Часть 8.

нашей чувственности, за определенное понятие сущности, которую мы могли бы некоторым образом познать с помощью рассудка.

Если под ноуменом мы разумеем вещь, поскольку она не есть объект нашего чувственного созерцания, так как мы отвлекаемся от нашего способа созерцания ее, то такой ноумен имеет негативный смысл. Если же под ноуменом мы разумеем объект нечувственного созерцания, то мы допускаем особый способ созерцания, а именно интеллектуальное созерцание, которое, однако, не свойственно нам и даже сама возможность которого не может быть усмотрена нами; такой ноумен имел бы положительный смысл.

Учение о чувственности есть вместе с тем учение о ноуменах в негативном смысле, т. е. о вещах, которые рассудок должен мыслить без отношения к нашему способу созерцания, стало быть, не просто как явления, а как вещи в себе, причем, однако, он понимает, что при таком обособлении [вещей от чувственности] он не может применять к ним свои категории, так как категории имеют значение только в отношении к единству созерцаний в пространстве и времени и потому могут a priori определять это единство посредством общих связующих понятий лишь благодаря тому, что пространство и время только идеальны. Где не может быть этого временного единства, стало быть, у ноуменов, там категории не только нельзя применить, но они теряют всякое значение, так как в этом случае нельзя усмотреть даже самое возможность вещей, которые должны соответствовать категориям. В подтверждение этого мне достаточно лишь сослаться на общее замечание, сделанное мной в самом начале предыдущей главы. Возможность вещи можно доказать, только подкрепляя понятие этой вещи соответствующим ему созерцанием, но никогда ее нельзя доказать ссылкой на одно лишь отсутствие противоречия в понятии вещи. Следовательно, если бы мы захотели применить категории к предметам, рассматриваемым не как явления, то мы должны были бы положить в основу [такого познания] не чувственное, а иное созерцание, и тогда предмет был бы ноуменом в положительном смысле. Но так как подобный спо-

==308

соб созерцания, а именно интеллектуальное созерцание, безусловно лежит вне нашей познавательной способности, то и применение категорий никак не может выйти за пределы предметов опыта, и, хотя чувственно воспринимаемым объектам несомненно соответствуют умопостигаемые объекты, к которым наша способность чувственного созерцания не имеет никакого отношения, тем не менее наши рассудочные понятия, будучи лишь формами мышления для наших чувственных созерцаний, нисколько не распространяются на эти вещи. Следовательно, то, что мы назвали ноуменами, мы должны понимать исключительно лишь в негативном смысле.

Если из эмпирического познания устранить всякое мышление (посредством категорий), то не останется никакого знания о каком бы то ни было предмете, так как посредством одних лишь созерцаний ничто не мыслится, и то обстоятельство, что это аффицирование чувственности происходит во мне, не создает еще никакого отношения подобных представлений к какому-либо объекту. Если же я устраню [из мышления] всякое созерцание, то у меня все же останется еще форма мышления, т. е. способ определения предмета для многообразного [содержания] возможного созерцания. Поэтому категории в этом смысле простираются дальше [сферы] чувственного созерцания, так как они мыслят объекты вообще, не обращая внимания на особый вид (чувственности) , каким они могут быть даны. Но этим категории не определяют более широкой области предметов, так как допустить, что такие предметы могут быть даны, можно не иначе, как предположив возможность созерцания, отличного от чувственного, но на это мы не имеем никакого права.

Я называю проблематическим понятие, которое не содержит в себе никакого противоречия и находится в связи с другими знаниями как ограничение данных понятий, но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать. Понятие ноумена, т. е. вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь в себе (исключительно посредством чистого рассудка) , не заключает в себе никакого противоречия, так

==309

как о чувственности нельзя утверждать, будто она единственно возможный способ созерцания. Далее, это понятие необходимо для того, чтобы не распространять чувственных созерцаний на [сферу] вещей в себе, следовательно, чтобы ограничить объективную значимость чувственного познания (ведь все остальное, на что не распространяется чувственное созерцание, называется ноуменами именно для того, чтобы показать, что область .чувственного познания простирается не на все, что мыслится рассудком). Но в конце концов все же возможность таких ноуменов усмотреть нельзя и вне сферы явлении все остается (для нас) пустым, иными словами, мы имеем рассудок, проблематически простирающийся далее сферы явлений, но у нас нет такого созерцания, и мы даже не можем составить себе понятие о таком возможном созерцании, благодаря которому предметы могли бы быть даны нам вне сферы чувственности, а рассудок можно было бы применять ассерторически за ее пределами. Следовательно, понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение. Однако оно не вымышлено произвольно, а связано с ограничением чувственности, хотя и не может установить ничего положительного вне сферы ее.

Поэтому деление предметов на феномены и ноумены, а мира — на чувственно воспринимаемый и умопостигаемый недопустимо в положительном смысле, хотя понятия и допускают деление на чувственные и интеллектуальные понятия, ибо последние не имеют никаких соответствующих им предметов, и потому их нельзя выдавать за объективно значимые. Если отвлечься от чувств, то нельзя понять, каким образом наши категории (которые [в таком случае] остались бы единственными понятиями для ноуменов) имеют еще какое-то значение, так как для соотнесения их с каким-нибудь предметом требуется кроме единства мышления еще кое-что, а именно чтобы было еще дано возможное созерцание, к которому их можно было бы применить. Тем не менее понятие ноумена, взятое в чисто проблематическом значении, остается не только допустимым, S-

К оглавлению

==310

но и необходимым как понятие, указывающее пределы чувственности. Но в таком случае оно не есть особый умопостигаемый предмет для нашего рассудка; такой рассудок, которому принадлежал бы умопостигаемый предмет, сам представляет собой проблему, состоящую в том, чтобы познавать свои предметы не дискурсивно посредством категорий, а интуитивно в нечувственном созерцании, о возможности же такого познания мы не в силах составить себе ни малейшего представления. Таким путем наш рассудок приобретает негативное расширение, т. е-, называя вещи в себе (рассматриваемые не как явления) ноуменами, он оказывается не ограниченным чувственностью, а скорее ограничивающим ее. Но вместе с тем он тотчас же ставит границы и самому себе, признавая, что не может познать вещи в себе посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто.

Впрочем, в сочинениях новейших писателей встречается совершенно иное употребление терминов mundus sensibilis и intelligibilis *, полностью отличающееся от смысла, придаваемого им древними. Этот новый смысл не заключает в себе, конечно, никаких трудностей, но и не ведет ни к чему, кроме пустословия. Согласно этому новому смыслу терминов, некоторые склонны называть совокупность явлений, поскольку она созерцается, чувственным миром, а поскольку связь между ними мыслится по общим законам рассудка — рассудочным миром. В этом смысле теоретическая астрономия, описывающая лишь наблюдения над звездным небом, давала бы представление о чувственно воспринимаемом мире, а умозрительная астрономия (объясняющая звездное небо, например, по коперниковской системе мира или по законам тяготени

Вместо термина mundus intelligibilis не следует употреблять термин интеллектуальный мир, как это обычно делается в немецких сочинениях; в самом деле, рассудочными (intellectuell) или чувственными (sensitiv) бывают только знания, Наоборот, сами объекты, т. е. то, что может быть только предчетом одного или другого способа созерцания, должны называться (хотя бы это и казалось тяжеловесным) умопостигаемыми (intelligibel) или чувственно воспринимаемыми (sensibel).

