Часть 8.

ДВА ОТРЫВКА О СВОБОДЕ

О свободе

Все действия Бога спонтанны.

Несомненно, что каждому человеку присуща свобода совершения любого поступка, т. е. того, что он сочтет наилучшим. Спрашивается, присуща ли человеку также свобода воли?

Воля есть осознанное стремление к действию. Из воли и способности действовать с необходимостью следует поступок. Не существует воли там, где все предпосылки к желанию или нежеланию равны. Однако существует безразличие, т. е., если даже существуют все необходимые предпосылки к действию, последнее может не наступить из-за существования противоположных предпосылок. Человек сопротивляется основаниям только лишь в силу забвения, т. е. отвращения духа от них. Именно таким образом он может противостоять основаниям.

Если только не допустить следующее положение: ничто не существует без основания, т. е. не существует предложения, в котором не было бы некоей связи предиката с субъектом, т. е. которое не могло бы быть принято.

Существуют два первичных положения: (принцип необходимых) первое: то, что заключает противоречие,— ложно; второе (принцип случайных): то, что более совершенно, т. е обладающее большим совершенством,— истинно. HanepBov основаны все метафизические истины, т. е. абсолютно необходимые, каковыми являются истины логические, арифметические, геометрические и т. п.; ведь всякому отрицающему их мож но показать, что противоположное [понятие] заключает противоречие. На втором же основываются все истины, по своей природе случайные и становящиеся необходимыми лишь в силу предположения божественной или иной воли.

==307

Таким образом, все истины, касающиеся '(возможного, т. е.) сущностей вещи, и [ее] невозможности (необходимости, т. е.) невозможности противоположного, основываются на принципе противоречия; все же истины, касающиеся случайного, т. е. существования вещей, основываются на принципе совершенства. Все существования, за исключением существования одного только Бога, являются случайными. Причину же существования какой-то одной (случайной) вещи, (а не другой) следует искать не в (одном лишь) ее определении, но и в каком-то основании. Потому что, следовательно, было основание для того, чтобы эта вещь скорее существовала, чем не существовала, но в сравнении с другими вещами. Ведь если- бесконечно число возможностей, которые, однако, не осуществляются, то основания того, почему существуют одни вещи, а не другие, должно искать не в определении (иначе «не существовать» заключало бы противоречие и другие вещи не были бы возможны вопреки предположению), а во внешнем принципе, т. е. в том, что одна вещь совершеннее другой.

Прежде всего я в качестве посылки принимаю следующее определение возможности и необходимости: некоторые вещи возможны, но, не будучи, однако. необходимыми, реально не существуют. Отсюда следует, что основание, в силу которого свободный ум выбирает одно, а не другое, исходя при этом или из совершенства вещи (как в Боге), или из нашего несовершенства, не уничтожает нашей свободы. Отсюда также ясно, чем отличаются произвольные действия Бога от необходимых. Так, любовь Бога к самому себе — действие необходимое, так как может быть доказана из определения Бога. Но что Бог (избирает) наисовершеннейшее, не может быть доказано, ибо противоположное не заключает в себе противоречия; иначе противоположное было бы невозможным вопреки предпосылке. Оно же возникает из понятия существования, ибо существует только наисовершеннейшее.

Пусть существуют два возможных А и В, каждое из которых необходимо должно существовать, и предположим, что А обладает большим совершенством, чем В; в таком случае, несомненно, можно привести основание, в силу которого А обладает преимущественным существованием сравнительно с В, и возможно предвидеть, которое из них станет существовать, более того, это может быть доказано, т. е. сделано определенным, исходя из природы вещи. И если определенное есть то же самое, что и необходимое,

==308

я скажу даже, что существование А является необходимым. Но такую необходимость я называю гипотетической, потому что, если бы существование А было абсолютно необходимым, тогда В заключало бы в себе противоречие вопреки предпосылке.

Итак, следует признать, что возможным является все то, что включает какую-то степень совершенства; осуществляется же то возможное, которое совершеннее противоположного; и это не в силу собственной природы, но в силу общего установления Бога производить наиболее совершенное. Совершенство, т. е. сущность, есть потребность в существовании, из которой, впрочем, само собой вытекает существование, но не в силу необходимости, а [из предпосылки всетворящего Бога, т. е.] если другое, более совершенное, не может помешать этому. Таковы все физические истины, так что, когда мы говорим, что какое-то тело движется с первоначальной скоростью, нужно понимать: «если ничто не мешает [этому]».

Бог творит наилучшее не по необходимости, а потому, что хочет этого. Если же кто-нибудь спросил бы у меня, подчиняется ли его воля необходимости, я потребовал бы раскрыть понятие необходимости, т. е. сформулировать вопрос полностью: например, подчинена ли воля Бога необходимости, или она свободна, т. е. осуществляется ли [она] в силу его природы или его воли? Я отвечаю, что во всяком случае воля Бога не может быть произвольной, а иначе существовало бы желание желать бесконечно. Но следует говорить, что Бог желает наилучшего по своей природе. «Следовательно,— скажешь ты,— его воля подчинена необходимости. Я отвечу вместе со св. Августином, что эта необходимость блаженна. Но ведь отсюда следует, что вещи необходимо существуют. Почему же? Потому ли, что заключает в себе противоречие несуществование того, что Бог хочет видеть существующим? Я не считаю это предложение абсолютно истинным. Иначе было бы невозможным все то, чего Бог не хочет. Ведь что-то остается возможным, хотя Бог и не избирает его. Возможно даже, чтобы существовало то, существования чего Бог не желает; оно возможно потому, что могло бы существовать по своей природе, если бы Бог пожелал его существования. Но «Бог не может хотеть существования». Согласен, однако оно остается возможным по своей природе, хотя и не является возможным с точки зрения божественной воли. Ведь мы определили «возможное по своей природе» как то, что не

==309

заключает в себе противоречия. Но нужно употреблять слова, сохраняя постоянными их значения, чтобы избежать всякой возможности бессмысленной речи.

Итак, я могу сказать: возможно то, что обладает какой-то сущностью, т. е. реальностью, т. е. то, что может быть понято отчетливо. Например, если бы мы вообразили, что в природе никогда не существовало и не будет существовать правильного  пятиугольника,  пятиугольник,  однако, оставался бы возможным. Но следует дать какое-то основание тому, почему никогда не существовал и не будет существовать никакой пятиугольник. Никакого другого основания здесь нет, кроме того, что пятиугольник несовместим с другими вещами, обладающими большим совершенством, т. е. включающими больше реальности, которые, как это определенно известно, наделены преимущественным по сравнению с ним существованием. Но ты скажешь на это: «Следовательно, необходимо его существование». Согласен, если смысл таков: необходимое есть то же самое, что и несомненно истинное, т. е. истинное, которое может быть доказано. Следующее предложение: «Пятиугольник не будет существовать и не существовал» — есть необходимое, ложно же, если смысл таков: предложение «Не существует никакого пятиугольника» (не принимая во внимание время) есть необходимое. Я считаю, что это предложение не может быть доказано, ибо пятиугольник не является абсолютно не возможным и не заключает в себе противоречия, хотя из гармонии вещей следует, что он не может найти себе среди них никакого места, что может быть прекрасно иллюстрировано сравнением с мнимыми корнями в алгебре Ибо V—1 заключает какое-то значение, хотя оно и не может быть представлено, и, если кто-нибудь захочет представить его через окружность, он обнаружит, что эта окружность не соприкасается с прямой, требуемой для этого. Однако вопросы, неразрешимые вследствие мнимости корней, весьма отличны от тех, которые неразрешимы вследствие их бессмысленности, как если бы кто-нибудь стал искать число, которое, будучи помноженным само на себя, давало бы 9, а будучи прибавленным к 5, тоже давало бы 9. Такое число заключает в себе противоречие, ибо оно должно быть и 3 и 4, т. е. 3 и 4 должны быть равны, часть = целому. Но если кто-то станет искать число, квадрат которого, прибавленный к 9, давал бы тот же результат, что и число в третьей степени, он, хотя и никогда не укажет, что целое больше

К оглавлению

==310

своей части, допуская такое число, однако, он покажет, что такое число не может быть обозначено.

