Часть 12.

265

питающей, так и ощущающей и вместе с тем разумна, тогда она представляет собою душу человека. Человек, таким образом, соединяет в себе все три природы. Это — мысль, высказанная в новейшей натурфилософии в следующей форме: человек есть также и животное, и растение; эта мысль направлена против выделения из целого и отделения друг от друга различий этих форм. Это различение снова вызвано к жизни в новое время при рассмотрении органического, и различие между этими сторонами имеет очень существенное значение. Вопрос (а Аристотель ставит его) состоит лишь в том, насколько эти стороны отделимы друг от друга, как части. Что же касается точнее отношения между этими тремя душами (так их можно называть, причем, однако, их все же неправильно отделяют друг от друга), то Аристотель делает касательно этого совершенно правильное замечание, что мы не должны искать души, которая была бы тем, что составило бы общее всем трем душам, и не соответствовала бы ни одной из этих душ в какой бы то ни было определенной и простой форме. Это — глубокое замечание, и этим отличается подлинно спекулятивное мышление от чисто формально логического мышления. Среди фигур точно так же только треугольник и другие определенные фигуры, как, например, квадрат, параллелограмм и т. д., представляют собою нечто действительное, ибо общее в них, всеобщая фигура, есть пустое создание мысли, есть лишь абстракция. Напротив, треугольник есть первая фигура, истинно всеобщее, которое встречается также и в четырехугольнике и т. д., как сведенная к простейшей определенности фигура. Таким образом, с одной стороны, треугольник стоит наряду с квадратом, пятиугольником и т. д., но, с другой стороны, — в этом сказывается великий ум Аристотеля — он есть подлинно всеобщая фигура. И точно так же мы не должны искать души как некоей абстракции, а должны помнить, что в одушевленном питающая и ощущающая души содержатся также и в разумной душе, но содержатся в ней лишь как ее объект или ее возможность. И точно так же питающая душа, которая образует природу растений, содержится также и в ощущающей душе, но и здесь тоже она содержится в последней лишь как ее «в-себе» или как всеобщее. Или, другими словами, низшая душа лишь присуща высшей, подобно тому как предикат присущ субъекту, и этого исключительно идеализованного не нужно ставить высоко, как это делает формальное мышление. Напротив, «для себя» есть бесконечное возвращение в себя, которому свойственна деятельность. Мы можем определить эти выражения еще точнее. А именно, когда мы говорим о душе и теле, мы называем телесное объективным, а душу субъективным; и несчастие природы состоит в том, что она есть объективное, т. е. она есть понятие лишь в себе, а не для себя. В области природы, правда

266

также имеет место действенность; однако вся эта сфера есть в свою очередь лишь объективное, лишь «в себе» в высшем. Так как это «в-себе» в своей сфере снова выступает как реальность для развития идеи, то оно имеет две стороны: всеобщее уже само по себе есть некое действительное, как, например, растительная душа. Аристотель, таким образом, хочет сказать следующее: пустым всеобщим является то, что само не существует, или само не есть вид. На деле всякое всеобщее реально как особенное, единичное, как сущее для другого. Но вышеуказанное всеобщее так реально, что оно само без дальнейшего изменения есть свой первый вид. В своем дальнейшем развитии оно принадлежит не этой ступени, а высшей. Вот те всеобщие определения, которые имеют величайшую важность и, будучи развиты, привели бы ко всем истинным воззрениям на органическое и т. д., так как они вообще правильно изображают начало реализации.

а. На питающую или растительную душу, мы должны, следовательно, смотреть, согласно Аристотелю (De Anima, II, 4), как на первую душу, представляющую собою деятельность: она есть само всеобщее понятие души, каково оно есть, без дальнейшего определения. Или, как сказали бы мы, жизнь растений есть понятие органического. То, что Аристотель говорит далее о питании, например, разбор вопроса, питается ли подобное подобным или противоположное противоположным, не имеет значения. Стоит привести здесь лишь высказывание Аристотеля (De Anima, II, 12) о растительной душе, а именно, он говорит, что она имеет отношение лишь к материи и сама ведет себя материальным образом, как, например, это бывает с нами в том случае, когда мы едим и пьем, но не можем принять в себя формы чувственных вещей. Мы вообще в практической жизни сами, как отдельные индивидуумы, имеем отношение к некоторому материальному существованию, в котором начинает быть деятельным наше собственное материальное существование.

b. Интереснее у Аристотеля (De Anima, II, 5) определение ощущения. Я приведу здесь из этого определения несколько цитат. Согласно Аристотелю, процесс ощущения есть вообще возможность (мы бы сказали: рецептивность), но эта возможность есть также активность; ее поэтому не следует понимать как чистую пассивность. Пассивность и деятельность есть одно и то же, или, говоря иначе, сама пассивность существует двойственно. «Пассивность есть либо исчезновение благодаря противоположному, либо это другая пассивность есть сохранение того, что существует лишь в возможности, посредством того, что существует в действительности». Первый случай получается при приобретении знания; это приобретение представляет собою пассивность, поскольку совершается изменение в противополож-

