возражения Аристотеля.

Поскольку моменты деятельности и возможности выступают еще не объединенными, а раздельно, Аристотель различает в субстанции многообразные моменты. Дальнейшее определение этого отношения энергии к возможности, формы к материи и движение этой противоположности дают различные виды субстанции. Здесь Аристотель обозревает субстанции, и они выступают у него как ряд различных видов субстанций, причем правильнее будет сказать, что он лишь рассматривает эти субстанции одну за другой, чем сказать, что он их свел в единую систему. Основными определениями являются следующие три момента.

а. Чувственна – ощутимой субстанцией является та, которая обладает некоей материей, от которой деятельная форма еще отлична. Эта субстанция, следовательно, конечна, ибо разделение и внешность формы и материи по отношению друг к другу именно и составляют природу конечного. Чувственная субстанция, говорит Аристотель (Metaph., XII, 2), имеет в себе изменение, но имеет его так, что оно переходит в противоположное; противоположности исчезают друг в друге; третьим, находящимся вне этих противоположностей, тем, что сохраняется пребывающим в этом изменении, является материя. Главными категориями изменения, указываемыми Аристотелем, являются следующие четыре различия: изменение со стороны «что» изменение со стороны качества, изменение со стороны количества и изменение со стороны «где», места. Первого рода изменение представляет собою возникновение, и гибель простой, определенной сущности второго рода изменение представляет собою изменение других свойств третий род изменения — увеличение и уменьшение, а четвертый род изменения — движение. Материя есть мертвая основа, в которой происходят изменения, и материя является при этих изменениях страдательным началом. «Само изменение есть переход от того, что существует в возможности, к тому, что существует в действительности. Возможная белизна изменяется в действительную белизну, так что вещи не возникают из ничего, случайно, а все возникает из чего-то существу-

230

ющего, которое, однако, существует в возможности, а не в действительности». Возможным, следовательно, Аристотель называет само сущее в себе всеобщее, которое производит эти определения, причем он не вскрывает происхождения одного определения из другого. Материя есть простая возможность, которая, однако, сама противоположна, так что нечто становится в действительности лишь тем, чем его материя уже была в возможности. Аристотель, следовательно, принимает три момента: материя как всеобщий, равнодушный к противоположному субстрат изменения; противоположные определенности формы, отрицательные по отношению друг к другу, как то, что должно быть упразднено, и то, что должно быть положено ; первое движущее — чистая деятельность (Metaph., VII, 7; IX, 8; XII, 3) . Но деятельность есть единство формы и материи; каким образом последняя связана с двумя первыми, этого, однако, Аристотель дальше не объясняет. В чувственной субстанции, таким образом, выступает различие моментов, но еще не выступает их возвращение в себя. Однако деятельность есть отрицательное, которое идеализованно содержит в себе противоположное, уже, следовательно, содержит в себе также и то, что еще должно возникнуть.

Ь. Более высоким видом субстанции является, согласно Аристотелю (Metaph., IX, 2; VII, 7; XII, 3), именно тот, в котором идущая внутри его деятельность уже наперед содержит то что должно возникнуть. Это — в себе и для себя определенный ум, содержанием которого является цель, осуществляемая им через посредство своей деятельности, не изменяясь то и дело, подобно чувственной форме. Ибо душа есть по существу энтелехия, некий всеобщий процесс определения, который полагает себя, а не только формальная деятельность, содержание которой приходит из какого-то другого источника. Когда деятельное начало осуществляет свое содержание, последнее остается тем же самым, чем было раньше; но существует еще отличная от материи деятельность» хотя субстанция и деятельность связаны между собою. Таким образом, мы, однако, и здесь также имеем еще некую материю, в которой ум нуждается, как в своей предпосылке. Материя, как возможность, и мысль, как деятельность, представляют собою два крайних полюса: первая есть пассивное всеобщее, а второе — деятельное всеобщее. В чувственной субстанции деятельное начало, напротив, еще совершенно отлично

1 Не только упраздняемую форму, но и материю Аристотель называет ti. потому что в самом деле форма, которая должна быть упразднена, считается материей по отношению к форме, которая должна быть положена, так что он в первом месте называет эти три момента , а в последнем . Примечание издател

231

от материи. Сами вышеуказанные два момента не подвержены изменению, ибо они суть в себе сущее всеобщее в противоположной форме.

