Часть 2.

на первых как на простаков и суеверов, подобных тем древним, которые считали безбожниками физиков, когда те утверждали, что не Юпитер производит гром, а какая-то материя, находящаяся в облаках. Было бы лучше соединить ту и другую точку зрения, ибо — если мне позволено будет употребить низкое сравнение — я при знаю и восхваляю искусство мастера, не только указывая, какие цели он имел, делая те или другие части своей машины, но и объясняя, какие инструменты он употреблял, чтобы сделать каждую вещь, особенно если эти инструменты просты и остроумно придуманы. А Бог настолько искусный работник, что может произвести машину в тысячу раз остроумнее той, какую представляет наше тело. при помощи лишь нескольких довольно простых жидкостей, нарочно устроенных так, что не нужно ничего, кроме обыкновенных законов природы, чтобы произвести из них столь изумительное действие, но, с другой стороны, справедливо также и то, что этого никогда бы не было, если бы творцом природы не был Бог. Тем не менее я полагаю, что щть действующих причин — в действительности более глубокий и в некотором роде более непосредственный и априорный — бывает зато довольно трудным, когда дело доходит до подробностей, и я думаю, что наши философы в большинстве случаев еще довольно далеки от него. Путь же конечных причин легче, но он часто не позволяет отгадывать важные и полезные истины, которых было бы слишком долго искать на другом, более подходящем к физике пути; важные примеры тому может представить анатомия. Я полагаю также, что Снеллиусу, открывшему законы преломления, пришлось бы слишком долго идти к этому открытию, если бы он желал сначала узнать, как образуется свет. Но он. по-видимому, следовал методу, которым пользовались древние для катоптрики и который в действительности идет путем конечных причин. Ибо древние, отыскивая направление, по которому лучу света было бы всего легче пройти от одной точки к другой посредством отражения от данной плоскости (предполагая. что в этом состояла цель природы), открыли равенство углов падения и отражения, как это видно из одного небольшого сочинения Гелиодора Ларисского и у других авторов А Снеллиус — я так думаю — и после него (хотя и ничего не зная о нем) Ферма применили это еще более остроумно к преломлению. Ибо если лучи сохраняют в одних и тех же средах одно и то же отношение синусов,

==147

которое одинаково с отношением сопротивления сред, то оказывается, что это самый легкий или по крайней мере самый определенный путь. чтобы перейти от данной точки в одной среде к данной точке в другой. Доказательство, которое желал дать этой теореме Декарт путем действующих причин, далеко не так хорошо, как вышеприведенное; по крайней мере есть некоторое основание подозревать, что Декарт никогда не нашел бы его своим путем, если бы он ничего не узнал в Голландии об открытии Снеллиуса '°.

23. Я счел не лишним остановиться несколько на этих размышлениях о конечных причинах, о бестелесных натурах и о разумной причине (causa intelligente) в их отношении к телам и показать их употребление даже в физике и математике, чтобы, с одной стороны, очистить механическую философию от тех обвинений в невежестве, которые на нее возводят, и, с другой, возвысить умы наших философов, устремить их от материальных размышлений к более возвышенным. Теперь пора вернуться от тел к бестелесным природам, и в частности к духам, и сказать несколько слов о том, каким способом Бог просвещает их и воздействует на них; ибо не следует сомневаться, что и здесь точно так же есть определенные естественные законы, о чем я мог бы поговорить более пространно. Достаточно будет затронуть вопрос об идеях, рассмотреть, действительно ли мы все вещи видим в Боге, и исследовать, в каком смысле Бог есть наш светоч (lumiere). Здесь не лишним будет заметить, что неправильное употребление понятия идей дало повод ко многим заблуждениям. Ибо когда кто-нибудь рассуждает о какой-либо вещи, он воображает, что имеет идею этой вещи, и на этом основании некоторые древние и новые философы строили известное доказательство бытия Божия, весьма несовершенное. Они говорят: я необходимо имею идею Бога или совершенного существа, потому что я мыслю о нем, а мыслить нельзя без идеи; идея же этого существа заключает в себе все совершенства; одно из этих совершенств — существование; следовательно, Бог существует. Но так как мы часто думаем о невозможных химерах, например о сверхскорости, о наибольшем числе, о пересечении конхоиды с основанием или направляющей, то вышеприведенное рассуждение недостаточно. В этом смысле можно сказать. что существуют истинные и ложные идеи, смотря по тому, возможна или нет та вещь, о которой идет речь. И лишь тогда можно похвастать, что имеешь идею вещи, когда

==148

уверен в ее возможности. Поэтому вышеприведенный аргумент доказывает по меньшей мере, что Бог с необходимостью существует, если он возможен. Действительно, величайшее преимущество Божеской природы — нуждаться лишь в своей возможности или сущности, чтобы действительно существовать, и в этом-то и состоит то, что называют Существом самим по себе (Ens a se).