==311

Ньютона) — об умопостигаемом. Но такое извращение смысла слов есть лишь софистическая уловка, имеющая целью уклониться от трудного вопроса, изменив его смысл и придав ему удобное для себя значение. Конечно, рассудок и разум можно применять для [познания] явлений, но вопрос в том, имеют ли они еще какое-нибудь применение в том случае, если предмет не есть явление (Noumenon), и это именно и подразумевается, если предмет сам по себе мыслится как чисто умопостигаемый, т. е. как данный только рассудку, а не чувствам. Вопрос, следовательно, в том, возможно ли кроме указанного выше эмпирического применения рассудка (каково даже ньютоновское представление о мироздании) еще трансцендентальное применение его, имеющее своим предметом ноумены; на этот вопрос мы ответили отрицательно.

Поэтому если мы говорим, что чувства представляют нам предметы, как они являются, а рассудок — как они есть, то последнее выражение следует понимать не в трансцендентальном, а только в эмпирическом значении, а именно [так], как они должны быть представляемы в непрерывной связи явлений в качестве предметов опыта, а не так, как они, быть может, существуют вне отношения к возможному опыту и, следовательно, к чувствам вообще, стало быть, как предметы чистого рассудка. Это последнее всегда останется для нас неизвестным до такой степени, что мы не узнаем даже, возможно ли всюду такое трансцендентальное (необыкновенное) познание, по крайней мере как знание, подчиненное нашим обыкновенным категориям. Только в связи друг с другом наш рассудок и наша чувственность могут определять предметы. Отделив их друг от друга, мы получаем созерцания без понятий или понятия без созерцаний; и в первом и во втором случае это такие представления, которые не могут быть соотнесены ни с каким определенным предметом.

Если кто-либо после всех этих разъяснений все еще не решается отказаться от чисто трансцендентального применения категорий, то пусть он сделает попытку построить из них какое-нибудь синтетическое утверж-

==312

дение. В самом деле, аналитическое утверждение не двигает рассудок вперед, и так как рассудок имеет дело лишь с тем, что уже мыслится в понятии, то он оставляет нерешенным вопрос, имеет ли это понятие само по себе отношение к предметам, или же оно обозначает только единство мышления вообще (совершенно отвлеченное от того способа, каким предмет может быть дан) ; ему достаточно знать лишь то, что содержится в его понятии, а вопрос, к чему само понятие может относиться, не интересует его. Рассудок мог бы попытаться сделать это при помощи синтетического и якобы трансцендентального основоположения, как, например, все, что есть, существует как субстанция или как присущее субстанции определение, все случайное существует как действие чего-то другого, а именно причины и т. п. Спрашивается, откуда рассудок может взять эти синтетические положения, если [содержащиеся в них] понятия должны относиться не к возможному опыту, а к вещам в себе (Noumena)? Где здесь то третье, что требуется всегда для синтетического положения, чтобы связать в нем друг с другом понятия, логически (аналитически) совершенно чуждые друг другу? Доказать такое положение, тем более обосновать возможность такого чистого утверждения можно не иначе, как принимая во внимание эмпирическое применение рассудка, т. е. совершенно отказываясь от чистых суждений, свободных от чувственности. Таким образом, понятие чистых, лишь умом постигаемых предметов совершенно свободно от всяких принципов своего применения, так как мы не можем изобрести себе способ, каким они должны были бы быть даны, и проблематическая мысль, оставляющая все же для них место открытым, служит подобно пустому пространству лишь для ограничения эмпирических основоположений, но не содержит в себе и не указывает никакого иного объекта знания вне сферы эмпирических основоположений.

==313

ПРИЛОЖЕНИЕ

Об амфиболии рефлективных понятий, происходящей от смешения эмпирического применения рассудка с трансцендентальным

Рефлексия (reflexio) не имеет дела с самими предметами, чтобы получать понятия прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания, и только благодаря ей отношение их друг к другу может быть правильно определено. До всякого дальнейшего обращения со своими представлениями мы должны решить вопрос: к какой познавательной способности они все вместе принадлежат? кто связывает или сравнивает их — рассудок или чувственность? Нередко мы принимаем суждения по привычке или связываем их под влиянием своих склонностей; но так как этому не предшествует никакая рефлексия или по крайней мере она не следует за ним с целью критики, то считается, что такие суждения имеют свой источник в рассудке. Не все суждения нуждаются в исследовании, т. е. в направлении внимания на основания [их] истинности: если они непосредственно достоверны, как, например, [суждение] между двумя точками можно провести только одну прямую линию, то нельзя привести никакого более очевидного признака истинности их, чем тот, который они сами выражают. Но все суждения и даже все сравнения нуждаются в рефлексии, т. е. в различении той познавательной способности, к которой принадлежат данные понятия. Действие, которым я связываю сравнение представлений вообще с познавательной способностью, производящей его, и которым я распознаю, сравниваются ли представления друг с другом как принадлежащие к чистому рассудку или к чувственному созерцанию, я называю трансцендентальной рефлексией. Отношения, однако, в которых понятия могут находиться друг к другу при том или ином состоянии души, суть отношения тождества и различия, согласи

==314

и противоречия, внутреннего и внешнего, наконец, определяемого и определения (материи и формы). Правильное определение этого отношения зависит от того, в какой познавательной способности они субъективно относятся друг к другу: в чувственности или в рассудке; ведь различие между чувственностью и рассудком влечет за собой глубокие различия в том способе, каким следует мыслить эти понятия.

Прежде чем составить объективное суждение, мы сравниваем [содержащиеся в нем] понятия, чтобы установить тождество (многих представлений, подчиненных одному понятию) для построения общих или различив для построения частных суждений или же чтобы установить согласие или противоречие между ними, откуда возникают утвердительные или отрицательные суждения и т. п. Ввиду этого следовало бы, по-видимому, называть приведенные понятия сравнительными понятиями (conceptus comparationis). В том случае, когда речь идет не о логической форме, а о содержании понятий, т. е. о том, тождественны или различны, согласны или противоречивы сами вещи, вещи могут иметь двоякое отношение к нашей познавательной способности, а именно к чувственности и к рассудку, и от того, к какой познавательной способности принадлежат понятия, зависит способ, каким они относятся друг к другу. Отсюда следует, что только трансцендентальная рефлексия, т. е. отношение данных представлений к той или к другой познавательной способности, может определить отношение их друг к другу, и тождество или различие вещей, их согласие или противоречие между ними и т. п. усматриваются не прямо из самих понятий одним лишь сравнением их (comparatio), a прежде всего различением способа познания, к которому они принадлежат, посредством трансцендентальной рефлексии. Поэтому можно было бы сказать, что логическая рефлексия есть простое сравнение, так как при ней совершенно отвлекаются от познавательной способности, к которой принадлежат данные представления, и, стало быть, их следует рассматривать — по их положению в душе — как однородные, между тем как трансцендентальная рефлекси

==315

(направленная на самые предметы) содержит основание возможности объективного сравнения представлений друг с другом; следовательно, существует глубокое различие между трансцендентальной и логической рефлексией, так как познавательная способность, к которой они принадлежат, не одна и та же. Эта трансцендентальная рефлексия обязательна для всякого, кто желает a priori судить о вещах. Мы займемся теперь ею и надеемся с ее помощью внести немало ясности в определение истинного занятия рассудка.

