Часть 2.

на первых как на простаков и суеверов, подобных тем древним, которые считали безбожниками физиков, когда те утверждали, что не Юпитер производит гром, а какая-то материя, находящаяся в облаках. Было бы лучше соединить ту и другую точку зрения, ибо — если мне позволено будет употребить низкое сравнение — я при знаю и восхваляю искусство мастера, не только указывая, какие цели он имел, делая те или другие части своей машины, но и объясняя, какие инструменты он употреблял, чтобы сделать каждую вещь, особенно если эти инструменты просты и остроумно придуманы. А Бог настолько искусный работник, что может произвести машину в тысячу раз остроумнее той, какую представляет наше тело. при помощи лишь нескольких довольно простых жидкостей, нарочно устроенных так, что не нужно ничего, кроме обыкновенных законов природы, чтобы произвести из них столь изумительное действие, но, с другой стороны, справедливо также и то, что этого никогда бы не было, если бы творцом природы не был Бог. Тем не менее я полагаю, что щть действующих причин — в действительности более глубокий и в некотором роде более непосредственный и априорный — бывает зато довольно трудным, когда дело доходит до подробностей, и я думаю, что наши философы в большинстве случаев еще довольно далеки от него. Путь же конечных причин легче, но он часто не позволяет отгадывать важные и полезные истины, которых было бы слишком долго искать на другом, более подходящем к физике пути; важные примеры тому может представить анатомия. Я полагаю также, что Снеллиусу, открывшему законы преломления, пришлось бы слишком долго идти к этому открытию, если бы он желал сначала узнать, как образуется свет. Но он. по-видимому, следовал методу, которым пользовались древние для катоптрики и который в действительности идет путем конечных причин. Ибо древние, отыскивая направление, по которому лучу света было бы всего легче пройти от одной точки к другой посредством отражения от данной плоскости (предполагая. что в этом состояла цель природы), открыли равенство углов падения и отражения, как это видно из одного небольшого сочинения Гелиодора Ларисского и у других авторов А Снеллиус — я так думаю — и после него (хотя и ничего не зная о нем) Ферма применили это еще более остроумно к преломлению. Ибо если лучи сохраняют в одних и тех же средах одно и то же отношение синусов,

==147

которое одинаково с отношением сопротивления сред, то оказывается, что это самый легкий или по крайней мере самый определенный путь. чтобы перейти от данной точки в одной среде к данной точке в другой. Доказательство, которое желал дать этой теореме Декарт путем действующих причин, далеко не так хорошо, как вышеприведенное; по крайней мере есть некоторое основание подозревать, что Декарт никогда не нашел бы его своим путем, если бы он ничего не узнал в Голландии об открытии Снеллиуса '°.

23. Я счел не лишним остановиться несколько на этих размышлениях о конечных причинах, о бестелесных натурах и о разумной причине (causa intelligente) в их отношении к телам и показать их употребление даже в физике и математике, чтобы, с одной стороны, очистить механическую философию от тех обвинений в невежестве, которые на нее возводят, и, с другой, возвысить умы наших философов, устремить их от материальных размышлений к более возвышенным. Теперь пора вернуться от тел к бестелесным природам, и в частности к духам, и сказать несколько слов о том, каким способом Бог просвещает их и воздействует на них; ибо не следует сомневаться, что и здесь точно так же есть определенные естественные законы, о чем я мог бы поговорить более пространно. Достаточно будет затронуть вопрос об идеях, рассмотреть, действительно ли мы все вещи видим в Боге, и исследовать, в каком смысле Бог есть наш светоч (lumiere). Здесь не лишним будет заметить, что неправильное употребление понятия идей дало повод ко многим заблуждениям. Ибо когда кто-нибудь рассуждает о какой-либо вещи, он воображает, что имеет идею этой вещи, и на этом основании некоторые древние и новые философы строили известное доказательство бытия Божия, весьма несовершенное. Они говорят: я необходимо имею идею Бога или совершенного существа, потому что я мыслю о нем, а мыслить нельзя без идеи; идея же этого существа заключает в себе все совершенства; одно из этих совершенств — существование; следовательно, Бог существует. Но так как мы часто думаем о невозможных химерах, например о сверхскорости, о наибольшем числе, о пересечении конхоиды с основанием или направляющей, то вышеприведенное рассуждение недостаточно. В этом смысле можно сказать. что существуют истинные и ложные идеи, смотря по тому, возможна или нет та вещь, о которой идет речь. И лишь тогда можно похвастать, что имеешь идею вещи, когда

==148

уверен в ее возможности. Поэтому вышеприведенный аргумент доказывает по меньшей мере, что Бог с необходимостью существует, если он возможен. Действительно, величайшее преимущество Божеской природы — нуждаться лишь в своей возможности или сущности, чтобы действительно существовать, и в этом-то и состоит то, что называют Существом самим по себе (Ens a se).