с. Но высшим пунктом является скорее тот, в котором соединены возможность, деятельность и энтелехия: абсолютная субстанция, которую Аристотель (Metaph., XII, 6—7; IX, 8) в общем определяет следующим образом: она есть в себе и для себя сущая, неподвижная, но вместе с тем движущая, и ее сущность есть чистая деятельность, есть то, что не обладает никакой материей. Ибо материя, как таковая, есть то пассивное, в чем происходит изменение, и оно поэтому не просто едино с чистой деятельностью этой субстанции. Нужно сказать, что здесь, как в других местах, мы видим у Аристотеля характерную для него манеру лишь отрицать предикат, не говоря при этом, в чем состоит его истина; но материя, согласно Аристотелю, есть именно лишь вышеуказанный момент неподвижной сущности. Если в новейшее время показалось чем-то новым определение абсолютного существа как чистой деятельности, то, как мы видим теперь, это произошло благодаря незнанию аристотелевской философии. Но уже схоластики справедливо видели в этом дефиницию бога, так как они обозначали бога как actus purus, а более высокого идеализма, чем тот, который выражается в этой дефиниции, не существует. Мы можем выразить это также и так: бог есть субстанция, которая в своей возможности неразрывно обладает также и действительностью. В ней возможность не отлична от формы, так как она производит свои содержательные определения из самой себя. Здесь Аристотель расходится с Платоном и полемизирует поэтому против идеи, числа и всеобщего, так как если определить последнее как покоящееся, а не как тожественное с действительностью, то не будет никакого движения. Платоновские покоящиеся идеи и числа поэтому ничего не привносят в действительность; вносит же новое в последнюю абсолютное Аристотеля, которое в своем покое есть вместе с тем абсолютная деятельность.

Далее Аристотель говорит (Metaph., XII, 6) об этом следующее: «Может быть, что то, что обладает возможностью, не действительно. Ничего поэтому нам не даст, если мы сделаем субстанции вечными, как это делают учащие об идеях, раз в них нет некоего начала, которое может вызывать изменения. И даже последнего недостаточно, если оно недеятельно, ибо в таком случае нет изменения. И даже, если бы оно было деятельно, но его субстанция была бы лишь некоей возможностью, то не существовало бы вечного движения, ибо существующее лишь в возможности может также и не существовать. Должно, следовательно, существовать некое начало, субстанцию которого мы необходимо должны понимать как деятельность». Так, например,

232

в духе энергия есть сама субстанция. «Здесь, однако, возникает, по-видимому, сомнение. Ибо, кажется, что все деятельное возможно, но не все возможное переходит в энергию, так что, кажется, будто возможность есть первое*, ибо она есть всеобщее. «Но если бы это было так, то ничего из сущего не существовало бы, ибо возможно, что нечто могло бы существовать, но еще не существует. Но энергия есть нечто более высокое, чем возможность. Нельзя поэтому сказать, как это полагают теологи, что сначала в бесконечном времени существовал некий хаос или ночь» (материя), «или сказать, подобно физикам, что все существует сразу. Как именно могло бы это первое подвергаться изменению, если бы ничего в действительности не существовало вообще в силу причин? Ибо не материя движет самое себя, а движет ее мастер. Левкипп и Платон утверждают поэтому, что движение вечно, но не говорят, почему». Чистая деятельность, согласно Аристотелю (Metaph., IX, 8), существует до возможности не во времени, а по существу. Время именно есть подчиненный, удаленный от всеобщего момент. Ибо абсолютное первое существо, как говорит Аристотель в конце шестой главы двенадцатой книги, есть «то, что в одинаковой деятельности всегда остается тожественным с собою». В вышеуказанных предположениях о существовании хаоса и т. п. принимается существование деятельности, которая имеет, следовательно, предшествующую ей предпосылку; но хаос есть лишь пустая возможность.