<хх от х равно — b 2

хх равно Ьх — ЬЬ^

Если бы Бог решил, что не должно встречаться ни одной реальной линии, которая была бы несоизмеримой с другими реальными линиями (реальной я называю линию, которая действительно ограничивает какое то тело), отсюда не следовало бы, что существование несоизмеримого заключало бы противоречие, хотя Бог. следуя принципу совершенства, не мог бы вынести иного решения. Тем самым снимаются трудности предузнавания будущих случайностей. Ибо Бог, предвидя будущие основания преимущественного   существования   одних   вещей перед другими, предвидит их в своих причинах (msuis causis), определенно зная о них. И конечно, он обладает о них определенным знанием и образует необходимые предложения, исходя из однажды установленного положения мира, т. е. гармонии вещей, а не абсолютно, подобно математической необходимости. Единственное предложение «Бог (существует», является необходимым). Если пятиугольник существует, из этого следует, что это потому, что он совершеннее других, но это не так. Следовательно, многоугольник не существует. Но отсюда не следует, что его существование невозможно. Это наилучший ответ. Следовательно, нужно говорить, что возможно преимущественное существование несовершенного по отношению к совершенному. Но ты скажешь: невозможно существование того, чего Бог не желает; что это не будет существовать. Тогда надо было бы сказать, что не будет существовать то, существования чего Бог не желает; но тогда придется отрицать необходимость.

(Схоласт Герике у Бонарта («Согласие науки с верой») утверждает, что Бог безразличен не к действию, а к волению.)

(Если для свободы требуется полное безразличие, то едва ли когда-нибудь появляется свободный акт. Ведь, я полагаю, вряд ли когда-нибудь возникает случай, когда все бывает во всех отношениях равным; если даже вдруг основания окажутся равными, не будут равными страдательные состояния, так что же нам рассуждать о том, что нам не дано? Я не думаю, что существует пример, показывающий, что воля избирает что то потому, что есть какое то основание избрать то, а не другое. Томисты видят свободу

==311

в силе воли, возвышающейся над всяким конечным благом» так что она способна ему противостоять. Так, кроме безразличия воли они ищут безразличия разума Необходимость, по их словам, не вступает в Боге в противоречие со свободой; такова свобода любви к себе. Но о своих созданиях он не выносит решения, подчиняясь необходимости. Барон не считает, что [Бог] создал неисовершеннейшее.)--

О свободе

С древнейших времен человеческий род мучается- над тем, как можно совместить свободу и случайность с цепью причинной зависимости и провидением. Исследования христианских авторов о божественной справедливости, стремящейся к спасению человека, еще больше увеличили трудности этой проблемы.

Видя, что ничто не происходит случайно или по совпадению, а лишь в зависимости от каких-то частных субстанций, и что фортуна, существующая отдельно от судьбы (fatum), лишь пустой звук. и что ничто не существует, если к тому нет конкретных предпосылок, а существование вещи вытекает из всех них одновременно, я был весьма близок к тем, кто считает все абсолютно необходимым и полагает, что для свободы достаточно отсутствия принуждения, хотя она и подчиняется необходимости; эти люди не отличают безошибочное (infallibile), т. е. познанное наверняка, от необходимого '.

Но от этой пропасти меня удержали наблюдения над такого рода возможным, которого нет, не было и не будет; ведь если нечто возможное никогда не осуществляется, то уж во всяком случае то, что существует, не всегда необходимо, ибо в противном случае было бы невозможно, что вместо него существовало нечто другое, а к тому же все, что никогда не существовало, было бы невозможно. Ведь нельзя отрицать, что множество рассказов, особенно таких, которые именуются романами, становятся возможными, если найдут для себя место в том ряду универсума, который избрал Бог, если только кто-нибудь не вообразит, что во всей огромности пространства и времени существуют некие поэтические царства, где можно было бы увидеть бродящих по земле короля Великой Британии Артура, Амадиса Галльского и созданного фантазией германцев Теодерика Беронского. От подобного мнения был, по-видимому, весьма недалек один знаменитый философ нашего време-

==312

ни , который где-то недвусмысленно утверждает, что материя последовательно принимает все формы, на которые она способна («Начала философии», ч. III, § 47). С этим мнением совершенно невозможно согласиться, ибо в таком случае были бы уничтожены и вся красота универсума, и возможность выбора вещей, не говоря уже о другом, противоположное чему может быть неопровержимо доказано.

Признав, таким образом, случайное в вещах, я стал далее размышлять над тем, в чем же состоит ясное понятие истины. Не без основания я надеялся на некий свет, который бы помог отличать истины необходимые от случайных. А я знал, что всякому истинному утвердительному суждению, как общему, так и частному, как необходимому, так и случайному, свойственно то, что предикат находится в субъекте, т. е. что понятие, выраженное предикатом, на каком-то основании включается в понятие, выраженное субъектом. И это есть основание незыблемости любых истин у того, кто все познает априори, но это же, по-видимому, увеличивает трудность. Ведь если понятие, выраженное предикатом, в данное время содержится в понятии, выраженном субъектом, то каким же образом без противоречия предикат может находиться вне субъекта, сохраняя его значение?

Но тут вдруг блеснул мне некий невиданный и нежданный свет, явившийся оттуда, откуда я менее всего ожидал его.— из математических наблюдений над природой бесконечного. Ведь для человеческого ума существует два наиболее запутанных вопроса («два лабиринта»). Первый из них касается структуры непрерывного, или континуума (compositiocontinui), а второй — природы свободы. и возникают они из одного и того же бесконечного источника. Тот же знаменитый философ, которого я только что упоминал, предпочел разрубить их мечом, не будучи в состоянии распутать два этих узла или не желая раскрыть свое мнение; действительно, в «Началах...» (ч. I, § 40 и 41) он заявляет, что мы легко выберемся из великих трудностей, если попытаемся примирить Божественное предопределение со свободой воли, но что следует воздерживаться от обсуждения этих вещей, ибо понять природу Бога мы не способны. Он же во II части, § 35, сказал, что мы не должны сомневаться в делимости материи до бесконечности, хотя бы мы и не могли этого постичь. Однако такой ответ недостаточен. Ведь одно дело, когда мы не понимаем

==313

предмета, а другое, когда мы понимаем его противоречивость. Поэтому по крайней мере необходимо, чтобы мы смогли ответить на те аргументы, которые, по-видимому, заключают [утверждение], что свобода или делимость материи содержит в себе противоречие.

