Часть 5.

он был сделан с обдуманным намерением подтвердить ее. Такое, отнюдь не искомое, но (как легко можно в этом убедиться, если только продолжать моральные изыскания вплоть до их принципов) само собой находимое точное согласие важнейших положений практического разума с замечаниями критики спекулятивного разума, которые часто кажутся слишком тонкими и ненужными, поражает и приводит в изумление; оно подтверждает уже признанную другими и восхваляемую максиму — в каждом научном исследовании спокойно идти своим путем со всей возможной тщательностью и прямотой, не обращая внимания на то, в чем оно могло бы ошибиться вне своей сферы, а верно и до конца вести его, насколько это возможно, только ради него одного. Частое наблюдение убедило меня, что когда такая работа доведена до конца, тогда то, что мне в середине работы порою казалось в отношении других посторонних учений сомнительным, если только я до тех пор упускал из виду эти сомнения и обращал внимание только на свою работу, пока она не была совсем закончена, в конце концов неожиданным образом совершенно совпадало с тем, что обнаруживалось само собой, без принятия в соображение этих учений, без пристрастия к ним и предпочтения. Писатели избавились бы от многих ошибок и сберегли бы немало труда (бесполезно потраченного на иллюзии), если бы могли решиться приступать к работе с несколько большей прямотой.

00.htm - glava45

КНИГА ВТОРАЯ ДИАЛЕКТИКА ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

00.htm - glava46

ГЛАВА ПЕРВАЯ О диалектике чистого практического разума вообще

Чистый разум, будем ли мы его рассматривать в спекулятивном или практическом применении, всегда имеет свою диалектику, так как он требует абсолютной целокупности условий для данного обусловленного,

==437

а ее можно найти только в вещах в себе. А так как все понятия о вещах должны быть соотнесены с созерцаниями, а созерцания у нас, людей, могут быть лишь чувственными, стало быть, предметы можно познавать не как вещи в себе, а только как явления, в ряду обусловленного и условий которых никогда нет безусловного,— то из приложения этой идеи разума о целокупности условий (стало быть, о безусловном) к явлениям неизбежно возникает видимость, будто эти явления суть вещи сами по себе (ведь без предостерегающей критики их всегда считают таковыми) ; эта видимость никогда и не казалась бы ложной, если бы она не выдавала себя из-за противоречия разума с самим собой в применении его основоположения к явлениям — предполагать безусловное для всего обусловленного. Это заставляет разум исследовать эту видимость: откуда она возникла и как можно ее устранить. Этого можно достигнуть только посредством исчерпывающей критики всей чистой способности разума; так что антиномия чистого разума, которая обнаруживается в его диалектике, на деле есть самое благотворное заблуждение, в какое только может впасть человеческий разум, так как в конце концов она побуждает нас искать ключ, чтобы выбраться из этого лабиринта; а когда этот ключ найден, он открывает нам и то, чего мы не искали, но что нам нужно, а именно дает нам возможность усмотреть высший неизменный порядок вещей; при этом порядке вещей мы находимся уже теперь, а определенные предписания могут нам указать, как продолжать при нем наше существование сообразно с высшим назначением разума.

Как разрешить эту естественную диалектику в спекулятивном применении чистого разума и предотвратить ошибку, возникающую из естественной, впрочем, видимости, было подробно указано в критике этой способности. Не лучше, однако, обстоит дело с разумом в его практическом применении. Как чистый практический разум он также ищет безусловное для практически обусловленного (зависящего от склонностей и естественных потребностей), и притом не как определяющее основание воли; когда это основание уже дано

==438

(в моральном законе), он ищет безусловную целокупность предмета чистого практического разума под именем высшего блага.

Определение этой идеи, в достаточной мере практическое, т. е. для максимы нашего поведения согласно разуму, есть учение мудрости, а оно, будучи наукой, есть философия в том значении, в каком это слово понимали древние: для них она была указанием на понятие, в котором следует усмотреть высшее благо, и на поведение, которым следует достигнуть этого блага. Было бы хорошо оставить этому слову его старое значение как учения о высшем благе, поскольку разум стремится создать из него науку. В самом деле, с одной стороны, ограничивающее условие, которое мы добавляем, соответствовало бы греческому выражению (которое обозначает любовь к мудрости) и в то же время было бы достаточным для того, чтобы под именем философии охватить и любовь к науке, стало быть, ко всякому спекулятивному познанию разума, поскольку оно пригодно как для указанного понятия, так и для практического определяющего основания; в то же время оно не позволяло бы упускать из виду главную цель, только ради которой философия и называется учением мудрости. С другой стороны, было бы не худо убавить самомнение у того, кто рискнул бы присвоить себе звание философа, уже самой дефиницией напоминая ему о мериле самооценки, которое значительно уменьшит его притязания; ведь быть учителем мудрости — это, конечно, нечто большее, чем быть учеником, который всегда еще далек от того, чтобы с твердой уверенностью вести к такой высокой цели самого себя, не говоря уже о других. Это означало бы быть мастером в знании мудрости, а это больше того, на что может притязать человек скромный; тогда философия, как и сама мудрость, все еще оставалась бы идеалом, который объективно представлен полностью только в разуме, а субъективно, для отдельного лица, составляет цель его постоянных стремлений; притязать на обладание этим идеалом под претенциозным именем философа вправе только тот, кто мог бы указать непременное влияние мудрости (в самообуздании и в

==439

явном интересе главным образом к общему благу) на себе как на примере, чего древние и требовали, чтобы можно было заслужить это почетное звание.