24. Чтобы лучше понять природу идей, нужно коснуться разнообразия наших познаний. Если я могу выделить одну вещь среди других, не будучи в состоянии сказать, в чем состоят ее отличительные свойства, или особенности, тогда познание бывает смутным (confuse). Так, иногда мы ясно (clairement), т. е. нисколько не сомневаясь, судим, хороши или дурны такое-то поэтическое произведение или картина, только потому, что в них есть что-то такое, чего мы не знаем, но оно либо нравится нам, либо неприятно. Если же я могу объяснить признаки. которые я наблюдаю, познание называется отчетливым (dictincte). Таково, например, знание пробирщика, который отличает настоящее золото от поддельного с помощью известных проб или признаков, составляющих определение золота. Но отчетливое познание имеет степени, ибо обыкновенно понятия, входящие в определение, сами нуждаются в определении и известны только смутным образом. Когда же все, что входит в определение или отчетливое знание, познано отчетливо, вплоть до первичных понятий, то такое знание я называю адекватным. А когда мой ум сразу и отчетливо понимает все первичные составные части какого-нибудь понятия, то он имеет познание интуитивное (intuitive), что бывает весьма редко, так как большинство человеческих познаний бывает смутно или предположительно (suppositive). Следует также отличать номинальные и реальные определения. Я называю определение номинальным (nominate), когда еще можно сомневаться, возможно ли определяемое понятие; так, например, когда я говорю, что бесконечный винт есть телесная линия, части которой конгруэнтны, или могут вступать одна на место другой, то тот, кто не знает из Других источников, что такое бесконечный винт, может сомневаться, возможна ли такая линия, хотя в действительности это есть взаимообратное свойство бесконечного винта, ибо другие линии, части которых конгруэнтны (а таких только две — окружность и прямая), суть плоские линии, т. е. могут быть построены на плоскости. Отсюда

==149

очевидно, что всякое взаимообратное свойство может послужить номинальному определению; но когда какое-нибудь свойство показывает возможность вещи. тогда оно составляет реальное определение. Когда мы обладаем одним номинальным определением, мы не можем быть уверены в тех следствиях, которые выводим из него. ибо если бы оно скрывало в себе противоречие или невозможность, то мы могли бы вывести из него противоречивые заключения. Вот поэтому-то истины не зависят от имен и не произвольны, как думали некоторые новые философы ". Сверх того, существует еще довольно большое различие между отдельными видами реальных определений; ибо когда возможность вещи доказывается только опытом — как, например, в определении ртути, возможность которой мы знаем только потому, что нам известно существующее в действительности тело, которое представляет в высшей степени тяжелую и тем не менее довольно летучую жидкость,— то определение бывает только реальным и больше ничем; но когда доказательство возможности совершается априори, определение бывает реальным и причинным, как в тех случаях, когда оно заключает в себе способ возможного произведения вещи. Когда же анализ вещи простирается в нем вплоть до первичных понятий, не предполагая ничего, что нуждалось бы в доказательстве априори своей возможности, тогда определение бывает совершенным или сущностным (essentielee).

25. Но очевидно, что у нас не бывает никакой идеи о понятии, если последнее невозможно. Когда познание бывает только предположительным, то, если мы и имеем идею, мы не созерцаем ее, ибо подобное понятие познается только таким же способом, как и понятия, заключающие в себе скрыто невозможность; если же оно возможно, то узнать это мы можем вовсе не этим способом. Например, когда я думаю о тысяче или тысячеугольнике, я часто вовсе не созерцаю их идей (как и тогда, когда я говорю, что тысяча есть 100, взятое 10 раз), нисколько не думая о том, что такое 10 и 100, ибо предполагаю, что знаю это, и не считаю нужным в данную минуту останавливаться над тем, чтобы ясно себе это представить. Таким образом, легко может случиться — ив действительности довольно часто и бывает.— что я ошибаюсь по отношению к понятию, которое, как я предполагаю или думаю, я понимаю, между тем как в действительности оно невозможно или по крайней мере несовместимо с другими понятиями, с которыми я его

К оглавлению

==150

соединяю; а ошибаюсь я или нет — предположительный способ представления остается все равно одним и тем

|же. Значит, только тогда, когда наше познание бывает ясным (при смутных понятиях) или интуитивным (при отчетливых), лишь тогда мы созерцаем полную идею. 26. Чтобы хорошенько понять, что такое идея, нужно предупредить одну двусмысленность. Дело в том, что многие принимают идею за форму или различие наших мыслей и в этом смысле в нашем духе идея бывает лишь постольку, поскольку мы о ней думаем, и всякий раз, когда мы думаем о ней снова, мы имеем об одной и той же вещи различные, хотя и похожие на предшествующие идеи. Другие же, по-видимому, считают идею за непосредственный предмет мысли или за некую постоянную и пребывающую форму, которая сохраняется и тогда, когда мы о ней не думаем 12. И действительно, душа наша всегда имеет в себе свойство представлять себе какую бы то ни было натуру или форму, когда является повод думать о ней. По моему мнению, это свойство нашей души, поскольку она выражает какую-нибудь натуру, форму или сущность, и есть собственно идея вещи, заключающаяся в нас, и притом всегда, думаем мы о ней или нет. Ибо душа наша выражает Бога и универсум, равно как и все сущности и все существования. Это вполне согласно с моими принципами, ибо ничто не входит естественным путем в наш дух извне, и лишь по дурной привычке мы думаем, будто душа наша принимает в себя нечто вроде образов, извещающих ее о предмете, как если бы она имела двери и окна. Все эти формы мы имеем в своем духе, и притом во всякое время. ибо дух наш всегда выражает все свои будущие мысли и уже мыслит смутно, о чем он когда-либо будет думать отчетливо. И мы ничего не можем узнать, о чем мы не имели бы в духе нашем идею, которая есть как бы материя, из которой образуется эта мысль. Платон превосходно заметил это, как видно из его учения о припоминании, которое имеет в себе много основательного, если только правильно понять его. очистить от ложного учения о предсуществовании и не воображать, что душа и прежде знала и думала отчетливо то, что она отчетливо знает и думает теперь. Платон подтвердил свое мнение прекрасным опытом, изобразивши мальчика, которого он незаметно ведет к весьма трудным геометрическим истинам о несоизмеримых величинах, не сообщая ему никакого готового учения, а только предлагая вопросы в должном

==151

порядке 13. Это показывает, что душа наша уже знает все это потенциально (virtuellement), ей нужно лишь обратить внимание, чтобы познать эти истины, а следовательно, душа наша уже имеет по крайней мере те идеи, от которых зависят эти истины. Можно сказать даже, что она уже обладает и самыми этими истинами, если смотреть на них как на отношения между идеями.