Следовательно, надлежит знать, что все творения несут на себе некий отпечаток божественной бесконечности и что он является источником многих удивительных вещей. приводящих в изумление человеческий ум.

Действительно, нет ни одной столь малой частицы материи, в которой не был бы заключен некий мир бесконечного множества творений, нет ни одной столь несовершенной сотворенной индивидуальной субстанции, которая бы не воздействовала на все остальные, и не испытывала бы воздействия со стороны всех остальных, и своим полным понятием (как оно существует в божественном уме) не охватывала бы всего универсума — всего, что есть, было и будет. Не существует также ни одной истины факта, т. е. относящейся к индивидуальным вещам, которая бы не зависела от бесконечной цепи оснований. Только одному Богу под силу полностью охватить все, что входит в этот ряд. В этом и состоит причина, что один только Бог знает априори случайные истины и понимает несомненность их, не обращаясь к опыту.

При более внимательном рассмотрении этих положений стало ясным глубокое различие между истинами необходимыми и случайными. Действительно, всякая истина или изначальна, или производна. Изначальные истины — это те, которые не могут быть обоснованы; таковы истины тождественные, или непосредственные, утверждающие о себе то же самое или отрицающие противоречивое о противоречивом (contradictionum contradictorio). Производные истины в свою очередь также делятся на два рода, ибо одни можно разложить на изначальные, а другие такое разложение продвигают в бесконечность. Первые — необходимые. вторые — случайные. Действительно, необходимое положение есть такое, противоположность которому заключает противоречие, таково всякое тождественное или производное положение, разложимое на тождественные. Таковы истины, называемые необходимым метафизически либо геометрически. Ибо доказывать есть не что иное, как посредством разложения терминов положения и подстановкой определения или его части на место определяемого показывать некое равенство или совпадение предиката

==314

с субъектом во взаимообратимом положении (предложении), а в других — по крайней мере включение его так, чтобы то, что скрывалось в предложении и содержалось в нем как бы d возможности, становилось бы благодаря доказательству очевидным и ясно выраженным. Например, если мы понимаем троичное, шестиричное, двенадцатиричное число, как такое, которое может делиться на 3, 6, 12, можно доказать следующее положение: «Всякое двенадцатиричное число есть шестиричное». Ибо всякое двенадцатиричное число есть дважды дважды троичное (что дает разложение двенадцатиричного на его первоначальные составные, или 12 = 2, 2.3 есть определение двенадцатиричпого числа). А всякое дважды троичное является шестиричный (ибо 6 = 2.3 — определение шестиричного числа). Следовательно, всякое двенадцатиричное число есть шестиричное (12 — это то же, что 2,2.3) и 2,2.3 делится на 2.3; а 2.3 есть то же, что 6. Следовательно, 12 делится на 6.

Но в случайных истинах, хотя предикат и присутствует в субъекте, это, однако, никогда не может быть доказано, и никогда предложение не может быть приведено к уравнению или тождеству, но решение простирается в бесконечность. Один только Бог видит хотя и не конец процесса разложения, ибо его вообще не существует, но взаимную связь терминов и, следовательно, включение предиката в субъект, ибо ему известно все, что включено в этот ряд. Даже сама эта истина рождается частично из его разума, а частично из его воли и по-своему выражает бесконечное его совершенство и гармонию всего этого ряда вещей.

Для нас же остаются два пути познания случайных истин путь опыта и рассуждения (rationis) Первьш мы идем, отчетливо воспринимая вещь чувствами; путь же рассуждения строится на том общем принципе, что ничто не приходит без основания или что предикат всегда на каком-то основании заключен в субъекте. Следовательно, мы можем с уверенностью считать, что Бог все совершает с максимальным совершенством и ничто не делается им без основания, нигде не происходит чего-либо такого, смысл чего — а именно почему положение вещей складывается именно так, а не иначе — не был бы понятен тому, кто способен мыслить. Заблуждения (peccata) возникают из первоначальной ограниченности вещей. Бог же не столько предопределяет заблуждения, сколько позволяет существовать определенным возможным субстанциям, заключаю-

==315

щим в своем полном значении в виде возможности добровольное заблуждение, а тем самым — и ряду соответствующих (connotantes) вещей, которому они присущи. Не должно быть сомнения в том, что существуют скрытые основания, превосходящие все возможности смертного разумения, [объясняющие], почему Бог предпочел один ряд (хоть и включающий заблуждение) другому. Впрочем, от Бога исходит лишь совершенство, т. е. положительное, ограниченность же, рождающаяся отсюда, тем самым допускает заблуждение, ибо, поскольку имеют силу какие-то позитивные решения, абсолютного отказа от него не происходит и не остается ничего другого, исходя из соображений мудрости, как уступить большему благу, которого нельзя достичь иным путем. Однако все это не имеет отношения к данному вопросу 3.

Но когда я все более сосредоточивал мысль, не давая ей блуждать в тумане трудностей, мне пришла в голову своеобразная аналогия между истинами и пропорциями, которая, осветив ярким светом, все удивительным образом разъяснила. Подобно тому как во всякой пропорции меньшее число включается в большее либо равное в равное, так и во всякой истине предикат присутствует в субъекте; как во всякой пропорции, которая существует между однородными (подобными) количествами (числами), может быть проведен некий анализ равных или совпадающих (congruentes) и меньшее может быть отнято от большего вычитанием из большего части, равной меньшему, и подобным же образом от вычтенного может быть отнят остаток и так далее, беспрерывно вплоть до бесконечности; точно так и в анализе истин на место одного термина всегда подставляется равнозначный ему, так что предикат разлагается на те части, которые содержатся в субъекте. Но точно так же, как в пропорциях анализ когда-то все же исчерпывается и приходит к общей мере, которая своим повторением полностью определяет оба термина про порции, а анализ иногда может быть продолжен в бесконечность, как бывает при сопоставлении рационального и мнимого числа или стороны и диагонали квадрата, аналогично этому истины иногда бывают доказуемыми, т. с. необходимыми, а иногда — произвольными (liberae) либо случайными, которые никаким анализом не могут быть приведены к тождеству, т. е. как бы к общей мере. А это и является основным различием, существующим как для пропорций, так и для истин.

==316

Между тем как несоизмеримые предложения подлежат геометрической науке и бесконечные ряды допускают доказательства, так в значительно большей степени случайные, т. е. неопределенные (infinitae), истины подлежат божественному знанию и познаются Богом не через доказательство (что заключает противоречие), но видятся им во всей их безошибочности. И это божественное видение (Dei visio) менее всего должно пониматься как некое опытное знание, будто он видит нечто в вещах, отдельных от него, но как априорное познание (через основание истин) в той мере, как он видит вещи, возможные сами по себе, принимая во внимание их природу, и существующие, кроме того. в силу его свободной воли и решений, первое из которых — делать все наилучшим образом и с полным основанием. А так называемое среднее знание есть не что иное, как знание случайных возможностей.