24. Чтобы лучше понять природу идей, нужно коснуться разнообразия наших познаний. Если я могу выделить одну вещь среди других, не будучи в состоянии сказать, в чем состоят ее отличительные свойства, или особенности, тогда познание бывает смутным (confuse). Так, иногда мы ясно (clairement), т. е. нисколько не сомневаясь, судим, хороши или дурны такое-то поэтическое произведение или картина, только потому, что в них есть что-то такое, чего мы не знаем, но оно либо нравится нам, либо неприятно. Если же я могу объяснить признаки. которые я наблюдаю, познание называется отчетливым (dictincte). Таково, например, знание пробирщика, который отличает настоящее золото от поддельного с помощью известных проб или признаков, составляющих определение золота. Но отчетливое познание имеет степени, ибо обыкновенно понятия, входящие в определение, сами нуждаются в определении и известны только смутным образом. Когда же все, что входит в определение или отчетливое знание, познано отчетливо, вплоть до первичных понятий, то такое знание я называю адекватным. А когда мой ум сразу и отчетливо понимает все первичные составные части какого-нибудь понятия, то он имеет познание интуитивное (intuitive), что бывает весьма редко, так как большинство человеческих познаний бывает смутно или предположительно (suppositive). Следует также отличать номинальные и реальные определения. Я называю определение номинальным (nominate), когда еще можно сомневаться, возможно ли определяемое понятие; так, например, когда я говорю, что бесконечный винт есть телесная линия, части которой конгруэнтны, или могут вступать одна на место другой, то тот, кто не знает из Других источников, что такое бесконечный винт, может сомневаться, возможна ли такая линия, хотя в действительности это есть взаимообратное свойство бесконечного винта, ибо другие линии, части которых конгруэнтны (а таких только две — окружность и прямая), суть плоские линии, т. е. могут быть построены на плоскости. Отсюда

==149

очевидно, что всякое взаимообратное свойство может послужить номинальному определению; но когда какое-нибудь свойство показывает возможность вещи. тогда оно составляет реальное определение. Когда мы обладаем одним номинальным определением, мы не можем быть уверены в тех следствиях, которые выводим из него. ибо если бы оно скрывало в себе противоречие или невозможность, то мы могли бы вывести из него противоречивые заключения. Вот поэтому-то истины не зависят от имен и не произвольны, как думали некоторые новые философы ". Сверх того, существует еще довольно большое различие между отдельными видами реальных определений; ибо когда возможность вещи доказывается только опытом — как, например, в определении ртути, возможность которой мы знаем только потому, что нам известно существующее в действительности тело, которое представляет в высшей степени тяжелую и тем не менее довольно летучую жидкость,— то определение бывает только реальным и больше ничем; но когда доказательство возможности совершается априори, определение бывает реальным и причинным, как в тех случаях, когда оно заключает в себе способ возможного произведения вещи. Когда же анализ вещи простирается в нем вплоть до первичных понятий, не предполагая ничего, что нуждалось бы в доказательстве априори своей возможности, тогда определение бывает совершенным или сущностным (essentielee).

25. Но очевидно, что у нас не бывает никакой идеи о понятии, если последнее невозможно. Когда познание бывает только предположительным, то, если мы и имеем идею, мы не созерцаем ее, ибо подобное понятие познается только таким же способом, как и понятия, заключающие в себе скрыто невозможность; если же оно возможно, то узнать это мы можем вовсе не этим способом. Например, когда я думаю о тысяче или тысячеугольнике, я часто вовсе не созерцаю их идей (как и тогда, когда я говорю, что тысяча есть 100, взятое 10 раз), нисколько не думая о том, что такое 10 и 100, ибо предполагаю, что знаю это, и не считаю нужным в данную минуту останавливаться над тем, чтобы ясно себе это представить. Таким образом, легко может случиться — ив действительности довольно часто и бывает.— что я ошибаюсь по отношению к понятию, которое, как я предполагаю или думаю, я понимаю, между тем как в действительности оно невозможно или по крайней мере несовместимо с другими понятиями, с которыми я его

К оглавлению

==150

соединяю; а ошибаюсь я или нет — предположительный способ представления остается все равно одним и тем

|же. Значит, только тогда, когда наше познание бывает ясным (при смутных понятиях) или интуитивным (при отчетливых), лишь тогда мы созерцаем полную идею. 26. Чтобы хорошенько понять, что такое идея, нужно предупредить одну двусмысленность. Дело в том, что многие принимают идею за форму или различие наших мыслей и в этом смысле в нашем духе идея бывает лишь постольку, поскольку мы о ней думаем, и всякий раз, когда мы думаем о ней снова, мы имеем об одной и той же вещи различные, хотя и похожие на предшествующие идеи. Другие же, по-видимому, считают идею за непосредственный предмет мысли или за некую постоянную и пребывающую форму, которая сохран