27. Аристотель предпочитал сравнивать нашу душу с пустыми еще дощечками, где оставлено место для писания, и утверждал, что в нашем разуме нет ничего, что не происходило бы из чувств; это более всего совпадает с ходячими взглядами. И это в духе Аристотеля, тогда как Платон идет гораздо глубже. Впрочем, подобного рода мнения и выражения могут быть допущены для обычного употребления приблизительно вроде того. как люди, следующие Копернику, все-таки говорят, что Солнце восходит и заходит. Я даже думаю, что таким выражениям часто можно придать хороший смысл, при котором в них не будет заключаться ничего ложного, подобно тому как я уже заметил, в каком смысле можно с полной справедливостью сказать, что отдельные субстанции действуют друг на друга. Точно в таком же смысле можно сказать, что мы получаем знания извне при посредстве чувств, так как некоторые вещи содержат в себе или более своеобразно выражают те основания, которые ведут нашу душу к известным мыслям. Но если речь идет о точности метафизических истин, то весьма важно признать весь объем и всю независимость нашей души, которая простирается бесконечно далее, чем думают обыкновенные люди. хотя в обычной житейской практике душе приписывают лишь то, что мы сознаем более ясно и что принадлежит нам в особенности, ибо в данном случае нет нужды заходить глубже. Тем не менее во избежание недоразумений было бы полезно найти подходящие термины для того и другого смысла. Так, те выражения (expressions), которые существуют в нашей душе независимо от того, представляем мы их или нет, можно было бы назвать идеями; те же, которые мы представляем или образуем,— понятиями (conceptus). Но в каком бы смысле мы ни говорили, всегда будет ложным утверждать, будто все наши понятия происходят из так называемых внешних чувств, ибо то понятие, которое я имею о себе и о своих мыслях, а следовательно, и понятия о бытии, субстанции, действии, тождестве и многие другие происходят из опыта внутреннего 14.

==152

28. В строго метафизическом смысле, кроме одного Бога, не существует внешней причины, которая действовала бы на нас, и лишь Он один непосредственно общается с нами в силу нашей постоянной зависимости от него. Отсюда следует, что нет никакого внешнего предмета, который касался бы нашей души и непосредственно возбуждал наше восприятие. И мы имеем в нашей душе идеи всех вещей только в силу непрерывного действия на нас Бога, т. е. вследствие того, что всякое действие выражает свою причину, и поэтому сущность души нашей есть некоторое выражение, подражание или отображение сущности, мысли и воли Божьих и всех идей, которые в них заключаются. Значит, можно сказать, что один Бог есть непосредственный объект наш вне нас и что мы видим все вещи через него; например, когда мы видим Солнце и звезды, то это Бог дал нам и сохраняет в нас их идеи и определяет нас к действительному мышлению о них посредством своего обычного содействия в то самое время, когда наши чувства расположены известным образом согласно установленным Им законам. Бог есть солнце и свет всех душ, свет, просвещающий каждого человека, приходящего в мир. И мнение это появилось не со вчерашнего дня. После св. Писания и Отцов церкви, которые всегда были более склонны к Платону, чем к Аристотелю, мне приходилось, помню я, несколько раз замечать, что во времена схоластиков многие думали, что Бог есть свет души, по их выражению, действующий интеллект разумной души (intellectus agens animae rationalis). Аверроисты сделали дурное употребление из этого выражения, но другие, среди которых, кажется, находится Гийом де Сент-Амур, и некоторые богословы-мистики поняли его в смысле, достойном Бога, и способным возвысить душу к познанию ее блага.

29. Однако я не могу согласиться с мнением некоторых философов, которые, по-видимому, утверждают, что сами наши идеи находятся в Боге, а вовсе не в нас 15. Это, по моему убеждению, происходит оттого, что они не обратили еще достаточного внимания ни на то, что мы объяснили здесь о субстанциях, ни на объем и независимость нашей души, в силу которой она заключает в себе все, что в ней происходит, и выражает Бога, а вместе с ним все возможные и действительные существа, как действия иыражают свою причину. Совершенно немыслимо также, чтобы я мог думать идеями другого. Необходимо также,

==153

чтобы душа действительно находилась в известного рода определенных состояниях, когда она думает о какой-нибудь вещи; и значит, она заранее должна иметь в себе не только пассивную способность находиться в этих состояниях, которая полностью уже определена, но еще и активную способность, в силу которой в ее природе всегда находятся признаки будущего произведения этой мысли и предрасположенность произвести ее в свое время. А все это уже заключает в себе идею. понятую этой мыслью.