Истинной сущностью мы должны признать то, что движется в самом себе; следовательно, продолжает Аристотель (Metaph., XII, 7), «то, что движется в круге. И это делает очевидным не только мыслящий разум, но и факты». Из определения абсолютной сущности как деятельной сущности, благодаря которой совершается переход из возможности в действительность, вытекает, что оно существует предметным образом в видимой природе. Как равное самому себе, которое доступно зрению, эта абсолютная сущность является «вечным небом». Мыслящий разум и вечное небо служат двумя способами воплощения абсолютного. Небо находится в движении, но оно есть также и движущее. Так как шаровидное является, таким образом, и движущим и движущимся, то существует некая средина, которая движет, но сама является недвижимым и вместе с тем вечным есть некая субстанция и энергия1.

233

Так как это гегелевское объяснение знаменитого места аристотелевской «Метафизики» имеет за себя мнение очень многих авторитетов, то издатель здесь не мог, как он это часто делал в других местах лекций, оставаться верным руководящему правилу коллегии, молча исправлять попавшиеся неправильности, Ясно, однако, что Аристотель говорит о трех субстанциях: о подлинном мире, который приводится я движение небом; о небе, как о средине, которая в одно и то же время и движет и движимо, и о боге, о недвижимом двигателе. Нужно. Это Данное Аристотелем великое определение абсолютного существа, как круга возвращающегося в себя разума, гласит сходно с новейшими определениями: недвижимое, которое движет, есть остающаяся равной самой себе идея, которая, двигая, остается в соотношении с самой собой. Он поясняет это определение следующим образом. «Движет то, что составляет предмет желания и мыслится, но само недвижимо, и первоначальное их обоих тожественно». Это — цель, содержанием которой является само желание и мысль; такая цель называется прекрасным или благом. «Ибо то, что составляет предмет желания, есть то, что представляется прекрасным» (нравится), «первое которого» (или цель), «на что направлена воля, есть то, что прекрасно». Но более вероятно, что мы его желаем потому, что оно представляется таковым, чем предположение, что оно кажется таковым потому, что мы его желаем. Ибо если бы было верно последнее предположение, то прекрасное было бы просто положено деятельностью, а на самом деле оно положено самостоятельно как предметная сущность, которой лишь впервые пробуждается наше желание. «Но истинным началом в этом является мышление, ибо мысль приводится в движение лишь мыслимым. Но другой соэлемент умопостигаем» (почти не веришь своим глазам) «в себе и для себя». Другой элемент, это — положенная, как предметная, в себе и для себя абсолютно сущая мысль. «И субстанция этого другого элемента есть первая субстанция; первая же субстанция есть простая субстанция, представляющая собою чистую деятельность. Прекрасное и наилучшее именно таково, и первое есть всегда абсолютно наилучшее или, по крайней мере, наивозможно лучшее. А что конечная цель принадлежит к неподвижному, это показывает понятие. То, что приводится в движение, может вести себя и иначе. Движение (фора) есть первое изменение; первое движение в свою очередь есть круговое движение, а это движение приводится в движение вышеуказанной причиной». Согласно Аристотелю, следовательно, понятие,

следовательно, в этом месте, согласно Александру Афродисийскому (Schol. In Aristol. ed. Brandis. p. 804. b), кардиналу Бессариону (Aristoteles lat. ed. Bekk., p. 525, b) и другим расставить знаки препинания следующим образом. Перевод должен, согласно этому, гласить следующим образом: «кроме непрестанно движущегося неба существует также нечто, которое оно приводит в движение. Но так как то, что одновременно и движется и движет, есть также некая средина, то существует также некое недвижимое движущее» (Vergl. Michelet, Ехатеп critique eic., p. 192; Jahrbiicher fur wissenschaftliche Kritik. November 1841. N 84, S. 668—669». Примечание издателя.

представляет собою хорошее слово и могло бы также означать элемент, который сам себе есть собственный элемент и определяет себя только через посредство самого себя.