Если все это как следует принять во внимание, то я не думаю, что в этом доказательстве может возникнуть трудность, решение которой не могло бы быть выведено из сказанного. Ведь, допуская такое понимание необходимости, которое принимают все, т. е. что необходимым является то, противоположное чему заключает противоречие, изучающему природу доказательства и анализ легко становится ясным, что не только могут, но и должны существовать истины, которые никаким анализом не сводимы к тождественным истинам или к принципу противоречия, но дают бесконечный ряд оснований, видимый до конца лишь Богу. А такова природа всего, что включает место и время, как это было достаточно показано выше, исходя из самой бесконечности частей универсума и взаимозамещения и взаимосвязи вещей.

==317

00.htm - glava24

РАЗЪЯСНЕНИЕ ТРУДНОСТЕЙ, ОБНАРУЖЕННЫХ Г-НОМ БЕЙЛЕМ В НОВОЙ КОНЦЕПЦИИ О ВЗАИМОСВЯЗИ ДУШИ И ТЕЛА

Я решаюсь, сударь, послать Вам это разъяснение по поводу трудностей, которые г н Бейль обнаружил в гипотезе, предложенной мной для понимания связи между душой и телом. Его любезность по отношению ко мне не имеет равных, и я считаю честью для себя возражения, которые он поместил в своем превосходном «Словаре», в статье «Рорарий» ' Впрочем, ум, столь обширный и столь глубокий, каким наделен этот человек, не нуждается в наставлениях, и я попытаюсь лишь воспользоваться новыми сведениями о предмете, которые он изложил как в этой, так и во многих других главах своего труда. Он не спорит против того, что было сказано мной о сохранении души, в частности у животных, но, по-видимому, остался недоволен тем, каким образом я объясняю связь и взаимоотношения души и тела в «Journal des Scavants» от 27 июня и 4 июля 1695 г , а также в «Histoire des Ouvrages des Scavants» за февраль 1696 г , с 274, 275.

Вот его слова, показывающие, в чем именно он нашел трудность «Мне непонятно сцепление внутренних и самопроизвольных действий, благодаря которому душа собаки может почувствовать горе сразу после того, как она чувствовала радость, даже если она окажется одна на свете» Отвечаю: когда я говорил, что душа могла бы испытывать все, что она испытывает теперь, хотя бы, кроме нее и Бога, на свете не было никого, я взял воображаемый случай, предположив то, чего, конечно, никогда не может случиться, но для того, чтобы подчеркнуть, что чувства души суть лишь следствие того, что уже присутствует в ней Я не знаю, следует ли считать доказательством непостижимости, каковую г-н Бейль усматривает в этом сцеплении,

==318

то что он говорит ниже, или он хотел с самого начала доказать это на примере самопроизвольного перехода от радости h горю; быть может, он хотел намекнуть, что это высказывание противоречит аксиоме, которая гласит, что вещь остается всегда в своем прежнем состоянии, если не происходит ничего, что заставило бы ее измениться, и, следовательно, животное, однажды почувствовав радость, будет испытывать ее постоянно, если оно находится в одиночестве или если ничто извне не побудит его перейти к чувству горя Разумеется, я согласен с этой аксиомой, более того, она кажется мне особенно привлекательной, ведь по существу это одна из моих основ Однако не вправе ли мы заключить из нее не только то, что тело, пребывающее в покое, будет и впредь всегда в покое, но и то, что тело, находящееся в движении, будет оставаться в этом движении или изменении, т. е. сохранит ту же скорость и то же направление, если не произойдет ничего, что воспрепятствовало бы этому? Таким образом, вещь не только остается — поскольку это зависит от нее самой — в том состоянии, в каком она есть, но, и когда она находится в состоянии изменения, она продолжает меняться, следуя все тому же закону. А природа сотворенной субстанции, по моему мнению, такова, что субстанция непрерывно меняется, следуя известному порядку, и она, эта природа, сама собой (spontanement), если позволено будет так выразиться, проводит ее через все состояния, какие ей надлежит пройти, так что тот, кто видит все, видит в ее нынешнем состоянии все прежние и будущие состояния. И этот закон порядка, создающий индивидуальность каждой частной субстанции, в точности соответствует тому, что происходит во всякой другой субстанции и во всем мире в целом Быть может, с моей стороны не будет чрезмерной самонадеянностью, если я скажу, что мог бы все это доказать; но сейчас достаточно будет выдвинуть это как возможную гипотезу, способную объяснить явления Именно поэтому закон изменения субстанции животного заставляет его перейти от радости к горю в тот момент, когда в его теле происходит нарушение непрерывности, так как закон неделимой субстанции этого животного состоит в том, чтобы представлять все происходящее в его теле так, чтобы мы могли на опыте убедиться в этом и, более того, представлять некоторым образом и в соотнесенности с телом все, что совершается в мире, ибо единицы-субстанции суть но что иное, как различные концентрации универсума, пред-

==319

ставляемого с разных точек зрения, почему   они и различаются.

Г-н Бейль продолжает' «Я понимаю, отчего собака переходит непосредственно от удовольствия к горю, когда, изголодавшись и поев хлеба, она вдруг потом получает удар палкой». Не знаю, так ли уж это понятно. Никто лучше самого г-на Бейля не осознает, что в этом-то и состоит главная трудность — объяснить, почему то, что происходит в теле, производит изменение в душе. Именно это заставило защитников окказиональных причин утверждать, будто Бог берет на себя заботу о том, чтобы постоянно давать душе представление о переменах, происходящих в теле; я же. напротив, полагаю, что дело самой природы, которую Бог даровал душе, представлять себе в силу своих собственных законов то, что происходит в органах.

Он продолжает: «Но что душа собаки будто бы устроена так, что, после того как ее ударили, она испытывает горе. даже если бы ее больше не били, даже если бы она продолжала есть хлеб, никем не смущаемая и без помехи, — вот этого я не в силах понять». Я что-то не помню, чтобы я так говорил, и сказать это можно разве только в порядке метафизического вымысла, все равно что предположить, будто Бог уничтожает какое-нибудь тело, чтобы создать пустоту: и то и другое одинаково противоречит порядку вещей. Так как природа души изначально создана такой, чтобы она могла последовательно представлять себе изменения материи, предполагаемый случай не может произойти в естественном порядке. Бог мог бы дать каждой субстанции феномены, не связанные друг с другом, но в таком случае он создал бы, если можно так выразиться, столько же бессвязных миров, сколько имеется субстанций; получилось бы вроде того. что говорят о снах: пока спишь, ты находишься в собственном отдельном мире, а проснувшись, вступаешь в мир, общий для всех. Не то чтобы сны не соотносились с органами и остальным телом, но это происходит менее отчетливым образом. Последуем далее за г-ном Бейлем.

«Я нахожу также, — говорит он,— что самопроизвольность этой души совершенно несовместима с чувствами  I горя, да и вообще со всеми перцепциями, которые ей неприятны». Эта несовместимость была бы очевидной, если бы «самопроизвольный» и «добровольный» было одно и то же. Все добровольное самопроизвольно; однако есть самопроизвольные действия, кои совершаются без выбора,

К оглавлению

==320

следовательно, они не добровольны. Не во власти души всегда предаваться чувствам, которые ей приятны, потому что чувства, которые у нее будут, зависят от тех, которые были.