30. Что касается воздействия Бога на человеческую волю. то здесь существует довольно много сложных суждений, которые было бы слишком долго разбирать Впрочем, в общем вот что можно сказать об этом: Бог в своем обычном содействии нашим действиям только следует законам, им самим установленным, т. е. сохраняет и беспрерывно производит наше бытие, так что мысли приходят к нам самопроизвольно или свободно в том порядке, как это вытекает из понятия нашей индивидуальной субстанции, в котором их можно было бы предвидеть от вечности. Сверх того, в силу принятого Им решения — чтобы воля всегда стремилась к видимому благу, выражая волю Божью или подражая ей, в некоторых частных сторонах, по отношению к которым это видимое благо всегда имеет в себе нечто истинное,— Он определяет нашу волю к выбору того, что представляется наилучшим, не принуждая ее однако. Ибо, строго говоря, она находится в состоянии безразличия, поскольку его противополагают необходимости, и имеет возможность поступать иначе или совершенно воздержаться от действия, причем и то и другое возможно и остается таковым. Таким образом, от души вполне зависит предохранить себя от видимостей случайного воздействия благодаря твердому решению все обдумывать и в некоторых обстоятельствах поступать и судить не иначе как после тщательного и зрелого размышления. Правда, однако (и даже от вечности достоверно), что та или другая душа не воспользуется этой способностью при тех или других обстоятельствах. Но кто же в этом виноват и на кого ей жаловаться, кроме самой себя? Ведь все эти жалобы после свершившегося факта несправедливы, раз они были бы несправедливы и до него. Спрашивается, что было этой душе, несколько времени перед тем как ей согрешить, жаловаться на Бога, как будто бы он определял ее к греху? Так как в этих делах определениями Бога является то, что предвидеть нельзя, то откуда же может душа узнать, что

==154

w-

она определена к греху, кроме самого факта действительного совершения греха? Ведь дело только в том, чтобы не хотеть, и Бог не может предложить более выполнимого и более справедливого условия, так и все судьи не ищут оснований, которые побудили человека иметь злую волю. а останавливаются только на рассмотрении того, в какой мере зла эта воля. Но быть может, от вечности определено, что я согрешу? Это уже ваше дело; может быть, а может, и нет; и, не думая о том, чего вы не можете знать и что не может вам дать никакого указания, поступайте сообразно вашему долгу, который вы знаете. Но. скажет другой, какая тому причина, что этот человек, наверное, совершит этот грех? Ответ простой ведь в противном случае он не был бы этим человеком. Бог от века видит, что объявится некий Иуда. в понятии или идее Бога о котором заключается такое будущее свободное действие. Остается только тот вопрос, почему такой-то Иуда-предатель, который в идее Бога только возможен, существует в действительности. Но на этот вопрос здесь, на земле, нельзя и ожидать ответа, кроме разве того, что вообще надо полагать, что раз Бог признал за благо, чтобы Иуда существовал, невзирая на грех, который Он предвидел, то, значит, зло это с избытком вознаградится во вселенной. Бог извлечет из него большее благо, и в итоге этот ряд вещей, в котором заключается существование этого грешника, окажется совершеннейшим из всех других возможных рядов. Но объяснить удивительную экономию этого выбора мы все таки не в состоянии, пока мы только странники на земном пути; достаточно знать это, не постигая Тут то и следует признать бесконечную глубину и богатство премудрости Божьей, не доискиваясь каждой подробности, которая заключала бы в себе бесконечные вариации Тем не менее отсюда совершенно ясно видно, что Бог не есть причина зла. Ибо не только после потери людьми невинности первородный грех овладел душою, но и ранее этого всем творениям была по природе их присуща некоторая ограниченность, или исконное несовершенство, которое делает их греховными или способными к греху Таким образом, и учение супралапсариев представляет не больше трудностей, чем другие учения 16. К этому и должно сводиться, по моему убеждению, мнение св. Августина и других писателей, что корень заключается в небытии, т е. в лишенности или ограниченности созданий, которую Бог благодатно исправляет той мерою совершенства, которую ему благоугодно дать. Эта благодать Бога, обычна

==155

или чрезвычайная, имеет свои степени и меры. Она всегда бывает сама по себе действенна для того, чтобы произвести соответствующий результат, и, кроме того, она всегда бывает достаточна не только для того, чтобы предохранить нас от греха, но и чтобы осуществить наше спасение, учитывая, что и человек присоединяется к этому тем, что от него; но она не всегда бывает достаточною для того, чтобы преодолеть наклонности человека (ибо иначе человек ни h чему бы не склонялся), и последнее предоставлено лишь абсолютно действенной благодати, которая всегда бывает победоносной сама ли по себе или в силу благоприятного стечения обстоятельств.

31. Наконец, дары благодати Божьей суть чистые дары, на которые создания не могут изъявлять никаких притязаний. Однако, как, с одной стороны, недостаточно для объяснения выбора, сделанного Богом при распределении этих даров, прибегать к абсолютному или условному предвидению будущих действий людей, так, с другой стороны, не следует воображать себе какие-то безусловные решения, не имеющие никакого разумного мотива. Что касается предвидимых добрых дел и веры, то совершенно истинно, что Бог избрал лишь тех, чьи веру и милосердие он предвидел, но здесь возвращается тот же самый вопрос. зачем бы Богу сообщать благодать веры и добрых дел одним предпочтительно перед другими? А что касается того Божеского знания, которое состоит в предвидении не веры и добрых дел, а их материи и предрасположения к ним или того, что человек со своей стороны привнесет к ним (ибо действительно существует различие со стороны людей там. где есть различие со стороны благодати, и человек, хотя и нуждается в обращении и в возбуждении к благу, должен сам потом действовать в этом 'направлении), то многие думают, будто Бог, видя, что бы сделал человек без благодати или чрезвычайного содействия или по крайней мере что окажется с его стороны независимо от благодати, мог бы решить сообщить благодать тем, чье естественное предрасположение будет наилучшим или по крайней мере наименее несовершенным или наименее дурным. Но ведь в таком случае можно будет сказать, что эти естественные предрасположения, поскольку они хороши, суть все-таки действие благодати, хотя и обычной, так как Бог отдал одним предпочтение перед другими; а так как он хорошо знает, что те естественные преимущества, которые он дает, послужат мотивом к чрезвычайной благодати или содей-