234

principium cognoscendi, есть также то, что движет, princlpium essendi. Он называет эту причину богом и показывает его отношение к единичному сознанию. «Первая причина необходима. Но слово «необходимо» имеет троякий смысл: оно означает, во-первых, насильственное, то, что идет против склонности оно означает, во-вторых, то, без чего не существует благого; оно означает, в-третьих, то, что не может существовать иным образом, а существует абсолютно. На такое начало, такое недвижимое повешено небо и вся природа», — видимое вечное и видимое изменчивое. Эта система продолжает свое существование вечно. «Нам же», как отдельным лицам, «дано лишь на короткое время иметь в ней свое местопребывание, которое является наипревосходнейшим. Ибо эта система всегда остается таковой, какова она есть; нам же это недоступно. В силу того, что деятельность этого начала есть также сама по себе удовольствие, — бодрствование, ощущение и мышление доставляют наибольшее удовольствие; надежды же и воспоминания доставляют удовольствие только как ведущие к ним. А мышление, которое существует исключительно для себя самого, есть мышление того, что само в себе представляет собою наипревосходнейшее»; мысль есть для самой себя абсолютная конечная цель. Различие и противоположность в ее деятельности и снимание их Аристотель выражает следующим образом: «Но мысль мыслит самое себя посредством приятия мыслимого. Но, мысля и прикасаясь, мысль сама мыслится, так что мысль и мыслимое есть одно и то же». Мысль, будучи неподвижным, которое движет, обладает предметом, который, однако, переходит в активность, так как его содержание само есть некое мыслимое, т. е. само есть некий продукт мышления, и оно, следовательно, совершенно тожественно с деятельностью мышления. Мыслимое впервые порождается в деятельности мышления, которая представляет собою, поэтому процесс отделения мысли как объекта. Следовательно, здесь в мышлении то, что приводится в движение, и то, что приводит в движение, есть одно и то же; так как субстанцию мыслимого составляет мышление, то это мыслимое есть абсолютная причина, которая, будучи сама недвижима, тожественна с движимой ею мыслью; отделение и соотношение в одной те же самые, что в другой. Главным моментом в аристотелевской философии является, таким образом, утверждение, что энергия мышления и объективное мыслимое суть одно и то же. «Ибо то, что воспринимает мыслимое и сущность, есть мысль. То, чем она обладает, тожественно с ее деятельностью , так что все это», вся эта операция, посредством которой она мыслит самое себя, «более божественна, чем то божественное достояние, которым мыслящий разум, как он мнит, обладает»

235

более божественна, чем содержание мысли. Не мыслимое есть наиболее превосходное, а сама энергия мышления; деятельность воспринимаю производит то, что представляется воспринимаемым. «Умозрение есть наиболее приятное и наилучшее. Если бог всегда пребывает в том превосходнейшем состоянии, в котором мы находимся лишь иногда» (мы, у которых это вечное мышление, являющееся самим богом, встречается лишь как одно из состояний), «то он достоин удивления; если же в еще более превосходном, чем мы, то он еще более достоин удивления. А таков в самом деле характер его существования. Но в нем есть также и жизнь, ибо деятельность мысли есть жизнь. Он же есть деятельность; деятельность, направленная на самое {себя, есть его наипревосходнейшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть нечто вечное и лучшая жизнь». Из этой субстанции Аристотель, развивая дальше свое воззрение, исключает величину.

Мы на нашем языке обозначаем абсолютное, истинное как единство субъективности и объективности, которое поэтому есть ни то, ни другое и вместе с тем есть и то и другое. Но следует сказать, что Аристотель также пришел к этим еще и для нашего времени глубочайшим спекулятивным формам и высказал их с величайшей определенностью. Таким образом, Аристотель имеет в виду не некое сухое тожество абсолютного рассудка; он, наоборот, столь же строго и определенно различает между субъективным и объективным. Наиболее достойное почитания, бог, является для него не таким мертвенным тожеством, а энергией. «Единство», следовательно, представляет собою плохое, нефилософское выражение, и истинной философией является не философия тожества, а философия, принципом которой является некое единство, которое есть деятельность, движение, отталкивание, и, следовательно, в различении вместе с тем тожественно с собою. Если бы Аристотель сделал основным началом своей философии бесплодное рассудочное тожество или опыт, то он никогда не пришел бы к такой спекулятивной идее, как ставить единичность деятельность выше всеобщей возможности. Мысль, как мыслимое, есть не что иное, как абсолютная идея, как рассматриваемая в себе, как отец. Однако это первое, неподвижное, как отличное от деятельности, представляет собою в качестве абсолютного самое деятельность и лишь через посредство последней оно поистине осуществляется. В своем учении о душе Аристотель снова возвратится к этому спекулятивному мышлению; но оно там опять-таки будет представлять для него такой же предмет, как и другие, нечто вроде состояния, которое он различает от других эмпирически им полученных состояний души, как, например, сон, усталость. Он не говорит, что единственно оно должно быть истиной, что все должно быть мыслью, а говорит, что оно есть пер-