Далее г-н Бейль говорит: «Впрочем, причина, из-за которой сей даровитый муж не приемлет систему Декарта, представляется мне ложным предубеждением, ибо нельзя говорить, что концепция окказиональных причин требует чудесного вмешательства Бога в обоюдную зависимость тела и души: так как Бог вмешивается не иначе как следуя всеобщим законам, он отнюдь не нарушает порядка вещей». Нет. не только по этой причине я не могу принять систему Декарта; и, если внимательнее присмотреться к моей собственной системе, легко понять, что именно заставляет меня за нее держаться. Впрочем, даже если бы гипотеза окказиональных причин не нуждалась в чуде, моя гипотеза, думаю, не лишилась бы от этого других своих преимуществ. Как я уже говорил, можно представить себе три концепции для объяснения связи, какую мы обнаруживаем между душой и телом, а именно: 1) концепцию взаимного влияния, воспринятую в вульгарной форме (какую я считаю недопустимой) различными школами у картезианцев; 2) концепцию непрерывного надзирателя, который создает представление в душе о том, что совершается в теле, и наоборот, примерно так, как если бы какого-нибудь человека обязали все время сверять два плохо работающих часовых механизма, не способные самостоятельно показывать одно и то же время, — это и есть система окказиональных причин, и, наконец, 3) концепцию естественного согласия двух субстанций — такого, какое существует между двумя точно идущими часами. Я нахожу эту концепцию столь же возможной, как и концепция надзирателя, и более достойной творца всех этих субстанций, часов или автоматов. Но посмотрим, на самом ли деле система окказиональных причин обходится без непрерывного чуда. Нас уверяют, что обходится, так как Бог, по этой системе, действует, не нарушая-де наших законов. Согласен; только мне кажется, что этого недостаточно, чтобы устранить чудеса. Оттого, что Бог совершал бы их непрерывно, они не перестали бы быть чудесами — если понимать это слово не в простонародном смысле как что-то редкостное и диковинное, а философски, имея в виду нечто превосходящее силы и возможности существ. Мало сказать, что Бог сотворил всеобщий Закон: кроме постановлени

==321

требуется еще естественное средство для его исполнения, т. е. нужно, чтобы то, что совершается, могло найти объяснение в природе, какою Бог наделяет вещи. Законы природы отнюдь не столь произвольны и не столь неразборчивы (indifferentes), как это представляется некоторым людям. Если бы Бог постановил, к примеру, что все тела должны описывать круговые линии и радиусы окружностей должны быть пропорциональны величине тел, это означало бы, что имеется средство выполнить это при помощи более простых законов, или же нам придется признать, что Бог осуществляет это чудесным образом или хотя бы с помощью ангелов, специально приставленных к этому делу, наподобие тех, которых некогда помещали в небесных сферах. То же самое было бы, если бы кто-нибудь стал говорить, что Бог придал каждому телу естественную и первородную тяжесть, благодаря чему оно обладает притяжением к центру своего шара, не испытывая тяготения со стороны других тел; такая концепция, на мой взгляд, нуждалась бы в постоянном чуде или по крайней мере в помощи ангелов.

«Разве внутреннее деятельное начало, присущее формам тел, осознает последовательность действий, которые оно должно произвести? Конечно, нет; ибо мы знаем по опыту, что нам ничего не известно о том, какие перцепции мы получим через нас». Я отвечаю на это возражение, что это начало, вернее, душа или даже сама форма, хотя и не осознает их отчетливо, но смутно чувствует их. Во всякой субстанции есть следы всего того, что с ней происходило, и всего того, что с ней произойдет. Но это бесконечное множество перцепций мешает нам различать их, подобно тому как, слыша громкий шум толпы, я не различаю отдельные голоса.

«Выходит, что формами, когда они производят свои действия, должен управлять некий внешний принцип; разве это не тот же самый Deus ex machina, который будто бы подразумевается в теории окказиональных причин?» Мой предыдущий ответ опровергает и это рассуждение. Напротив, нынешнее состояние всякой субстанции — естественное следствие ее предшествующего состояния, однако существует лишь один бесконечный разум (intelligence), способный видеть эту последовательность и в душах, и в каждой части материи, ибо он обнимает весь универсум.

В заключение г-н Бейль говорит: «Наконец, если всё души, как он вполне справедливо полагает, просты

==322

я неделимы, то непонятно, как это можно сравнивать их с часами, т. е. как можно предположить, что они способны в силу своего природного строения разнообразить свои действия, осуществляя спонтанную дееспособность, каковою наделяет их Творец? Совершенно ясно, что простое существо всегда будет действовать единообразно, если ему не помешает какая-либо чужеродная причина. Если бы оно состояло, как машина, из нескольких частей, оно действовало бы разнообразно, потому что отдельные действия каждой части могли бы в любую минуту изменить работу остальных; но в единой субстанции где вы отыщете причину изменения деятельности?» Замечание, на мой взгляд, достойное г-на Бейля и в высшей степени заслуживающее внимания. Однако я думаю, что моя система не стоила бы того, чтобы ее обсуждать, если бы я не предвидел это возражение с самого начала. С часами я сравнивал душу лишь в том смысле, что и там и здесь имеется упорядоченная точность изменении, точность, которая даже в самых лучших часовых механизмах не является безупречной, но вполне совершенна в произведениях Бога. И можно сказать, что душа — это нематериальный автомат (automate immaterial) из числа самых точных. Когда говорят, что простое существо всегда будет действовать единообразно, то тут требуется уточнение: если действовать единообразно — значит постоянно следовать одному и тому же закону порядка, или непрерывности, как в некотором строю или в последовательности чисел, я согласен, что само по себе всякое простое существо и даже всякое составное существо действует единообразно; но если единообразно означает «одинаково» — я против. Поясню эту разницу смысла примером: движение по параболической кривой единообразно в первом смысле, но отнюдь не единообразно во втором, поскольку разные отрезки параболы не равны между собой в отличие от отрезков прямой линии. Правда,— заметим это мимоходом — простое тело, предоставленное самому себе, двигается не иначе как по прямой, если говорить только о его центре, перемещение которого соответствует перемещению тела в целом; но так как простое твердое тело, будучи однажды раскручено, или .приведено во вращение вокруг своего центра, в дальнейшем Предохраняет направление и скорость движения, то отсюда Следует, что тело, предоставленное самому себе, может *'*яись1вать круговые линии своими точками, удаленными от Центра, тогда как сам центр покоится; если же этот центр

II*

==323

тоже перемещается, точки, удаленные от него, будут описывать некоторые более сложные траектории, ордината этих точек будет образована прямой, по которой движется центр, и синусом прямого угла, нижняя ветвь которого будет абсциссой, а дуга будет принадлежать к окружности вращения, так как указанная прямая есть прямая, которая дана по условиям задачи