==156

ствию, согласно этому учению, то не сведется ли все в конце концов целиком к Божескому милосердию? Поэтому я думаю (так как мы не знаем, в какой мере или каким образом Бог взирает на естественные предрасположения при распределении благодати), что самым точным и надежным будет сказать, согласно нашим началам и как я уже замечал ранее, что необходимо, чтобы среди возможных существ находилась личность Петра или Иоанна, понятие или идея которого заключают целый ряд обычных и чрезвычайных благодатей и все остальные события со всею совокупностью их обстоятельств, и что Богу благоугодно было выбрать для действительного существования именно эту личность из бесконечного множества других одинаково возможных; после этою для вопросов, кажется, не остается уже места и все затруднения исчезают. Ибо что касается единственного и самого важного вопроса — почему Богу благоугодно было выбрать именно эту личность среди столь многих возможных, то нужно быть довольно неразумным, чтобы не удовлетвориться теми общими основаниями, которые я указал; в подробностях же это нам недоступно. Таким образом, вместо того чтобы прибегать к абсолютному решению, которое, будучи безосновательным, неразумно, или к другим основаниям, которые нисколько не решают окончательно вопроса, а требуют еще других и других оснований, самым лучшим будет сказать, согласно св. Павлу, что для этого есть много оснований мудрости или целесообразности, неизвестных смертным и основывающихся на общем порядке, цель которого состоит в наибольшем совершенстве мира; им то и следовал Бог. К этому и сводятся все побудительные причины славы Божьей и проявления его справедливости, его милосердия и вообще его совершенств и, наконец, та бесконечная глубина богатств Его, которыми восхищался дух того же св. Павла.

32. Впрочем, как кажется, те размышления, которые мы изложили, а в особенности великое начало совершенства действий Божьих, а также и понятие субстанции, заключающей в себе все свои явления со всеми их обстоятельствами, не только не вредят религии, но, напротив, более всякой Другой известной до сих пор гипотезы способствуют тому, чтобы подкрепить религию, разъяснять некоторые весьма серьезные затруднения, возжечь в людях любовь к Богу и возвысить дух к познанию бестелесных субстанций. Ибо из нашего учения ясно видно, что все другие субстанции

==157

зависят от Бога, как наши мысли исходят из нашей субстанции, что Бог весь во всех и что он тесно связан со всеми творениями, однако по мере их совершенства; что он один определяет их извне своим влиянием, а если действовать — значит непосредственно определять, то в этом смысле можно сказать, выражаясь метафизическим языком, что Бог один действует на меня и один может мне причинить благо или зло и что другие субстанции вносят свою долю участия лишь в основание этих определений. в силу того что Бог, взирая на все субстанции, разделяет между ними дары своей благости и принуждает их приспособляться друг к другу. Точно так же один Бог производит связь, или сообщение, субстанций, и через него явления одних встречаются и согласуются с явлениями других, через него, следовательно, и реальность наших восприятии. Но на практике действие обыкновенно приписывается частным основаниям в том смысле, как я объяснил выше, ибо нет нужды всегда упоминать о всеобщей причине, когда дело идет о частных случаях. Ясно также. что всякая субстанция обладает полной спонтанностью (которая у разумных субстанций становится свободой), что все происходящее с ней есть следствие ее идеи, или ее существа, и ничто не определяет ее, кроме одного Бога. Потому-то одна особа весьма возвышенного ума, благочестивая жизнь которой приобрела всеобщее уважение, имела обыкновение говорить, что душа часто должна мыслить так. как будто бы во всем мире нет ничего, кроме нее и Бога 17 И ничто не заставляет так убедительно признать бессмертие. как эта независимость и этот объем души, которые ставят ее абсолютно вне всякого влияния внешних вещей. ибо она одна составляет весь свой мир и довлеет себе вместе с Богом; и для нее так же невозможно погибнуть без уничтожения, как невозможно миру (которого она есть живое, и непрерывное выражение) разрушиться самому собой; невозможно также, чтобы изменения той протяженной массы, которая называется нашим телом, могли оказать какое-нибудь влияние на душу и чтобы распадение этого тела могло разрушить то, что неделимо.

33. Отсюда вытекает и разъяснение той великой тайны соединения души и тела, т. е. того, каким образом происходит, что страдания и действия одного сопровождаются действиями и страданиями или вообще соответственными явлениями в другом. Ибо нет никакой возможности представить, каким образом одно может оказывать влияние

==158

на Другое, и неразумно прямо прибегать к необычному (extraordinaire) действию всеобщей причины в обычной (ordinaire) и частной вещи