236

вое, наисильнейшее, наиболее почитаемое. Мы, напротив, говорим, что мысль, как соотносящаяся с самою собой, должна быть, должна быть истиной: мы говорим, что мысль должна быть вся и всяческая истина, хотя мы и видим обыкновенно действительное наряду с мышлением также и в представлении, ощущении и т. д. Если, как видим, Аристотель и не выражается теми словами, которыми говорит современная философия, то все же в основании у него лежит совершенно такое же воззрение; он говорит не о некоторой особенной природе разума, а о всеобщем разуме. Именно в том-то и состоит спекулятивный характер философии Аристотеля, что в ней все предметы рассматриваются мысляще и превращаются в мысли, так что, выступая в форме мыслей, они именно и выступают в своей истинности. Но это не означает, что предметы природы вследствие этого сами суть мыслящие существа, а это означает, что когда они мыслятся мною субъективно, моя мысль есть также и понятие вещи, которое, следовательно, составляет их в себе сущую субстанцию. Но в природе понятие не существует само по себе, не существует в этой свободе как мысль, а облечено плотью и кровью и ограничено внешностью. Эта плоть и кровь, однако, обладает душой, и последняя есть ее понятие. Обычная дефиниция истины, согласно которой она есть «совпадение представления с предметом», еще вовсе не содержится в представлении; ибо, когда я представляю себе дом, бревно и т. д., я сам вовсе не являюсь этим содержанием, а представляю собою нечто совершенно другое и, следовательно, еще вовсе не совпадаю с предметом моего представления. Лишь в мышлении имеется налицо истинное совпадение объективного и субъективного: это — я. Аристотель, следовательно, стоит на высшей точке зрения. Нельзя и желать познать более глубокое, хотя по форме выражения и кажется всегда, что он начинает с представлений.

Здесь Аристотель разрешает еще несколько сомнений, например, вопрос о том, является ли мысль составной, есть ли сама наука предмет науки. «Возникают еще некоторые сомнения относительно мысли, которая, по-видимому, является наиболее божественной из всех вещей. Но несколько трудно представить себе, в каких состояниях она является таковой. Когда она ничего не мыслит, а ведет себя как спящий, чем она тогда превосходнее? А когда она мыслит, но над нею при этом господствует некое другое тогда то, что составляет ее субстанцию, было бы не мышлением, а некоей способностью»; она не была бы вечно деятельной. «Таким образом, она не была бы наилучшей субстанцией, ибо она обладает своим достоинством благодаря» (деятельному) «мышлению. Если же мысль или мышление составляет ее субстанцию, спрашивается далее, что же она мыслит? Мыслит ли