1. Тождество и различие. Если предмет показан нам несколько раз, но всегда с одними и теми же внутренними определениями (qualitas et quantitas), то как предмет чистого рассудка он всегда один и тот же и он есть только одна вещь (numerica identitas), а не много вещей; если же предмет есть явление, то сравнением понятий вопрос не решается; как бы ни были одинаковы понятия, различие по положению в пространстве этого явления в одно и то же время составляет достаточное основание для численного различия самого предмета (чувств). Так, можно совершенно отвлечься от всех внутренних различий (по качеству и количеству) между двумя каплями воды, но если мы в одно и то же время созерцаем их в различных местах пространства, то этого достаточно, чтобы считать их численно различными. Лейбниц принимал явления за вещи в себе, стало быть, за умопостигаемое (intelligibilia), т. е. за предметы чистого рассудка (хотя из-за неясности представлений о них он называл их феноменами), и в таком случае, конечно, нельзя было опровергнуть его принцип тождества неразличимого (principium identitatis indiscernibilium) ; но явления суть предметы чувственности, и к ним возможно только эмпирическое, а не чистое применение рассудка; поэтому уже само пространство как условие внешних явлений указывает на множественность и численное различие. В самом деле, часть пространства, хотя бы и совершенно подобная и равная другой части, тем не менее находится вне ее; уже в силу одного этого одна часть пространства отличается от другой, присоединяющейся к ней для того, чтобы образовать большее

==316

пространство; то же самое относится поэтому и ко всем вещам, находящимся одновременно в различных местах пространства, как бы они в других отношениях ни были подобны и равны друг другу.

2. Согласие и противоречие. Если реальность представляется только посредством чистого рассудка (realitas noumenon), то немыслимо противоречие между реальностями, т. е. такое отношение, при котором они, будучи связанными в одном субъекте, уничтожали бы следствия друг друга, так что 3 минус 3 было бы равно 0. Наоборот, реальности в явлении (realitas phaenoinenon) могут противоречить друг другу, и, будучи соединены в одном субъекте, одна реальность может полностью или отчасти уничтожать следствия другой, как, например, в том случае, когда две движущие силы, расположенные на одной прямой, действуют на одну и ту же точку в противоположных направлениях или когда страдание уравновешивается наслаждением.

3. Внутреннее и внешнее. В предмете чистого рассудка внутренним бывает только то, что не имеет никакого отношения (по своему существованию) ко всему отличному от него. Внутренние же определения субстанции, являющейся [нам] в пространстве (substantia phaenomenon), суть не что иное, как отношения, и сама такая субстанция целиком есть совокупность одних лишь отношений. Субстанцию в пространстве мы познаем только по- силам, которые действуют в нем, или привлекая к себе другие [силы] (притяжение), или противодействуя их проникновению в него (отталкивание и непроницаемость) ; других свойств, которые составляли бы понятие субстанции, являющейся [нам] в пространстве и называющейся материей, мы не знаем. Напротив, как объект чистого рассудка всякая субстанция должна иметь внутренние определения и силы, направленные на внутреннюю реальность. Но какие же иные внутренние акциденции могу я мыслить, кроме тех, которые доставляет мне мое внутреннее чувство, а именно кроме самого мышления или чего-то аналогичного ему? Поэтому-то Лейбниц считал все субстанции простыми, наделенными способностью представления субъектами, одним словом, монадами, так как он

==317

принимал их за ноумены, не исключая и составных частей материи, у которых он мысленно отнял все, что может означать внешние отношения, стало быть, также и сложение.

4. Материя и форма. Эти два понятия лежат в основе всякой другой рефлексии, до такой степени они неразрывно связаны со всяким применением рассудка. Первое из них означает определяемое вообще, а второе — его определение (и то и другое в трансцендентальном смысле, так как мы отвлекаемся от всяких различий в том, что дано, и в том способе, каким оно определяется). Прежде логики называли общее материей, а видовое различие — формой. Во всяком суждении можно назвать данные понятия логической материей (для суждения), а отношение между ними (посредством связки) — формой суждения. Во всякой сущности составные части ее (essentialia) образуют материю, а способ, каким они соединены в вещи,— сущностную форму. Точно так же безграничная реальность вещей вообще рассматривалась как материя всякой возможности, а ее ограничение (отрицание) —· как форма, которой одна вещь отличается от других согласно трансцендентальным понятиям. Рассудок прежде всего требует, чтобы нечто было дано (по крайней мере в понятии), дабы иметь возможность каким-нибудь образом определить его. Поэтому в понятии чистого рассудка материя предшествует форме, и ввиду этого Лейбниц признавал сначала вещи (монады) и внутри их способность представления, чтобы затем на этом основать внешнее отношение между вещами и взаимодействие (Gemeinschaft) между их состояниями (а именно представлениями). Поэтому [в его учении] пространство и время были возможны как основания и следствия: пространство — благодаря взаимоотношению между субстанциями, время — благодаря взаимосвязи определений этих субстанций. Так и должно было бы быть на самом деле, если бы чистый рассудок мог непосредственно быть соотнесен с предметами и если бы пространство и время были определениями вещей в себе. Но если пространство и время суть только чувственные созерцания, в которых мы определяем все

==318

предметы исключительно лишь как явления, то форма созерцания (как субъективное свойство чувственности) предшествует всякой материи (ощущениям), стало быть, пространство и время предшествуют всем явлениям и всем данным опыта, вернее, только они и делают их возможными. Философ-интеллектуалист не мог допустить, чтобы форма предшествовала самим вещам и определяла их возможность, и со своей точки зрения он был прав, поскольку он считал, что мы созерцаем вещи так, как они существуют (хотя и посредством неясного представления). Но так как чувственное созерцание есть совершенно особое субъективное условие, которое a priori лежит в основе всякого восприятия, а форма его первоначальна, то эта форма дана сама по себе, и материя (или сами являющиеся вещи) не только не должна была бы лежать в основе (как мы должны были бы утверждать, если бы судили согласно одним лишь понятиям), но даже, наоборот, возможность ее предполагает данным формальное созерцание (пространство и время).

Примечание к амфиболии рефлективных понятий

Да будет позволено мне называть место, уделяемое нами понятию или в чувственности, или в чистом рассудке, трансцендентальным. Соответственно этому определение места, присущего всякому понятию в зависимости от его применения, и указания, как по правилам определить место всякого понятия, следовало бы называть трансцендентальной топикой; это учение надежно предохраняло бы от всяких уловок чистого рассудка и возникающих отсюда заблуждений, так как оно всегда различало бы, к какой познавательной способности принадлежат, собственно, понятия. Всякое понятие и всякую рубрику, под которую подходит много знаний, можно называть логическим местом. На этом основывается логическая топика Аристотеля, которой могли пользоваться школьные учителя и ораторы, чтобы в той или иной части мышления найти все наиболее подходящее для обсуждаемого ими предмета и

==319

умствовать по поводу его с некоторой видимостью основательности или многословно болтать.