Вот истинное объяснение этого: мы сказали, что все происходящее с душой и с каждой субстанцией есть следствие ее понятия и, значит, в самой идее, или сущности, души заключается то, что все ее явления или восприятия должны рождаться в ней из ее собственной природы и так, что они сами собою соответствуют тому, что происходит во всем универсуме, но способом более своеобразным и более совершенным, нежели тот, каким это происходит в теле, связанном с ней, ибо душа выражает универсум лишь некоторым образом и на некоторое время, смотря по отношению других тел к ее телу. Отсюда ясно также, каким образом наше тело принадлежит нам, не будучи, однако, связано с нашей сущностью. И я думаю, что люди, умеющие размышлять, составят себе выгодное мнение о наших принципах именно потому, что из них они легко увидят, в чем состоит связь между душой и телом, кажущаяся необъяснимою всяким другим способом. Понятно также, что восприятия наших чувств даже тогда, когда они бывают ясны. необходимо должны заключать в себе некоторое смутное чувствование: так как все тела в универсуме, так сказать, сочувствуют друг другу (sympathisent), то и наше тело получает впечатления о всех других, и, хотя наши чувства соотносятся со всеми другими, душа наша не может обращать внимание на каждую из них в частности, поэтому-то наши смутные чувствования суть результат разнообразия восприятии поистине бесконечного. Это почти так же, как от массы отголосков бесчисленных волн происходит смутный гуд, который слышат те, кто подходит к морскому берегу Но если из нескольких восприятии (которые не могут сойтись в одно) нет ни одного, которое бы возобладало над другими, и если они производят впечатления, почти одинаково сильные или одинаково способные подействовать на внимание нашей души, то она может осознать их лишь сметным образом.

34. Предполагая, что тела. составляющие нечто единое само в себе (unum per se), подобно человеку, суть субстанции и имеют субстанциальные формы и что животные имеют души, мы принуждены будем признать, что эти души и субстанциальные формы не могут совершенно уничтожаться, так же как атомы или последние части

==159

материи, по мнению других философов, ибо никакая субстанция не уничтожается, хотя она может сделаться совершенно иною. Они также выражают весь универсум, хотя и менее совершенным образом, чем духи. Но главное их отличие состоит в том, что они не знают, что они такое и что они делают, и, следовательно, не обладая способностью размышления, они не в состоянии открывать всеобщие и необходимые истины. Из-за отсутствия же способности размышлять о самих себе они не имеют нравственного характера; и так как они проходят через тысячи превращений (приблизительно вроде того, как гусеница превращается в бабочку), то с нравственной или практической точке зрения это то же самое, как если бы мы сказали, что они погибают; да это можно будет сказать и с физической точки зрения, подобно тому как мы говорим, что тела погибают путем их разрушения. Но разумная душа (Гаше intelli gente), знающая, что она такое, и могущая сказать «я» (а это слово говорит очень многое), сохраняет свое существование не только — хотя и в большей степени, чем прочие,— в метафизическом отношении, но остается одною и тою же в нравственном смысле и составляет тождественную личность. Ибо ведь память, или сознание этого «я», делает ее способной к награде и наказанию. И бессмертие, которое требуется в нравственности и религии, состоит не в одном лишь постоянном существовании, свойственном всем субстанциям, ибо без воспоминания о том, что мы были, бессмертие не имело бы ничего привлекательного. Представим себе, что какой-нибудь человек вдруг сделался бы китайским императором, но при этом бы позабыл, чем он был прежде, как будто бы он заново родился. Не то же ли было бы это в практическом отношении и с точки зрения тех последствий, которые можно сознавать, как если бы этот человек уничтожился, а на его место в тот же момент был сотворен китайский император? Желать этого наш человек не имел бы никакого основания.

35. Но чтобы из естественных основании вывести заключение, что Бог всегда будет сохранять не только нашу субстанцию, но и нашу личность, т. е. память и сознание о том, что мы такое (хотя отчетливое осознание этого иногда приостанавливается во время сна и обмороков) нужно нравственное учение сочетать с метафизикой, т. е. на Бога нужно смотреть не только как на начало и причину всех субстанций и всех существ, но и как на главу всех личностей, или одаренных разумом субстанций, и как на

К оглавлению

==160

абсолютного Монарха совершеннейшей общины (cite) или государства (republique). которое представляет собой универсум, состоящий из всех духов в совокупности, причем Бог есть столько же наиболее совершенный из всех духов, сколько и величайшее из всех существ. Ибо. конечно, духи суть существа самые совершенные и наилучшим образом выражающие Божество. А так как вся природа, цель. сила и деятельность субстанций состоят лишь в том, чтобы выражать Бога и универсум (как уже было достаточно объяснено), то не может быть никакого сомнения, что субстанции, которые выражают их с сознанием того. что делают, и способные познавать великие истины о Боге и универсуме, выражают их без всякого сравнения лучше, чем натуры грубые, или неспособные к познанию истины, или совершенно лишенные чувства и познания; и различие между разумными и не обладающими разумом субстанциями столь же велико, как между зеркалом и существом, одаренным зрением. А так как сам Бог есть величайший и мудрейший из духов, то легко понять, что те существа, с которыми он может, так сказать, вступать в сношения и даже в общение, открывая им свои чувства и желания особым образом, так что они могут познавать и любить своего Благодетеля, должны интересовать его бесконечно более остальных вещей, которые могут считаться лишь орудиями духов; так, мы видим, что мудрые люди бесконечно более ценят человека, чем какую-либо другую вещь, как бы ни была она драгоценна. И кажется, наибольшее удовлетворение, которое может иметь душа. вообще уже довольная, состоит в том. чтобы видеть себя любимою другими, хотя по отношению к Богу здесь существует то отличие, что его слава и наше почитание ничего не могут прибавить к Его удовлетворению, так как познание творений есть лишь следствие Его суверенного и совершенного блаженства и не составляет хотя бы части причины последнего. Тем не менее то. что хорошо и совершенно в конечных духах, в превосходной степени находится и в нем, и. подобно тому как мы отнеслись бы с похвалой к царю, который предпочел бы сохранить жизнь скорее человека, чем самого драгоценного и редкого животного, точно так же не должны мы сомневаться в том, что такого же образа мыслей держится и самый просвещенный и справедливый из всех монархов.