Следует также принять во внимание, что душа, хоть она и проста, всегда испытывает чувство, составленное одновременно из многих перцепций, что для достижения нашей цели равносильно тому, как если бы она состояла, подобно машине, из разных частей. Ибо каждая предшествующая перцепция оказывает влияние на последующие, согласно закону порядка, которому перцепции подчинены так же, как и движения. Вот почему на протяжении многих веков философы, размышляя о душах и об ангелах (которых они считали лишенными всякого тела), допускали — не говоря уже об интеллигенциях (intelligences) Аристотеля — возможность самопроизвольных изменений в простом существе. Добавлю, что так как перцепции, которые одновременно и все вместе находятся в одной и той же душе, включают в себя поистине бесконечное множество мелких неразличимых чувств, долженствующих постепенно развиться, то не следует удивляться бесконечному разнообразию того, что со временем должно из них получиться. Все это лишь следствие представительной природы души, которая должна выражать то, что происходит, а также произойдет в ее теле и некоторым образом во всех других телах благодаря связи или соответствию всех частей мира. Быть может, достаточно было бы сказать, что Бог, создав телесные автоматы, счел за благо создать также автоматы нематериальные, которые служат представителя ми первых; но, по общему мнению, эту мысль хорошо бы несколько расширить.

Должен сказать, что мне доставила большое удовольствие статья г-на Бейля о Зеноне 2. Нетрудно заметить, что то, что можно извлечь из нее, согласуется с моей системой, быть может, лучше, чем с любой другой; ибо все реальное в протяженности и в пространстве заключается лишь в обосновании порядка и в упорядоченной последовательности феноменов и перцепций. Поэтому главная трудность, на которой споткнулись и платоники, и скептики, равно как и те, кто решил с ними поспорить, была в том, что они искали в воспринимаемых чувством вещах вне нас некую

==324

большую реальность, нежели реальность упорядоченных феноменов. Мы постигаем протяженность благодаря тому, что постигаем порядок в сосуществованиях; но мы не должны понимать протяженность — а также пространство — как некоторую субстанцию. То же и со временем, которое предстает уму лишь как порядок изменений. Что же касается движения, то реальное в нем — это сила или потенциальность, т. е. то имеющееся в теперешнем состоянии, что несет с собой изменение в будущем. Все прочее лишь феномены и отношения. Рассмотрение этой системы показывает также, что, углубляясь в суть вещей, можно найти в них больше разумного, нежели казалось большинству философских школ. Незначительность субстанциальной реальности в чувственно воспринимаемых вещах, согласно учению скептиков; сведение всего к гармониям или числам, идеям и перцепциям у пифагорейцев и платоников; единое во всем Парменида и Плотина без всякого спинозизма; связь, не исключающая самопроизвольности других вещей, в учении стоиков; виталистическая философия каббалистов и сторонников герменевтических учений, наделяющие чувством все вокруг; формы и энтелехии Аристотеля и схоластиков; наконец, механическое объяснение всех частных феноменов, предлагаемое Демокритом и новейшими философами, — все это оказывается объединенным, все сходится, как в перспективе, к одной точке, откуда предмет (хаотически спутанный, если рассматривать его в любом другом ракурсе) предстает в своей упорядоченности и согласовании всех его частей; дух нетерпимости помешал убедиться в этом философам, которые просто не признавали никого, кроме себя. Сторонники форм бранят материалистов или приверженцев корпускулярного учения, и vice versa. Напрасно пытаются положить предел дроблению и тонкости природы, а также ее богатству и красоте, навязывая ей атомы и пустоту, выдумывая какие-то первоэлементы (вроде тех, какие предлагают картезианцы) вместо истинных единиц и отказываясь признавать бесконечность во всем и точное выражение величайшего в самом малом, сопряженное со склонностью всякого развиваться в совершенном порядке. А это то и есть самое удивительное и самое прекрасное проявление верховного начала, чья мудрость и благость не оставляют желать ничего лучшего для тех, кто в состоянии видеть разумное устроение вещей.

==325

00.htm - glava25

ОТВЕТ НА РАЗМЫШЛЕНИЯ, СОДЕРЖАЩИЕСЯ ВО ВТОРОМ ИЗДАНИИ «КРИТИЧЕСКОГО СЛОВАРЯ» Г-НА БЕЙЛЯ (СТАТЬЯ «РОРАРИЙ»), О СИСТЕМЕ ПРЕДУСТАНОВЛЕННОЙ ГАРМОНИИ

Я поместил в парижском «Journal des Scavants» (июнь и июль 1695 г.) несколько опытов о новой системе, которая может, по моему мнению, объяснить союз души и тела: вместо школьной теории влияния и теории содействия картезианцев я воспользовался теорией предустановленной гармонии. Г-н Бейль, который уделяет наиболее абстрактным размышлениям то внимание, коего они заслуживают, чтобы в свою очередь заинтересовать читателя, и который одновременно углубляет их, показывая их такими, каковы они суть на самом деле, соблаговолил дать себе труд обогатить эту систему своими соображениями, помещенными в его «Словаре», в статье «Рорарий»; а так как он указал заодно и на трудности, требующие, по его мнению, разъяснения, я попытался осветить их в «Histoire des ouvrages des Scavants» за июль 1698 г. Недавно г-н Бейль выступил с новыми замечаниями во втором издании своего «Словаря» в той же статье «Рорарпй», с. 2610, пункт L. Он честно и прямо признает, что мои ответы облегчили понимание предмета и что, если бы возможность гипотезы предустановленной гармонии была вполне доказана, было бы нетрудно предпочесть ее картезианской гипотезе, ибо она заключает в себе высокую идею Творца вещей и чурается (применительно к обыденным процессам природы) любых представлений о вмешательстве чуда. Однако он все еще находит для себя затруднительным согласиться, что эта предустановленная гармония возможна, и, чтобы показать, почему он не согласен, он

==326

ссылается на нечто, по его мнению, еще более простое, чем это, но которое тем не менее представляется маловероятным. А именно: он сравнивает мою гипотезу с предположением о корабле, который, не будучи никем управляем, сам собой направляется в нужную гавань. Все согласятся, поясняет он, что беспредельность власти Божьей все-таки не столь велика, чтобы наделить корабль такой способностью; не настаивая безусловно на невозможности этого, он, однако, полагает, что все другие именно так и будут думать. «Ведь вы сами говорите,— добавляет г-н Бейль,— что природа корабля не способна воспринять от Бога подобное двойство». Уж не думает ли он, что по смыслу обсуждаемой Гипотезы Бог сумел бы заставить корабль совершать такие действия ради того, чтобы он слушался ученых мужей, Народе той способности, которой схоластики наделяют весомые тела, чтобы заставить их двигаться к центру? Если он именно так толкует мое предположение, я первый от него откажусь. Но если он имеет в виду такие свойства корабля, которые можно объяснить законами механики и его внутренними движущими силами, а также внешними обстоятельствами, и если при этом он все-таки отвергает предположение как невозможное, то я просил бы его представить какой-нибудь разумный довод в пользу такого суждения. Ибо хотя мне и нет нужды допускать возможность чего либо в точности похожего на этот корабль в том смысле, как это, по видимому, толкует г-н Бейль (о чем я скажу ниже), однако, думается мне, при ближайшем рассмотрении здесь не только не возникает никаких трудностей касательно Бога, но скорее складывается впечатление, что и конечный ум мог бы вполне справиться с решением. Нет сомнения, что человек мог бы создать машину, способную передвигаться в течение какого-то времени по городу, безошибочно заворачивая на определенные улицы. А несравненно более совершенный, хотя и ограниченный ум мог бы предвидеть и дать возможность избежать несравненно большего числа препятствий. Это так же верно, как и то, что если бы наш мир, по гипотезе, выдвигаемой некоторыми, представлял собой лишь соединение конечного числа атомов, двигающихся согласно законам механики, то наверняка конечный ум смог бы оказаться достаточно проницательным, чтобы постичь и предвидеть наглядным образом все, что должно произойти в этом мире за определенный промежуток времени, и этот ум не только сумел бы придумать корабль, спо-