Трансцендентальная же топика содержит не более чем четыре приведенные рубрики всякого сравнения и различения, отличающиеся от категорий тем, что они показывают не предмет согласно тому, что составляет его понятие (величина, реальность), а только сравнение представлений, предшествующее понятию о вещах. Но это сравнение требует прежде всего рефлексии, т. е. определения того места, куда следует отнести сравниваемые представления вещей - мыслятся ли они чистым рассудком или даны в явлении чувственностью.

Логически понятия могут сравниваться без рассмотрения того, куда относятся их объекты, ноумены ли они для рассудка или феномены для чувственности. Но если мы хотим приступить с этими понятиями к предметам, то нам прежде всего необходима трансцендентальная рефлексия, [чтобы определить], объектами какой познавательной способности должны быть эти предметы — чистого ли рассудка или чувственности. Без этой рефлексии применение понятий слишком ненадежно и приводит к мнимым синтетическим основоположениям, которые критический разум не может признать и которые основываются исключительно на трансцендентальной амфиболии, т. е. смешении объекта чистого рассудка с явлением.

Не имея такой трансцендентальной топики и потому обманутый амфиболией рефлективных понятий, знаменитый Лейбниц построил интеллектуальную систему мира или, вернее, вообразил, будто познал внутренние свойства вещей, сравнив все предметы только с рассудком и отвлеченными формальными понятиями своего мышления. Наша таблица рефлективных понятий дает нам то неожиданное преимущество, что вскрывает отличительные черты его учения во всех его частях и вместе с тем главное основание этого своеобразного способа мышления, покоящегося исключительно на недоразумении. Лейбниц сравнивал все вещи друг с другом только посредством понятий и, естественно, не нашел никаких различий между ними, .кроме тех, на основании которых рассудок отличает свои чистые поняти

К оглавлению

==320

друг от Друга. Условия чувственного созерцания, заключающие в себе свои собственные различия, он не считал первоначальными, так как чувственность была для него лишь способом неясного представления, а не особым источником представлений; явление было для него представлением о вещи в себе, хотя и отличающимся от рассудочного познания по своей логической форме, в том смысле, что представления, поскольку у них обычно недостает расчленения, примешивают к понятию вещи побочные представления, между тем как рассудок умеет обособлять их. Одним словом, Лейбниц интеллекту ализировал явления, подобно тому как Локк согласно своей системе ноогонии (если можно так выразиться) сенсифицировал37 все рассудочные понятия, считая их лишь эмпирическюга или отвлеченными рефлективными понятиями. Вместо того чтобы видеть в рассудке и чувственности два совершенно разных источника представлений, которые, однако, только в сочетании друг с другом могут давать объективно значимые суждения о вещах, каждый из этих великих философов ратовал лишь за один из источников познания, относящийся, по их мнению, непосредственно к вещам в себе, а другой источник считал или запутывающим, или приводящим в порядок представления первого.

Поэтому Лейбниц сравнивал между собой предметы чувств как вещи вообще только в рассудке. Во-первых, он сравнивал их, поскольку рассудок должен судить о них как о тождественных или различных. Так как он, стало быть, имел в виду исключительно понятия о вещах, а не место их в созерцании, в котором единственно и могут быть даны предметы, и совершенно упускал из виду трансцендентальное место этих понятий (следует ли относить объект к явлениям или к вещам в себе), то он неизбежно должен был распространить и на предметы чувств (mundus phaenomenoы) свой принцип тождества неразличимого, действительный только для понятий о вещах вообще, и вообразил будто тем самым внес немалый вклад в естествознание. Конечно, если я знаю каплю воды как вещь в себе по всем ее внутренним определениям, то я не могу

==321

считать ее отличной от другой капли, если понятие первой капли как целое тождественно с понятием второй. Но если капля есть явление в пространстве, то она имеет место не только в рассудке (среди понятий), по и в чувственном внешнем созерцании (в пространстве), и здесь физические места совершенно безразличны к внутренним определениям вещей, и место = Ъ может принять вещь, совершенно подобную и равную другой вещи, находящейся в месте = а, точно так же как если бы эта вещь была в такой же степени иной по своим внутренним свойствам. Различие по занимаемому месту в прос1ранстве делает уже само по себе, без всяких других условий, не только возможными, но и необходимыми множественность и различение предметов как явлений. Следовательно, мнимый закон Лейбница есть не закон природы, а только аналитическое правило для сравнения вещей посредством одних лишь понятий.

Во-вторых, основоположение, гласящее, что реальности (как одни лишь утверждения) никогда логически не противоречат друг другу, есть совершенно истинное положение об отношении между понятиями, но оно не имеет никакого значения ни когда речь идет о природе, ни когда речь идет о вещи в себе (о которой мы понятия не имеем). В самом деле, реальная противоположность встречается везде, где А — В = О, т. е. где реальности, связанные в одном субъекте, уничтожают действия друг друга; таковы все на каждом шагу встречающиеся в природе действия и противодействия, которые основываются на силах и потому должны называться reaоitates phaenomena. Общая механика может даже a priori установить в виде правила эмпирическое условие этой противоположности, указывая на противоположность направлений,— условие, о котором ничего не знает трансцендентальное понятие реальности. Хотя г-н фон Лейбниц и не возвестил об этом законе с помпой как о новом основоположении, тем не менее он воспользовался им для новых утверждений, и его последователи прямо включили этот закон в свою лейбницевско-вольфовскую систему. Согласно этому основоположению, всякое зло, например, есть

==322

только следствие ограниченности твари, т. е. следствие отрицаний, так как только отрицание может быть противоположно реальности (в одном лишь понятии о вещи вообще это в самом деле так, но не в вещах как явлениях). Подобным же образом сторонники Лейбница считали не только возможным, но и естественным объединять в одном существе всю реальность без каких-либо причиняющих беспокойство противоположностей, так как они знали только один вид противоположности — противоречие (посредством которого упраздняется понятие самой вещи), но не противоположность, приводящую к взаимному разрушению, когда одно реальное основание уничтожает следствия другого, условия же для того, чтобы представить себе такую противоположность, мы находим только в чувственности.

В-третьих, монадология Лейбница не имеет никакого иного основания, кроме того, что этот философ представлял себе различие между внутренним и внешним только в отношении к рассудку. Субстанции вообще должны иметь что-то внутреннее, т. е. нечто свободное от всех внешних отношений, следовательно, также и от сложения. Стало быть, основу внутреннего содержания] вещей в себе составляет простое. Но внутреннее, присущее состоянию вещей в себе, не может также заключаться в их положении в пространстве, фигуре, соприкосновении или движении (все эти определения суть внешние отношения), и потому мы не можем приписывать субстанциям никаких других внутренних состояний, кроме того состояния, благодаря которому мы внутренне определяем свое собственное чувство, а именно кроме состояния представлений. Так появились монады, которые должны быть первовеществом всей Вселенной, хотя деятельная сила их состоит только в представлениях, так что, собственно, они действуют лишь в самих себе.