36. Действительно, духи суть субстанции наиболее способные к совершенствованию, и их совершенства имеют

6   Л1.Й6В1Щ, т 1

==161

ту особенность. что они наименее мешают одно другому, скорее они взаимно способствуют друг другу, ибо лишь самые добродетельные могут быть самыми совершенными друзьями, откуда очевидно следует, что Бог вообще, всегда идущий все к большему совершенству, будет более всего заботиться о духах и даст им не только всем вместе, но и каждому в отдельности наибольшую степень совершенства, какую только допускает всеобщая гармония. Можно даже сказать, что Бог, поскольку он есть Дух, есть начало существовании, иначе, если бы у него не было воли выбрать наилучшее, то не было бы никакого основания для того, чтобы одно возможное имело существование предпочтительно перед другими. Таким образом, то свойство Бога. что он сам есть Дух, предшествует всем суждениям, какие он может иметь относительно своих творений; одни духи созданы по его образу и подобию, они одни, так сказать, из его рода и его дети и наследники, ибо они одни могут свободно служить ему и действовать с сознанием, подражая божественной природе; один дух стоит всего мира, ибо он не только выражает его, но и познает его, и управляется в нем наподобие Бога. Так что можно, пожалуй, думать, что хотя всякая субстанция выражает весь универсум, тем не менее другие субстанции выражают скорее мир, чем Бога, а духи выражают скорее Бога. чем мир. И эта столь благородная природа духов, приближающая их к Богу, насколько это возможно для простых творений, ведет к тому. что Бог извлекает из них бесконечно более славы чем из остальных существ, или, лучше сказать, что другие существа дают духам лишь материал для прославления Бога. Потому то это нравственное свойство Бога, делающее его государем или монархом духов, так сказать, лично касается его совершенно особенным образом. В этом смысле он уподобляется человеку, этим он входит с нами в общение, как государь со своими подданными; и эта сторона таи дорога ему, что счастливое и цветущее состояние его государства, состоящее в величайшем, какое только возможно, блаженстве его обитателей, становится высшим из его законов. Ибо счастие для личности то же, что совершенство для существ вообще. И если первый принцип существования физического мира состоит в решении Бога дать ему наиболее возможное совершенство, то первая цель мира нравственного, или града Божия, составляющего благороднейшую часть универсума, должна заключаться в том, чтобы распространить в нем наиболее блаженства,

==162

сколько окажется возможным. Поэтому не следует сомневаться, что Бог устроил все так, чтобы духи не только могли вечно жить — что непременно совершится, но и сохранили навсегда свое нравственное свойство для того, чтобы

•царство его не теряло ни одной личности, как мир не теряет и одной субстанции. Следовательно, духи всегда будут сознавать, что они такое, иначе они не подлежали бы награде и наказанию, а ведь это составляет существенный признак государства, особенно совершенного, где ничто не может оставаться в небрежении Наконец, так как Бог в одно и то же время самый справедливый и самый милостивый из монархов и требует только одной доброй воли, лишь бы она была искрення и серьезна, то подданные его не могут и желать лучшего положения, чтобы сделать их совершенно счастливыми. Он хочет лишь, чтобы его любили

37 Древние философы слишком мало знали эти важные истины. Один Иисус Христос выразил их божественно хорошо и так ясно и просто, что они стали понятны даже самым грубым умам Евангелие его совершенно изменило вид дел человеческих. Он показал нам Царство небесное, или то совершенное Государство духов, которое заслуживает названия Града Божия, его удивительные законы Он открыл нам Он один показал нам, как Бог любит нас и с какою тщательностью Он позаботился обо всем, что нас касается; что, заботясь о птицах. Он не пренебрежет разумными созданиями, которые бесконечно для него дороже; что все волосы на голове нашей сочтены; что скорее небо и земля погибнут, чем слово Божие и чем изменится то. что входит в существо нашего спасения; что Бог более взирает на самую малую из разумных душ, чем на всю машину мира; что мы не должны бояться тех, кто может погубить наше тело. но не в состоянии повредить нашей душе. ибо один Бог может сделать ее счастливой или несчастной, что души праведников находятся в руке Божьей и защищены от всех переворотов во вселенной, ибо ничто, кроме одного Бога, не может на них действовать; что ни один из наших поступков не забывается, что все будет поставлено в счет до праздных слов и до ложки воды, хорошо употребленной; наконец, что все должно происходить к величайшему благу добрых; что праведники будут точно светила и что ни наши чувства, ни дух наш ничего не испытали подобного тому блаженству, которое Бог готовит тем, кто любит его.