237

она самое себя или некое другое? А если скажем, что она мыслит некое другое, то спрашивается затем, мыслит ли она всегда одно и то же или различное? Но разве не составляет различия, мыслить ли прекрасное или нечто случайное? — И, во-первых, если бы мысль была не мышлением, а лишь способностью, то непрерывное мышление было бы ей трудно», ибо всякая сила изнашивается. «А затем, нечто другое, а именно то мыслимое, что мыслится , было бы превосходнее мысли; и мышление и мысль находились бы в том, что мыслит самое дурное. Так как этого следует избегать (точно так же, как не видеть кое-чего лучше, чем видеть), то мышление оказалось бы не наилучшей вещью. Мысль, следовательно, состоит в том, чтобы мыслить самое себя, так как она есть наипревосходнейшее, и она есть мышление, которое является мышлением мышления. Ибо понимание и ощущение и мнение и обдумывание всегда кажутся принадлежащими кому-то другому и принадлежащими самим себе лишь мимоходом. Далее, если мышление и быть мыслимым различны, то в отношении к чему из них обоих мысль обладает благостью? Ибо понятие 1 мышления и понятие мыслимого не суть одно и то же. Или, может быть, в некоторых вещах сама наука составляет предмет науки? В области практики ее предметом является имматериальная субстанция и определенность цели, а в области теоретических наук предметом является основание и мышление. Так как, стало быть, мыслимое и мысль не отличны друг от друга, то эти противоположности, поскольку они не обладают материей, представляют собою одно и то же; и существует лишь одна мысль о предмете, который мыслится». Разум, мыслящий сам себя, есть конечная цель или благо, ибо он существует лишь ради самого себя.

«Остается еще одно сомнение, а именно, не является ли мыслящее чем-то составным, ибо тогда оно могло бы измениться в частях целого. Но благо не присутствует в той или другой части, ибо оно есть наилучшее в универсуме, как отличное от него. Вечно таково мышление самого себя».

Но так как эту спекулятивную идею, которая является наилучшим и наисвободнейшим, можно видеть не только в мыслящем разуме, но также и в природе, то Аристотель переходит (Metaph., XII, 8) к видимому богу, которым является небо. Бог, как живой бог, есть универсум, и таким образом, в универсуме появляется бог как живой бог. Он выступает здесь как явля-

1 Слово то elvai в связи с дательным падежом (то ctvai vonoei koi служит всегда для выражения понятия, а в связи с винительным падежом оно обозначает конкретное существование iTrendelenburg, Comment. In Aristot. De anlma, III, 4, p. 473). Примечание издател

238

ющийса или как движущий, и лишь в явлении имеет место различие между причиной движения и тем, что движется.

«Начало и первопричина сущего само недвижимо, но производит первое вечное и единое движение». Это — небо неподвижных звезд. «Мы видим, помимо простого круговорота целого, производимого первой недвижимой субстанцией, еще и другие вечные движения, а именно движения планет». Здесь, однако, мы не можем входить в дальнейшие подробности.

Об организации универсума вообще Аристотель говорит (Metaph., XII, 10): «Мы должны исследовать, каким образом природа целого имеет внутри себя благое и лучшее; имеет ли она их в себе, как нечто отдельное и само по себе существующее, или как порядок, или она имеет их в себе двояким образом, как это мы видим, например, в армии. Ибо в армии благое состоит столько же в порядке, господствующем в ней, сколько и в полководце, и последний является благом армии даже в большей степени, чем первый, ибо не полководец существует благодаря порядку, а порядок существует благодаря ему. Все координировано известным образом, но не все координировано одинаково. Возьмем, например, плавающих живых существ, летающих живых существ и растения; они не устроены так, что ни одно из них не имеет отношения к другому, а находятся во взаимном соотношении. Ибо все координировано в одну систему, точно так же, как в каком – нибудь доме отнюдь не дозволяется свободным делать все, что угодно, а, наоборот, все или большая часть того, что они делают, упорядочено; рабы же и животные, напротив, делают мало из того, что имеет своей целью всеобщее благо, а многое они делают, что и как им вздумается. Ибо принципом всякого существа является его природа. Точно так же необходимо, чтобы все вступило в различие» (в суд), «но некоторые вещи так созданы, что все вместе с ними составляет объединение, действующее для целого». Аристотель опровергает затем еще некоторые другие мысли; он, например, указывает, на затруднения, в которые попадают утверждающие, что все возникает из противоположностей, и, напротив, подтверждает единство первоначала, ссылкой на стих из Гомера (Илиада, песнь 2-я, ст. 204):

«Многоначалие никогда не приносит пользы; лишь один пусть будет господином».