По этой же причине в учении Лейбница принципом возможного общения между субстанциями не могло быть физическое влияние, а должна была быть предустановленная гармония. В самом деле, так как все имеет лишь внутренний характер, т. е. занято своими представлениями, то состояние представлений одной

==323

субстанции не может находиться ни в какой действенной связи с состоянием представлений другой, какая-то третья причина, влияющая на все субстанции вместе, должна согласовать их состояния друг с другом, и притом не посредством случайного, в каждом отдельном случае особо оказываемого содействия (systema assistentiae), а посредством единства идеи причины, которая действительна для всех субстанций и от которой все субстанции должны получать свое существование и постоянность, а стало быть, и согласование друг с другом сообразно общим законам.

В-четвертых, известное учение Лейбница о времени и пространстве, интеллектуализирующее эти формы чувственности, возникло исключительно из той же иллюзии трансцендентальной рефлексии. Если я хочу одним лишь рассудком представить себе внешние отношения вещей, то это можно сделать только посредством понятия об их воздействии друг на друга, и если я хочу связать одно состояние вещи с другим ее состоянием, то это может произойти только в чередовании оснований и следствий. Поэтому Лейбниц мыслил пространство как определенный порядок в общении между субстанциями, а время — как динамическую последовательность их состояний. То особое и от вещей независимое, что, казалось бы, присуще пространству и времени, он приписывал неясности этих понятий, вследствие которой то, что есть лишь форма динамических отношений, принимается за особое созерцание, самостоятельно существующее и предшествующее самим вещам. Таким образом, пространство и время были в его учении умопостигаемой формой связи между вещами в себе (между субстанциями и их состояниями), а вещи были умопостигаемыми субстанциями (substantiae nouinena). Но в то же время он хотел сделать эти понятия действительными также и для явлений, так как он не считал чувственность особым способом созерцания, а искал источник всех, даже и эмпирических, представлений о предметах в рассудке, оставляя чувственности лишь достойное презрения занятие — спутывать и искажать представления рассудка.

==324

Между тем если бы мы даже и могли высказывать синтетические суждения о вещах в себе посредством чистого рассудка (что, однако, невозможно), то такие суждения вовсе не могли бы относиться к явлениям, которые не представляют собой вещей в себе. Следовательно, в этом последнем случае я должен был бы сравнивать свои понятия в трансцендентальной рефлексии всегда лишь при наличии чувственности, и тогда окажется, что пространство и время суть определения не вещей в себе, а явлений: каковы вещи в себе, я не знаю и мне незачем это знать, потому что вещь никогда не может предстать мне иначе как в явлении.

Точно так же я обращаюсь и с остальными рефлективными понятиями. Материя есть substantia phaenomenon. To, что внутренне ей присуще, я ищу во всех частях пространства, занимаемого ею, и во всех производимых ею действиях, которые, конечно, могут быть лишь явлениями внешних чувств. Следовательно, я не нахожу ничего безусловно внутреннего, а всегда нахожу только сравнительно внутреннее, состоящее в свою очередь из внешних отношений. Только безусловно внутреннее [содержание] материи, согласно чистому рассудку, есть химера, так как материя вовсе не есть предмет для чистого рассудка; трансцендентальный же объект, лежащий, быть может, в основе того явления, которое мы называем материей, есть лишь нечто, чего мы не могли бы понять, если бы даже кто-нибудь мог сказать, что оно такое: слова понятны нам лишь в том случае, если им соответствует что-то в созерцании. Если сетование мы не познаем ничего внутреннего в вещах должно обозначать, что чистым рассудком мы не можем понять, каковы являющиеся нам вещи сами по себе, то такое сетование несправедливо и неразумно: оно вытекает из желания познавать, стало быть, созерцать вещи, не пользуясь чувствами, следовательно, из желания обладать познавательными способностями, совершенно отличающимися от человеческих способностей не только по степени, но даже по характеру созерцания и способу [познания], следовательно, из желания быть не людьми, а какими-то существами, о которых мы не можем даже сказать, возможны ли они и тем

==325

более каковы они. Наблюдение и анализ явлений проникают внутрь природы, и неизвестно, как далеко мы со временем продвинемся в этом. Но если даже вся природа раскрылась бы перед нами, мы никогда не были бы в состоянии ответить на трансцендентальные вопросы, выходящие за пределы природы, так как даже и свою собственную душу нам не дано наблюдать с помощью каких-либо иных созерцаний, кроме тех, которые доставляются нам нашим внутренним чувством, а между тем в ней заложена тайна происхождения нашей чувственности. Отношение чувственности к объекту и трансцендентальное основание этого единства, без сомнения, скрыты слишком глубоко, чтобы мы, познающие даже и самих себя только посредством внутреннего чувства, стало быть, как явление, могли применить столь неподобающее орудие нашего исследования для чего-то иного, кроме того, чтобы все вновь и вновь находить лишь явления, нечувственную причину которых мы так страстно хотели бы исследовать.

Эта критика выводов, основанных на одних лишь актах рефлексии, полезна в особенности тем, что ясно доказывает ничтожность всех выводов о предметах, сравниваемых друг с другом исключительно лишь в рассудке, и вместе с тем подтверждает то, о чем мы главным образом твердили, а именно что явления, хотя их и нельзя в качестве вещей в себе причислить к объектам чистого рассудка, тем не менее суть единственные объекты, в отношении которых наше знание может иметь объективную реальность, т. е. быть таким знанием, в котором понятиям соответствует созерцание.

Если мы занимаемся только логической рефлексией, то мы сравниваем в рассудке только свои понятия, дабы узнать, имеют ли они одно и то же содержание, противоречат ли они друг другу или нет, содержится ли что-то в понятии внутренне или присоединяется к нему извне, а также какое из двух понятий следует признать данным, а какое — только способом, каким мыслят данное понятие. Но если я применяю эти понятия к предмету вообще (в трансцендентальном смысле). не определяя точнее, есть ли это предмет чувственного или интеллектуального созерцания, то при этом

==326

тотчас же обнаруживаются ограничения (нельзя выходить за пределы этого понятия), искажающие всякое эмпирическое применение понятий и тем самым доказывающие, что представление о предмете как вещи вообще не только не полно, но без чувственного определения представления и независимо от эмпирического условия содержит в себе противоречие, так что мы должны или отвлекаться от всякого предмета (в логике), или, если допускаем его, должны мыслить его при наличии чувственного созерцания; стало быть, [познание] умопостигаемого требовало бы совершенно особого способа созерцания, не присущего нам; и так как мы им не обладаем, то умопостигаемое для нас ничто, но ввиду этого и явления не могут быть предметами самими по себе. В самом деле, если я мыслю лишь вещи вообще, то различия во внешних отношениях не составляют, конечно, различий между самими вещами, а скорее предполагают их, и если понятие об одной вещи внутренне вовсе не отличается от понятия о другой вещи, то я лишь ставлю одну и ту же вещь в различные отношения. Далее, путем присоединения одного лишь утверждения (реальности) к другим положительное [содержание вещи] возрастает и от него ничто не отнимается и ничто не уничтожается в нем; поэтому реальные [содержания] в вещах вообще не могут быть противоположны друг другу, и т. п.

* ·*

Понятия рефлексии, как мы показали, оказывают из-за некоторого их неправильного толкования такое влияние на способы применения рассудка, что соблазнили даже одного из самых проницательных философов построить мнимую систему интеллектуального познания, стремящуюся определить свои предметы без помощи чувств. Именно поэтому изложение причины ошибок, кроющейся в амфиболии этих понятий как источнике ложных основоположений, приносит большую пользу, с достоверностью определяя и отстаивая границы рассудка.