267

ной привычке. Но существует также такая пассивность, it которой сохраняется то, что положено лишь "как возможность, паука, следовательно, есть деятельное знание (см. выше стр. 263). Аристотель делает из этого следующий вывод: «Существует изменение, имеющее характер только лишения, и имеется другого рода изменение, захватывающее природу и пребывающуюся действенность (еойт). Первое изменение ощущающего (бйухзфйкх) совершается порождающим ощущение; но после того, как оно порождено, ощущением обладают как некоим знанием (ерйуфзмз). Так как-то, что производит изменение, отличается от того, что совершается, от результата, то ощущение есть пассивность. Но оно столь же и спонтанность. И с этой стороны деятельности ощущение таково же, как и познание (иещсейн), Но различие между ними состоит в том, что то, что вызывает ощущение, находится вовне. Причиной этого является то, что деятельность ощущения направлена на единичное, тогда как познание, напротив, направлено на всеобщее, а это последнее находится в известном смысле в самой душе, как се субстанция. Мыслить поэтому может каждый, если он хочет», и именно поэтому он свободен. «Ощущение же не зависит от него, а для того необходимо, чтобы было налицо ощущаемое». Воздействие извне, как некая пассивность, здесь, следовательно, является первым; но затем выступает деятельность и делает это пассивное содержание своим. Это совершенно правильная точка зрения ощущения, как бы мы ни развивали ее в дальнейшем — субъективно-идеалистически или как-нибудь иначе. А именно, совершенно безразлично, находим ли мы себя определяемыми субъективно или объективно; в обоих случаях содержится момент пассивности, тот момент, что ощущение существует. Лейбницевская монада кажется как будто противоположным представленмием, так как каждая монада, каждая точка моего пальца в качестве атома или индивидуума есть целая вселенная, в которой псе развивается в самом себе без всякого отношения к другим монадам. Здесь как будто утверждена высшая идеалистическая свобода. Однако представление, что все развивается во мне из меня, ни малейше не улучшает дела, ибо, таким образом, все, что во мне развивается, всегда остается чем-то пассивным, несвободным. Аристотель с этим моментом пассивности не отстает от идеализма; ощущение всегда пассивно с одной своей стороны. Но лишь дурной идеализм полагает, что пассивность и спонтанность духа зависят от того, является ли данная определенность внешней или внутренней, как будто есть свобода в ощущении, представляющем собою как раз сферу ограниченности. Нечто другое получается, когда предмет — ощущение, цвет, свет, зрение, слух — постигается из идеи, ибо в этом случае делается ясным, что он полагается определением идеи самой себя. Но

268

другое дело, когда говорят, что поскольку я существую как отдельный субъект, постольку идея существует во мне, как в этом единичном индивидууме; здесь положена точка зрения конечности и, следовательно, пассивности. Нечего поэтому делать комплимент ощущению и видеть в нем идеальность, которая не приходит извне, как, например, понимал свое учение также и Фихте: будто, надевая на себя пиджак, он в самом процессе надевания или в рассмотрении этого пиджака частью уже делает его. Единичное в ощущении есть сфера единичности сознания. Ощущение находится в сознании в форме вещи, так же как и все другое, и его единичность состоит в том, что для него существуют другие вещи. Аристотель продолжает: «Вообще различие состоит в том, что возможность двояка. Так, например, мы говорим, что мальчик может быть полководцем, и говорим также, что зрелый муж может быть полководцем, это — две различные возможности», ибо последний обладает действенной силой. «Таков характер ощущающего он в возможности есть то, что ощущаемое есть в действительности, ощущающее поэтому пассивно, поскольку оно неодинаково; но после того, как оно прошло через страдательность, оно стало одинаковым, и есть то же самое, что и ощущаемое». Реакция ощущающего состоит, таким образом, в этом активном воспринимании ощущаемого в себе. Это есть именно активность в пассивности, та спонтанность, которая снимает рецептивность в ощущении. Ощущающее, как превращенное в одинаковое с самим собою, положило тожественность, между тем как кажется, что оно положено посредством некоего воздействия. Если субъективный идеализм говорит, что нет никаких внешних вещей, так как они суть именно определенность нашей самости, то с этим можно согласиться, поскольку речь идет о чистом ощущении, так как процесс ощущения есть субъективное бытие или состояние во мне, но он отнюдь еще не является вследствие этого свободой. Говоря об ощущении, Аристотель употребляет (De Anima, II, 12) то знаменитое сравнение, которое так часто давало повод к недоразумениям, потому что оно было совершенно неправильно понято. Он именно говорит: «Ощущение есть в