==163

ПРИМЕЧАНИЯ

РАССУЖДЕНИЕ О МЕТАФИЗИКЕ

Оригинал этого очень важного и содержательного произведения Лейбница не имеет заголовка. Оно было закончено к началу 1686 г., что явствует из письма автора к ландграфу Эрнсту Гессен-Рейнфельскому от 1—11 февраля 1686 г., в котором он сообщил тезисы этого произ ведения, названного им здесь «Un petit discours de la metaphusique» Как полагает Пьер Бюржелен, издавший диссертацию об этом произведении, оно было написано быстро — с декабря 1685 по начало 1686 г. (См. Pierre Burgelin. Commentaire du Discours de metaphysique de Leib niz Pans, 1959, p. 15)

В «Рассуждении о метафизике» Лейбниц дал систематический очерк своей метафизики, впервые сформулировав здесь по существу все ее руководящие идеи. Однако при жизни Лейбница это произведение напечатано не было и впервые опубликовано Гротефендом в Ганновере в 1846 г. как приложение к его изданию переписки Лейбница, Арно и ландграфа Эрнста Гессен Рейнфельского. Перепечатано у Герхардта (IV 427—463) и переведено с этого текста. Лучшее издание, где опубликованы все варианты рукописей Лейбница,— «Discours de la metaphysique, ed. par Henry Lestnenne». Paris, 1907, 2 ed. 1929, 3 ed. 1952 (см также немецкий перевод у Кассирера (II 135—188). Данный перевод «Рассуждения о метафизике» заимствован из издания В. П. Преображенского (и принадлежит ему же), сверен с оригиналом И. С. Вдовиной.

' Здесь Лейбниц высказывает свое отрицательное отношение к волюнтаристской традиции в истолковании божественной деятельности, восходившей к Августину и имевшей в XVII в. многих сторонников (особенно окказионалистов). Декарт тоже был не чужд такого рода представлениям.— 126.

2 Здесь и далее текст, выделенный курсивом, в оригинале написан на латинском языке.— 126.

3 Более подробное раскрытие понятия чуда и его интерпретацию см. в «Переписке. .» Лейбница с Кларком (5 е письмо Лейбница, § ==110

и др.).— 130.

4 Здесь и в дальнейшем Лейбниц, говоря о «древних» философах и ученых, разумеет прежде всего средневековых схоластиков. Поскольку же их воззрения во многом восходили к Аристотелю и другим античным философам, автор объединяет их общим именем «древних», «древней философии» и т. п. Для Лейбница нет еще средневековой фило софии как особой формации.— 133.

5 Имеется в виду Парацельс с его учением об «архее». См. прим. 2 к с. 361.- 133.

6 По мнению виднейшего французского исследователя философии Лейбница — Ивона Белаваля, поскольку первый «почти никогда не употребляет слова эманация, его наличие в данном месте следует признать «отзвуком спинозизма» (echo spinoziste) (См. Ivon Belaval. Notes sur t'einploi par Leibniz de 1'expression spinoziste In: «Lo spinozismo leri et ogi». Padova, 1978, p. 129).—138.

7 Более подробно Лейбниц касается этих вопросов в «Кратком доказательстве примечательной ошибки Декарта» и в «Опыте рассмотрения динамики».— 141.

8 В рукописи Лейбница здесь оставлен пробел. Философ имел в виду «Федон» 97 в — 99 е. В дальнейшем ссылки на это место неоднократно повторяются.— 146.

Более обстоятельно вопросы, затронутые в § 21, трактуются Лейбницем в «Опыте рассмотрения динамики».— 146.

==580

Это суждение не подтверждается новейшими историческими исследованиями. Более того, возможно, Декарт и Снеллиус независимо друг от друга открыли закон преломления света, хотя, конечно, только Снс-пиус дал точное доказательство этого закона {прим. Кассирера (II 166)). - ==148

В этом параграфе Лейбниц дал краткое изложение своей несколько более ранней и весьма важной для уяснения его гносеологии статьи «О поэнании, истине и идеях», помещаемой в настоящем издании Употребляемое здесь понятие адекватной идеи Белаваль считает за имствованным из спинозовской «Этики» Лейбниц использовал данное выражение только в 1676—1685 гг., оставив его после написания «Рас суждения о метафизике» (см. с. 121 и 124 названной в прим. 6 статьи). Под некоторыми новыми философами, считавшими истины произвольными и зависящими от имен, Лейбниц, по видимому, имел в виду прежде всего Гоббса. См., напр., его «Избранные произведения» (М 1964 т 1, с. 63, 67; т. 2, с. 67 и др.).- 150.

Лейбниц затронул здесь существенный пункт расхождения между последователями Декарта: в то время как Арно под идеей понимал соответствующее наличное содержание человеческого сознания, Маль бранш видел в ней продолжающееся отношение, которое он резко противопоставлял изменчивым восприятиям и представлениям нашего «я» как простым «модификациям нашей души» (прим. Кассирера (II 170— 171)1. -151.

См. диалог «Менон» 826—86 с. На это же место ссылались Николай Кузанский, Декарт и другие философы нового времени.— 152.

Возможно, здесь начиналась полемика против Локка, хотя «Опыт о человеческом разумении» к этому времени еще не появился.— 152.

15 Имеется в виду Мальбранш См. статью Лейбница «Критика философских основоположений отца Мальбранша», а также прим. 12 к данной работе.— 153.

Супралапсарии, как и инфралапсарии, составляли две различные партии внутри кальвинизма, различаясь толкованием учения о предопределении. Согласно инфралапсариям, бог принял свое решение — одну часть человечества спасти без всякой заслуги с ее стороны, а другую осудить без всякой ее вины — только после падения Адама (infra lapsum). Согласно же супралапсариям, божественное решение об осуждении одних и спасении других существовало извечно, так что само падение Адама (supra lapsum) бог с необходимостью предвидел и заранее предопределил.— 155.

Имеется в виду Антуан Арно, для которого написано «Рассуждение о метафизике». Обширная переписка между Лейбницем и Арно составила своего рода комментарий к этому произведению.— 158.