То, что присуще или противоречит общему понятию, без сомнения, также присуще или противоречит

==327

и всем подчиненным ему частным понятиям (dictum de omni et nullo) ; однако было бы нелепо изменить это логическое основоположение в таком смысле, будто все, что не содержится в общем понятии, не содержится также и в частных, подчиненных ему понятиях; ведь они последние потому и суть частные понятия, что содержат в себе больше, чем мыслится в общем понятии. Между тем в действительности вся интеллектуалистская система Лейбница построена на этом последнем основоположении, и потому она рушится вместе с ним и вместе со всеми вытекающими из него двусмысленностями в применении рассудка.

Положение о тождестве неразличимого основывается, собственно, на предпосылке, что если в понятии о вещи вообще нет ничего различимого, то его нет л в самих вещах, так что все вещи, не отличающиеся друг от друга по самому своему понятию (по качеству или количеству), совершенно тождественны (numйr eadem). Но так как в понятии о вещи отвлекаются от многих необходимых условий ее созерцания, то отсюда со странной торопливостью делают вывод, будто то, от чего отвлекаются, вовсе не существует, а вещи приписывают лишь то, что содержится в ее понятии.

Понятие кубического фута пространства, где бы и сколько бы раз я его ни мыслил, само по себе совершенно одно и то же. Но два кубических фута в пространстве отличаются друг от друга уже своим местом (numйro diversa) ; эти места суть условия созерцания, в котором дается объект этого понятия, и, не входя в понятие, они тем не менее относятся к нашей чувственности в целом. Точно так же в понятии о вещи нет никакого противоречия, если ничто отрицательное не связано [в нем] с утвердительным, и одни лишь утвердительные понятия, соединенные вместе, не могут привести к устранению [чего-то]. Но в чувственном созерцании, в котором дается реальность (например, движение), встречаются условия (противоположные направления), от которых мы отвлеклись в понятии движения вообще, но которые делают возможным противоречие, правда не логическое, а состоящее в том, что из одного лишь положительного получается нуль. По-

==328

этому нельзя утверждать, будто все реальности находятся в согласии друг с другом потому, что между их понятиями нет никакого противоречия*. Если опираться на одни лишь понятия, то внутреннее [содержание вещей] есть субстрат всех определений отношения или всех внешних определений. Следовательно, если я отвлекаюсь от всех условий созерцания и придерживаюсь исключительно понятия вещи вообще, то я могу отвлечься от всех внешних отношений, и все же у меня должно оставаться еще понятие того, что вовсе не есть отношение, а означает лишь внутренние определения. На первый взгляд отсюда следует вывод, что в каждой вещи (субстанции) есть нечто безусловно внутреннее, предшествующее всем внешним определениям и впервые делающее их возможными; стало быть, этот субстрат есть нечто не содержащее уже в себе никаких внешних отношений, следовательно, нечто простое (ведь телесные вещи всегда суть лишь отношения, по крайней мере отношения частей, [находящихся] вне друг друга), и так как мы не знаем никаких безусловно внутренних определений, кроме данных нашим внутренним чувством, то отсюда как будто вытекает, что этот субстрат не только прост, но и (по аналогии с нашим внутренним чувством) определяется представлениями, т. е. все вещи суть, собственно, монады, или простые сущности, одаренные представлениями. Все это и было бы совершенно правильно, если бы к числу условий, без которых нам не могут быть даны предметы внешнего созерцания и от которых отвлекается чистое понятие, не принадлежало ничего, кроме понятия о вещи вообще. Между тем оказывается, что

Если бы кто хотел прибегнуть здесь к обычной уловке, а именно сослаться на то, что по крайней мере realitates рпх mena не могут действовать друг против друга, тот должен был бы привести пример такой чистой и нечувственной реальности, чтобы можно было понять, представляет ли она собой вообще что-то или она ничего не представляет. Между тем мы не может привести ни одного примера иначе как из опыта, который никогда не доставляет ничего иного, кроме phaenomena; это положение, оказывается, означает лишь, что понятие, содержащее одни лишь утверждения, не содержит никаких отрицаний, но в этом положении никто и не сомневался.

==329

постоянное явление в пространстве (непроницаемая протяженность) может содержать в себе одни лишь отношения, не заключая в себе ничего безусловно внутреннего, и тем не менее быть первым субстратом всякого внешнего восприятия. Конечно, с помощью одних лишь понятий я не могу мыслить ничего внешнего без чего-то внутреннего, потому что понятия отношения предполагают уже наличие безусловно данных вещей и невозможны без них. Но так как в созерцании содержится нечто, что отнюдь не заключается в одном лишь понятии о вещи вообще и дает субстрат, вовсе не познаваемый посредством одних лишь понятий, а именно пространство, которое вместе со всем, что в нем содержится, состоит из одних лишь формальных или же реальных отношений, то я не имею права, основываясь только на том, что посредством одних лишь понятий никакая вещь не может быть представлена без чего-то абсолютно внутреннего, утверждать, будто и в самих вещах, подчиненных этим понятиям, и в их созерцании нет ничего внешнего, в основе которого не лежало бы нечто безусловно внутреннее. В самом деле, если мы отвлечемся от всех условий созерцания, то, конечно, в одном лишь понятии нам не останется ничего, кроме внутреннего вообще с его отношениями, благодаря которым только и возможно внешнее. Однако эта необходимость основывается лишь на абстракции и не имеется в вещах, поскольку они даются в созерцании с такими определениями, которые выражают только отношения и не имеют ничего внутреннего в своей основе, так как они не вещи в себе, а только явления. И в самом деле, все, что мы знаем о материи, сводится к одним лишь отношениям (то, что мы называем внутренними определениями материи, внутренне лишь в относительном смысле), но тем не менее среди них есть самостоятельные и постоянные отношения, посредством которых нам дается определенный предмет. То обстоятельство, что если отвлечься от этих отношений, то ничего не останется для мышления, не устраняет понятия о вещи как явлении, а также понятия о предмете in abstracto, но устраняет всякую возможность предмета, определимого согласно одним лишь поня-

К оглавлению

==330

тиям, т. е. ноумена. Конечно, странно слышать, что вещь целиком должна состоять из отношений, но ведь такая вещь есть лишь явление и ее нельзя мыслить посредством чистых категорий: она представляет собой лишь отношения чего-то вообще к чувствам. Точно так же если мы имеем дело с одними лишь понятиями, то мы не можем мыслить отношения вещей in abstract иначе, как предполагая, что одна вещь составляет причину определений другой — таково ведь само наше рассудочное понятие об отношениях. Но так как в этом случае мы отвлекаемся от всякого созерцания, то мы совершенно упускаем из виду способ, которым [части] многообразного могут определять место друг для друга, а именно упускаем из виду форму чувственности (пространство), которая, однако, предшествует всякой эмпирической причинности.