2. Философия природы

Из рассмотренных Аристотелем частных наук физика занимает целый ряд произведений, образующих довольно полную систему философии природы во всем ее объеме. Мы укажем здесь

239

общий план этих произведений. Первым произведением является «физическое учение или о началах» в восьми книгах. Он рассматривает в них, как это обыкновенно делают, учение о понятии природы вообще, о движении и о пространстве и времени. Первым проявлением абсолютной субстанции является движение, и его моменты суть пространство и время. Это понятие ее проявления есть всеобщее, которое впервые реализуется лишь в телесном мире, переходя в принцип обособления. Физика Аристотеля, собственно говоря, представляет собою то, что современные физики считали бы метафизикой природы, ибо наши физики говорят лишь о том, что они видели, о том, какие тонкие и превосходные инструменты они изготовили, — а не о том, что они о том-то мыслили. За этим первым произведением Аристотеля следуют его книги «О небе», трактующие о природе тела вообще и о первых реальных телах, о земле и вообще о небесных телах, равно как и о всеобщем абстрактном соотношении тел друг с другом посредством механической тяжести и легкости, т. е. посредством того, что мы теперь называли бы притяжением, и, наконец, об определении абстрактных реальных тел или элементов. Затем следуют книги «О возникновении и исчезновении», о «физическом процессе изменения» (раньше он рассматривал идеальный процесс движения). Кроме физических элементов здесь появляются те моменты, которые положены лишь в процессе, как таковом; например теплота, холод и т. д. Вышеуказанные элементы суть реальная, пребывающая сторона, между тем как последние определения суть моменты становления или исчезновения, которые существуют лишь в движении. К этим книгам примыкает «Метеорология». В ней изображается всеобщий физический процесс в его реальнейших формах. В этой книге Аристотель рассматривает частные определения: дождь, соленость моря, облака, росу, град, снег, иней, ветры, радугу, кипенье, варку и жаренье, цвета и т. д. О некоторых предметах, например о цветах, Аристотель написал специальные произведения. Ничего им не забывается. Изложение в этих произведениях получает, однако, все более и более эмпирический характер. Книга «О вселенной», завершающая ряд этих произведений, не признается подлинной. Это — адресованный Александру отдельный трактат, в котором отчасти суммарно повторяется то, что уже содержится в других произведениях и уже по тому одному не может принадлежать этому циклу. Затем Аристотель переходит к органической природе, и в этой области его произведения дают не только естественную историю, но и физиологию и анатомию. К анатомическим сочинениям принадлежат «О способе хождения животных», «О частях животных». О физиологических явлениях он говорит в следующих произведениях: «О рождении животных», «Об общих

240

движениях животных»', затем он говорит о различии между молодостью и старостью, говорит «О сне и бодрствовании», «О дыхании», «О сновидении», «О краткости и долготе жизни» и т. д. Все это он рассматривает отчасти эмпирически и отчасти спекулятивно. Наконец следует «История животных», но последнее произведение представляет собою не только естественную историю, но также и описание общих свойств животных, — если угодно, нечто вроде физиолого-анатомической анатомии. Ему приписывается также и ботаническое произведение под названием «О растениях» . Таким образом, мы здесь видим философию природы во всем объеме и со всеми подробностями ее внешнего содержания. Что касается в общем этого плана, то нечего говорить о том, что это — не тот необходимый порядок, в котором должна трактоваться философия природы или физика. В продолжение долгого времени физика также сохраняла эту унаследованную от Аристотеля форму и тенденцию понятия выводить части науки из целого, чтобы, таким образом, даже неспекулятивные составные части науки все же сохраняли эту связь как внешний порядок. Этому способу трактования следует, безусловно, отдавать предпочтение перед порядком изложения в наших учебниках физики, представляющих собою совершенно неразумный ряд случайно соединенных друг с другом учений; такой способ изложения, — это приходится, правда, признать, — больше соответствует современному способу рассмотрения природы, которое в своем понимании чувственного явления природы хочет всецело обходиться без понятия и разума. Раньше физика еще содержала в себе кое-что от метафизики; опыт, показавший, что такой способ рассмотрения не дает возможности разобраться в явлениях, побудил физиков держать метафизик