==327

собный сам собой плыть к указанному порту, задать ему курс, направление и снабдить его необходимой движущей силой, но и мог бы создать тело, способное имитировать человека, ибо в сфере возможностей неизменны только самое большое и самое малое: сколь бы многочисленны ни были функции машины, мощь и искусство мастера способны дорасти до нее, и недооценивать его возможности значило бы недостаточно учитывать степени вещей. Правда, мир не есть соединение конечного числа атомов, но скорее как бы машина, где каждая из частей состоит из поистине бесконечного числа пружин; но правда и то, что тот, кто ее создал и кто управляет ею, обладает еще более бесконечным совершенством, потому что она принадлежит к бесконечному множеству возможных миров, которые вмещает его разумение и из которых он выбрал тот, что ему понравился. Если же говорить об умах ограниченных, то можно по малым примерам, порой встречающимся среди нас, судить, чего могут достигнуть те, о чьих способностях мы не догадываемся. Например, бывают люди, которые умеют с исключительной быстротой производить громоздкие арифметические вычисления в уме. Г-н де Монкони упоминает об одном таком человеке, проживавшем в те времена в Италии, а сейчас в Швеции живет еще один такой же, причем он даже не учился элементарной арифметике; думаю, что не следовало бы упускать случая исследовать, каким образом он производит арифметические действия. А что такое человек, каких бы высот он ни достиг, в сравнении с другими существами, возможными и даже существующими, такими, как ангелы или гении, способные во всех отношениях превзойти нас сообразительностью и рассудительностью, и притом несравненно больше, чем эти удивительные обладатели арифметического дара превосходят нас в умении оперировать числами! Заурядную публику, надо признать, эти соображения не интересуют; люди занимаются порицаниями там, где следует подумать о том, что выходит за пределы обычного или даже вовсе не встречается среди нас. Но когда думаешь о величии и многообразии мира, то начинаешь смотреть на эти вещи по-другому. Г-н Бейль и подавно не может не видеть правоту этих заключений. Правда, моя гипотеза от них не зависит, как я постараюсь объяснить, но если бы она и опиралась на них, если бы кто-нибудь имел основания сказать, что она еще более удивляет, чем гипотеза автоматов (впрочем, я покажу ниже, что эта гипотеза лишь

==328

развивает правильные положения и в ней есть много здравого), я бы не особенно тревожился по этому поводу, зная, что не существует другого способа объяснить вещи соответственно законам природы. Ибо в таких вопросах нельзя приноровляться к общепринятым взглядам из боязни перед теми ил» иными умозаключениями. Впрочем, те возражения, какие философу приходится выдвигать против предположения об автоматах, связанных не с невероятностью самого предположения, а с недостатком принципов, поскольку везде необходимы энтелехии, и допускать таковые только в человеческих телах и нигде более — значит умалять Творца природы, который сколь возможно приумножает свои малые миры, или, что то же, свои неделимые деятельные зерцала. Просто невозможно, чтобы энтелехий не было повсюду.

До сих пор мы говорили лишь о том, на что способна ограниченная субстанция; совсем другое дело — Бог. Отнюдь не все, что поначалу показалось невозможным, должно оказаться таковым в действительности; скорее следует считать невозможным, чтобы Бог сделал это иначе, если он таков, каков он есть — бесконечно могучий и мудрый и во всем, насколько это возможно, соблюдающий порядок и гармонию. Но что еще важнее и что кажется таким странным при обособленном рассмотрении, так это то особое следствие, вытекающее из устройства вещей, по которому всеобщее чудесное пресекает и поглощает, если можно так выразиться, частное чудесное, делая его разумно обоснованным. Ибо все упорядочено и связано таким образом, что эти машины природы (а они действительно существуют), будто бы похожие на корабли, которые сами собой плывут в гавань, несмотря на все извивы пути и все бури, на самом деле нельзя считать более странными, нежели движение масла вверх по фитилю или воды, когда она бежит по желобу. Вдобавок так как тела не являются атомами, но делимы и дробятся до бесконечности и все наполнено ими, то отсюда следует, что мельчайшее тело получает какое-то воздействие от малейшего изменения всех остальных, как бы ни были они отдаленны и малы, и, следовательно, должно быть точным зеркалом универсума; поэтому ум достаточно проницательный мог бы в меру своей проницательности увидеть и предвидеть в каждой корпускуле то, что происходит и произойдет в ней, и то, что происходит и произойдет везде — ив корпускуле, и вне ее. Таким образом, в ней не случается — даже при столкно-

==329

вении с окружающими телами   ничего такого, что по следовало бы из уже имеющегося внутри ее и что могло бы нарушить в ней порядок. И это еще более очевидно в простых субстанциях или в собственно активных началах, которые я именую вслед за Аристотелем первичными энтелехиями и в которых, по моему мнению, ничто не может вызвать нарушений. Говорю это в ответ на замечание, брошенное мимоходом г-ном Бейлем на с. 2612, пункт «В», где он возражает мне, указывая, что «так как органическое тело составлено из многих субстанций, у каждой из которых есть действующее начало, фактически отличающееся от действующего начала любой другой субстанции. а действие каждого начала самопроизвольно, то это должно привести к бесконечному многообразию эффектов; столкновение же соседних тел должно некоторым образом стеснить естественную спонтанность каждого». Но надо учесть, что в любой момент одно тело уже оказывается приспособленным ко всякому другому и готово к тому, что другое потребует от него. Поэтому несвобода субстанции — это лишь внешняя и кажущаяся несвобода. Это настолько верно, что движение любой точки в мире, какую бы мы ни взяли, происходит по линии определенного вида, какую эта точка избрала раз навсегда и от которой ничто не заставит ее отклониться. И это есть то, что я мог бы назвать наиболее отчетливым и ясным для ума геометров, хотя линии такого рода бесконечно превосходят те, какие способен постичь конечный ум. Разумеется, эта линия была бы прямой, если бы данная точка могла быть единственной в мире; теперь же ей приходится в силу законов механики соприкасаться со всеми телами, так что именно этим самым соприкосновением эта линия и предустановлена. Итак, я признаю, что спонтанность заключена не в массе как таковой (если, конечно, брать универсум весь целиком, чему ничто не препятствует) • ведь если бы эта точка стала единственной, она продолжала бы двигаться не по предустановленной линии, а по касательной. Спонтанность — не в чем ином. как собственно в энтелехии (для которой эта точка есть точка зрения), и в то время как точка сама по себе может лишь обладать склонностью двигаться по касательной к этой линии, так как у точки нет, если можно так выразиться, ни памяти, ни предчувствия, энтелехия выражает предустановленную кривую, именно ее, и окружающие тела не могут влиять на эту душу, или энтелехию; в этом смысле ничто ее не насилует. Правда, то, что люди

К оглавлению

==330

называют насильственным, все же имеет место, поскольку эта душа обладает смутными — и, следовательно, непроизвольными — перцепциями.