Если под чисто умопостигаемыми предметами мы будем разуметь вещи, мыслимые посредством одних лишь категорий, без всякой схемы чувственности, то такие вещи невозможны. В самом деле, способ нашего чувственного созерцания, каким нам даются предметы, есть условие объективного применения всех наших рассудочных понятий, и если мы отвлекаемся от этого созерцания, то наши рассудочные понятия не имеют никакого отношения к какому-нибудь объекту. Даже если бы мы и допустили какой-нибудь иной способ созерцания кроме нашего чувственного, то все равно наши функции мышления не имели бы никакого значения для него. Если же под умопостигаемыми предметами мы подразумеваем только предметы нечувственного созерцания, к которым наши категории, конечно, неприменимы и о которых мы поэтому никогда не можем иметь какое-либо знание (ни созерцание, ни понятие), то в этом чисто негативном значении ноумены, разумеется, должны быть допущены: в этом случае ноумен означает лишь, что наш способ созерцания направлен не на все вещи, а только на предметы наших чувств и поэтому сфера его объективной значимости ограничена, так что остается еще место дли какого-то иного способа созерцания и, следовательно, также для вещей как объектов этого способа созерцания. Но в таком

==331

случае понятие ноумена — проблематическое понятие: оно есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна, так как мы не знаем иного способа созерцания. кроме своего чувственного созерцания, и не знаем иного вида понятий, кроме категорий; между тем ни наши категории, ни наши созерцания не подходят ни к какому внечувственному предмету. Следовательно, мы еще не имеем права расширить в положительном смысле область предметов нашего мышления за пределы условий нашей чувственности и допускать кроме явлений еще предметы чистого мышления, т. е. ноумены, так как эти предметы не имеют никакого положительного значения, на которое можно было бы указать. Нельзя ведь не признать, что одних лишь категорий еще недостаточно для познания вещей в себе, и без данных чувственности они были бы только субъективными формами единства рассудка без всякого предмета. Правда, мышление само по себе не есть продукт чувств, и в этом смысле оно не ограничено ими, но это еще но дает ему права на самостоятельное чистое применение без присоединения чувственности, так как в этом случае мышление не имеет объекта. Нельзя также считать ноумены подобным объектом, так как ноумен есть именно проблематическое понятие предмета для совершенно иных созерцаний, чем наши, и для совершенно иного рассудка, чем наш, стало быть, для такого рассудка, который сам есть проблема. Итак, понятие ноумена не есть понятие объекта; оно представляет собой только неизбежно связанный с ограничением нашей чувственности вопрос, не существуют ли предметы, совершенно независимые от наших чувственных созерцаний. На этот вопрос можно дать только следующий неопределенный ответ: так как чувственное созерцание направлено не на все вещи без различия, то остается место для других различных предметов, следовательно, они не отрицаются безусловно, но за неимением определенного понятия (так как никакая категория для этого не пригодна) нельзя также р утверждать, что они суть предметы для нашего рассудка.

==332

Таким образом, рассудок ограничивает чувственность, не расширяя этим своей собственной сферы, и так как он предупреждает чувственность, чтобы она не при1язала на знание вещей в себе и занималась лишь явлениями, то он мыслит предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект, который составляет причину явления (не будучи, следовательно, сам явлением) и который нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию и т. п. (потому что эти понятия всегда нуждаются в чувственных формах, в которых они определяют предмет) ; стало быть, об этом объекте совершенно неизвестно, имеется ли он в нас или вне нас и был бы он уничтожен вместе с чувственностью или он остался бы и после ее устранения. Если мы желаем назвать этот объект ноуменом, потому что представление о нем не имеет чувственного характера, то мы вольны это сделать. Но так как мы не можем применить к нему ни одно из наших рассудочных понятий, то это представление все же остается для нас пустым и служит лишь для того, чтобы обозначить границы нашего чувственного познания и оставить место, которое мы не можем заполнить ни с помощью возможного опыта, ни посредством чистого рассудка.

Итак, критика этого чистого рассудка не позволяет нам создавать новую область предметов, кроме тех, которые могут предстать ему как явления, и запрещает уноситься в умопостигаемые миры, хотя бы даже только в понятие о них. Вполне простительное заблуждение, которое очевиднейшим образом приводит нас к этому, но не может быть оправдано, состоит в том, что применению рассудка вопреки его назначению придают трансцендентальный характер, и предметам, т. е. возможным созерцаниям, приходится сообразоваться с понятиями, а не понятиям — с возможными созерцаниями (на которых только и покоится объективная значимость понятий). Причина этого в свою очередь заключается в том, что апперцепция и вместе с ней мышление предшествуют всякому возможному определенному расположению представлений. Поэтому, мысля нечто вообще и определяя его с одной стороны чувственно, мы тем не менее отличаем общий и in abstracto представляе-

==333

мый предмет от этого способа созерцания его. При этом у нас остается способ определения предмета с помощью одного лишь мышления, который, правда, есть лишь логическая форма без содержания, но, несмотря на это, кажется нам способом существования объекта самого по себе (ноумена) безотносительно к созерцанию, ограничивающемуся нашими чувствами.

* *

Заканчивая трансцендентальную аналитику, мы должны еще кое-что добавить, что само по себе не имеет особенно важного значения, но, пожалуй, необходимо для полноты системы. Высшее понятие, с которого обычно начинают трансцендентальную философию, есть деление на возможное и невозможное. Но так как всяким делением предполагается уже разделенное понятие, то необходимо допускать более высокое понятие; и это есть понятие о предмете вообще (взятом проблематически, без решения вопроса о том, есть ли этот предмет что-то или он ничто). Так как категории суть единственные понятия, относящиеся к предмету вообще, то решить вопрос о том, есть ли предмет что-то или он ничто, следует согласно порядку категорий и по их указанию.

1. Понятиям всего, многого и одного противоположно понятие, все уничтожающее, т. е. понятие ни одного; таким образом, предмет понятия, которому не соответствует никакое созерцание, которое можно было бы указать, есть ничто; иными словами, такое понятие не имеет объекта подобно ноуменам, которые нельзя причислить к области возможного, хотя из этого еще не следует, что они должны быть признаны невозможными (ens rationis), или подобно, может быть, некоторым основным силам, которые мыслятся, правда, без противоречий, но и без примеров, почерпнутых из опыта, а потому не должны быть причислены к области

возможного.

2. Реальность есть нечто, а отрицание есть ничто, а именно оно есть понятие об отсутствии предмета, каковы понятия тепла, холода (nihit privativum).

==334

3. Одна лишь форма созерцания без субстанции сама по себе есть не предмет, а только формальное условие для предмета (как явления), как, например, чистое пространство и чистое время, которые, правда, как формы созерцания суть нечто, но сами они не пред^ меты, которые можно созерцать (ens imaginarium).

4. Предмет понятия, противоречащего самому себе, есть ничто, так как это понятие есть ничто, невозможное, как, например, прямолинейная двусторонняя фигура (nihil negativum).

Таблица этого деления понятия ничто (соответствующее ей деление понятия нечто ясно само собой) должна быть поэтому изображена следующим образом: Ничто

как

1. Пустое понятие без предмета, ens rationis

2. Пустой предмет 3. Пустое созерцание без понятия, предмета, nihil privativum ens imaginariuin

4. Пустой предмет без понятия, nihil negativum.