Так вот, все это показывает, каким образом чудесный корабль, который сам собой, без лоцмана, направляется в гавань, машина, выполняющая действия человека, не будучи наделена умом, и что там еще можно придумать в качестве возражений, — каким образом все эти предположения, кажущиеся неправдоподобными, если рассматривать их обособленно, перестают быть непонятными и почему все то, что находили странным, рассеивается, когда поймешь, что вещи предназначены или уготованы к тому, что им надлежит делать. Все, к чему честолюбие или другая страсть подвигает душу Цезаря, все это представлено и в его теле, и все движения этих страстей происходят от впечатлений, получаемых от предметов и связанных с внутренними движениями; а тело устроено таким образом, что душа никогда не принимает решений, с которыми не согласуются движения тела, причем даже самые отвлеченные рассуждения принимают в этом участие через посредство символов, которые делают их доступными воображению. Одним словом, если принимать во внимание только явления, все в теле происходит так, как если бы дурное учение тех, кто вслед за Эпикуром и Гоббсом считает, что душа материальна, было истинным или как если бы сам человек был всего лишь телом или автоматом. Оттого то они и распространили на человека то, что картезианцы утверждают в отношении всех других животных, ибо эти материалисты действительно показали, что человек со всем его разумом не совершает ничего, что не было бы игрой образов, страстей и движений в теле. Чего только не делали, желая доказать обратное, и, прибегая к уловкам, лишь расчистили путь для торжества заблуждений. Картезианцы ничего не выиграли (как не выиграл Эпикур со своим отклонением атомов, которое так остроумно высмеивает Цицерон), решив, что, хотя душа не может привести тело в движение, она все же меняет его направление. На самом деле ни того, ни другого не может быть и не должно быть, и материалистам незачем прибегать к этим доводам, так как ничто во внешнем поведении человека не может служить опровержением их учения; на этом частично построена моя гипотеза. Те, кто убеждает картезианцев, что их способ доказывать, будто животные всего лишь автоматы, в конце концов оправдывает того, кто

==331

нашел бы возможным, выражаясь метафизически, считать простыми автоматами и всех людей (кроме себя), высказали как раз то самое, что мне необходимо для этой половины моей гипотезы, той, которая относится к телу. Но помимо начал, на которых основаны монады и по отношению к которым соединения монад суть лишь следствия. внутренний опыт заставляет отвергнуть Эпикурово учение: сознание того «я», которое присутствует в нас и которое замечает то, что происходит в теле. Это сознание (поскольку перцепцию невозможно объяснить формами и движениями) образует вторую половину моей гипотезы и заставляет признать в нас неделимую субстанцию, которая сама должна быть источником своих феноменов. Таким образом, согласно этой второй половине моей гипотезы, всё в душе происходит так, как если бы тела вовсе не было; точно так же как из первой половины следует, что в теле все совершается так, как если бы не существовало души. А разум подсказывает, что у других людей мы должны предполагать те же преимущества, что и у себя. Да к тому же я не раз доказывал, что в самих телах, хотя отдельные мелкие феномены имеют механические причины, пристальный анализ законов механики и природы субстанций вынуждает нас в конце концов прибегнуть к неделимым активным началам; восхитительный порядок, присутствующий здесь, убеждает в том, что существует всеобщий принцип, который обладает высшим разумом и высшим могуществом. А так как из того, что есть здравого и основательного в ложном и дурном учении Эпикура, видно, что незачем говорить, будто душа меняет склонности, существующие в теле, то легко понять, что нет никакой необходимости и в том, чтобы материальная масса ниспосылала мысли душе под влиянием не знаю уж каких там сил, выдуманных этими учителями; да и Богу незачем быть постоянно толмачом тела при душе, точно так же как ему нет нужды толковать повеления души телу, в чем хотели бы убедить нас картезианцы: ибо настоящий посредник между телом и душой — предустановленная гармония. Отсюда видно, что все, что есть хорошего в гипотезах Эпикура и Платона, в [доктринах] величайших материалистов и величайших идеалистов, объединяется здесь; и здесь нет более ничего удивительного, кроме единого высочайшего совершенства верховного начала,— совершенства, которое, будучи продемонстрировано в его творении, превосходит все, что до сих пор о нем думали. Что же чудесного в том, что все идет

==332

как надо, все совершается с неукоснительной точностью? Коль скоро мы предполагаем, что это «все» есть осуществление совершенного замысла, все вещи находятся как бы в сговоре друг с другом и их ведет одна рука. Скорее было бы величайшим из всех чудес или, лучше сказать, самой странной из нелепостей, если бы этот корабль, предназначенный для беспрепятственного движения, если бы эта машина, для которой путь прочерчен однажды и навсегда, могла бы уклониться от него вопреки мерам, которые принял Бог. Таким образом, не следует нашу гипотезу сравнивать, имея в виду телесную массу, с кораблем, который сам собой идет в порт, а лучше сравнить с паромом, который пересекает реку, будучи прикреплен к канату. То же самое бывает с театральными механизмами и с фейерверком: мы не удивляемся, видя, как они ловко устроены, потому что знаем, каким образом ими управляют; свое восхищение изобретением мы переносим на изобретателя совершенно так же, как мы теперь понимаем, что планетам нет надобности двигаться по собственному разумению.

До сих пор мы говорили почти исключительно о возражениях по поводу тела или материи, и по сути дела здесь не усматривалось ничего непонятного, кроме трудности допущения того чудесного, но вместе с тем прекрасного, правильного и всеобъемлющего, что надлежит обнаруживать в телах, дабы они согласовались друг с другом и с душами; на мой взгляд, это следует считать скорее доказательством, чем возражением, в глазах тех людей, кто умеет правильно судить о «мощи и мудрости божественного искусства», выражаясь словами г-на Бейля, который тоже признает, что «невозможно вообразить ничего, что давало бы достаточно высокое представление о мудрости и мощи Творца всех вещей». Теперь нужно перейти к душе. Здесь г-н Бейль после всего, что я разъяснил, находит новые трудности. Он начинает с того, что сравнивает эту душу, взятую в отдельности, совершенно одинокую и ничего не получающую извне, с атомом Эпикура, окруженным пустотой. Что ж, я действительно рассматриваю души, или, вернее, монады, как субстанциальные атомы, так как, по моему мнению, в природе не существует атомов материальных: мельчайшая частица материи в свою очередь состоит из частей. Атом, каким воображает его Эпикур, обладает движущей силой, придающей ему определенное направление, и потому будет двигаться беспрепятственно и равно-

==333