Отсюда видно, что пустое порождение мысли (№ 1) отличается от бессмысленной вещи (№ 4) тем, что первую нельзя причислить к области возможного, потому что она есть только вымысел (хотя и не противоречивый) , а вторая противоположна возможному, так как понятие упраздняет даже само себя. Но и то и другое пустые понятия. Что касается nihil privativum (№ 2) и ens imaginarium (№ 3), то они суть пустые данные для понятий. Нельзя представить себе тьму, если чувствам не дан свет, точно так же нельзя представить себе пространство, если не восприняты протяженные вещи. И отрицание, и одна лишь форма созерцания не могут без чего-то реального быть объектами.

==335

00.htm - glava15

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ ОТДЕЛ ВТОРОЙ

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА

ВВЕДЕНИЕ 1. О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ВИДИМОСТИ

Выше мы назвали диалектику вообще логикой видимости. Это не значит, что она есть учение о вероятности; в самом деле, вероятность есть истина, однако познанная с помощью недостаточных оснований; следовательно, это — познание, хотя и недостаточное, но тем не менее оно не вводит в заблуждение, и потому его не следует отделять от аналитической части логики. Еще меньше оснований отождествлять явление (Erscheinung) и видимость (Schein). В самом деле, истина или видимость находятся не в предмете, поскольку его созерцают, а в суждении о предмете, поскольку его мыслят. Поэтому можно, пожалуй, с полным правом сказать, что чувства не ошибаются, однако не потому, что они всегда правильно судят, а потому, что они вообще не судят. Следовательно, и истина, и ошибка, а значит, и видимость, вводящая в заблуждение, имеют место только в суждении, т. е. только в отношении предмета к нашему рассудку. В знании, полностью согласующемся с законами рассудка, не бывает никакого заблуждения. В представлении чувств также не бывает никакого заблуждения (потому что они вообще не содержат в себе суждения). Никакая сила природы не может сама собой отступать от своих собственных законов. Поэтому ни рассудок сам по себе (без влияния посторонней причины), ни чувства сами по себе не могли бы заблуждаться. Рассудок сам по

==336

себе не может заблуждаться потому, что, когда он действует только по своим законам, результат его (суждение) необходимо должен согласоваться с этими законами, а в согласии с законами рассудка и заключается формальная сторона всякой истины. В чувствах не содержится никакого суждения — ни истинного, ни ложного. Так как у нас нет иного источника знания, кроме этих двух, то отсюда следует, что заблуждение происходит только от незаметного влияния чувственности на рассудок, вследствие чего субъективные основания суждения соединяются с объективными и отклоняют их от их назначения *, подобно тому как движущееся тело само по себе всегда продолжало бы двигаться в одном и том же направлении по прямой линии, по, если одновременно на него влияет другая сила в другом направлении, оно начинает двигаться по кривой линии. Поэтому, чтобы отличить собственное действие рассудка от примешивающейся к нему силы, следует рассмотреть ложное суждение как диагональ между двумя силами, определяющими суждение по двум различным направлениям, как бы образующим между собой угол, и разложить сложное действие их на простые действия рассудка и чувственности; в чистых априорных суждениях это разложение должно производиться с помощью трансцендентальной рефлексии, посредством которой (как уже было сказано) всякому представлению указывается его место в соответствующей ему познавательной способности, а стало быть, определяется р влияние познавательной способности на представление.

Наша задача состоит здесь в том, чтобы рассматривать эмпирическую видимость (например, оптический обман), которая имеет место при эмпирическом применении в общем верных правил рассудка и под влиянием воображения приводит способность суждения к ошибкам; мы будем заниматься здесь нсключи-

Чувственность, положенная в основу рассудка как объект, к которому рассудок применяет свои функции, есть источник реальных знаний. Но та же самая чувственность в той мере, в какой она влияет на деятельность рассудка и побуждает его к построению суждений, становится основанием заблуждения.

1 Иммануил Кант, т. 3

==337

тельно трансцендентальной видимостью, влияющей на основоположения, применение которых вовсе не рассчитано на сферу опыта, а ведь опыт мог бы по крайней мере дать нам критерий их истинности; трансцендентальная видимость вопреки всем предостережениям критики совсем уводит нас за пределы эмпирического применения категорий и обольщает призрачными надеждами на расширение чистого рассудка. Основоположения, применение которых целиком остается в пределах возможного опыта, мы будем называть имманентными, а те основоположения, которые должны выходить за эти пределы, мы будем называть трансцендентными. Однако под этим термином я разумею не трансцендентальное применение категорий или злоупотребление ими, представляющее собой просто ошибку способности суждения, которая недостаточно обуздана критикой и потому мало обращает внимания на границы области, внутри которой только и допустима деятельность чистого рассудка; трансцендентными я называю те основоположения, которые действительно побуждают нас разрушить все пограничные столбы р вступить на совершенно новую почву, не признающую никакой демаркации. Поэтому термины трансцендентальный и трансцендентный не тождественны. Приведенные выше основоположения чистого рассудка должны иметь только эмпирическое, а не трансцендентальное, или выходящее за пределы опыта, применение. Основоположения, устраняющие эти границы и даже повелевающие переступить их, называются трансцендентными. Если нашей критике удается вскрыть иллюзорность этих претенциозных основоположений, то в отличие от них вышеупомянутые основоположения, имеющие чисто эмпирическое применение, можно будет назвать имманентными основоположениями чистого рассудка.

Логическая видимость, состоящая лишь в подражании формам разума (видимость ложных выводов), возникает исключительно из отсутствия внимания к логическим правилам. Поэтому стоит только сосредоточить внимание на данных случаях, и логическая видимость полностью исчезает. Трансцендентальная же ви-

==338

димость не прекращается даже и в том случае, если мы уже вскрыли ее и ясно увидели ее ничтожность с помощью трансцендентальной критики (как, например, иллюзорность суждения мир должен иметь начало во времени). Причина этого заключается в том, что наш разум (рассматриваемый субъективно как познавательная способность человека) содержит в себе основные правила и принципы своего применения, имеющие вид вполне объективных основоположений; это обстоятельство и приводит к тому, что субъективная необходимость соединения наших понятий в пользу рассудка принимается нами за объективную необходимость определения вещей в себе. Этой иллюзии никак нельзя избежать, точно так же как нельзя избежать того, что море кажется посредине более высоким, чем у берега, так как средину его мы видим при посредстве более высоких лучей, или точно так же как даже астроном не в состоянии воспрепятствовать тому, что луна кажется при восходе большей, хотя астроном и не обманывается этой видимостью.

Итак, трансцендентальная диалектика довольствуется тем, что вскрывает видимость трансцендентных суждений и вместе с тем предохраняет нас от ее обмана. Но она никогда не добьется того, чтобы эта видимость совсем исчезла (подобно логической видимости) и перестала быть видимостью. Ведь мы имеем здесь дело с естественной и неизбежной иллюзией, которая, сама опираясь на субъективные основоположения, выдает их за объективные, между тем как логическая диалектика, пытаясь обнаружить ложные выводы, имеет дело только с ошибками, когда руководствуемся основоположениями, или с искусственной видимостью, когда подражаем им. Следовательно, существует естественная и неизбежная диалектика чистого разума, не такая, в которой какой-нибудь простак запутывается сам по недостатку знаний или которую искусственно создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку разумных людей, а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не перестает обольщать его даже после того, как мы раскрыли

12*

==339

ре ложный блеск, и постоянно вводит его в минутные заблуждения, которые необходимо все вновь и вновь устранять.