Относительно диалектики чистого практического разума нам следует еще предпослать одно напоминание по поводу определения понятия о высшем благе (от диалектики, если только удастся решить ее, можно ожидать самого благотворного результата, как и от диалектики теоретического разума, благодаря тому что откровенно указанные и нескрываемые противоречия чистого практического разума с самим собой заставляют прибегнуть к исчерпывающей критике его собственной способности).

Моральный закон есть единственное определяющее основание чистой воли. А так как это закон только формальный (а именно требует лишь формы максимы как устанавливающей общие законы), то как определяющее основание он отвлекается от всякой материи, значит, от всякого объекта воления. Следовательно, если бы высшее благо и было всем предметом чистого практического разума, т. е. чистой воли, его все равно нельзя было бы поэтому считать определяющим основанием воли, и только моральный закон необходимо рассматривать как основание к тому, чтобы сделать своим объектом высшее благо и его осуществление или содействие ему. Это напоминание в таком тонком вопросе, как определение нравственных принципов, где даже малейшее ложное толкование искажает воззрения (Gesinnungen), очень важно. В самом деле, из аналитики явствует, что если до морального закона считают какой-нибудь объект под наименованием благо определяющим основанием воли и потому выводят из него высший практический принцип, то это всегда приводит к гетерономии и вытесняет моральный принцип.

Само собой разумеется, что если в понятие высшего блага уже включается моральный закон как первое условие, то высшее благо не только объект, но и его понятие, а представление о возможном благодаря нашему практическому разуму существовании его есть также определяющее основание чистой воли, так как тогда моральный закон, уже мыслимый в этом понятии

К оглавлению

==440

и включенный в него, а не какой-либо другой предмет на самом деле определяет волю согласно принципу автономии. Нельзя упускать из виду этот порядок понятий об определении воли, так как в противном случае не понимают самого себя и думают, что впадают в противоречие там, где все находится в полной взаимной гармонии.

00.htm - glava47

ГЛАВА ВТОРАЯ О диалектике чистого разума в определении понятия о высшем благе

Понятие высшего уже содержит в себе двусмысленность, которая, если на нее не обратить внимания, может привести к бесполезным спорам. Высшее может означать или верховное (supremum), или совершенное (consummatum). Первое — это то условие, которое само необусловлено, т. е. не подчинено никакому другому (originariuin) ; второе — то целое, которое не есть часть еще большего целого того же рода (perfectissimum). В аналитике было доказано, что добродетель (как достойность быть счастливым) есть первое (oberste) условие всего того, что только может нам казаться желательным, стало быть, и всех наших поисков счастья, стало быть, есть верховное благо. Но она еще не есть полное и совершенное благо как объект способности желания разумных конечных существ; чтобы быть таким благом, для этого нужно еще счастье, и притом не только в пристрастных глазах отдельного лица, которое делает целью само себя, но даже в суждении беспристрастного разума, который рассматривает добродетель вообще в мире как цель самое по себе. Иметь потребность в счастье, быть еще достойным его и тем не менее не быть ему причастным — это несовместимо с совершенным велением разумного существа, которое имело бы также полноту силы, если только мы попытаемся мыслить себе таковое. Поскольку же добродетель и счастье вместе составляют все обладание высшим благом в одной личности, причем счастье распределяется в точной соразмерности с нравственностью (как

==441

Достоинством личности и ее достойностью быть счастливой), составляют высшее благо возможного мира, то это означает все благо в целом, в котором добродетель как условие всегда есть верховное благо, так как она уже не имеет над собой никакого условия, а счастье всегда есть нечто такое, что, хотя оно и приятно тому, кто им обладает, само по себе не есть нечто доброе безусловно и во всех отношениях, а всегда предполагает как свое условие моральное законосообразное поведение.

Два определения, необходимо связанные в одном понятии, должны быть соединены как основание и следствие, причем так, что это единство рассматривается или как аналитическое (логическое соединение), или как синтетическое (реальная связь), первое — по закону тождества, второе — по закону причинности. Соединение добродетели с счастьем можно, следовательно, или понимать так, что стремление быть добродетельным и разумные поиски счастья будут не двумя различными, а совершенно тождественными действиями, так как первое не нуждается ни в какой другой максиме, кроме той, которую следует полагать в основу второго,— или же это соединение таково, что добродетель порождает счастье как нечто отличное от сознания ее, подобно тому как причина производит действие.

Из всех древнегреческих школ, собственно говоря, только две следовали в определении понятия о высшем благе одному и тому же методу в том смысле, что не считали добродетель и счастье двумя различными элементами высшего блага, стало быть, искали единство принципа по правилу тождества; но было и расхождение между ними: они по-разному выбирали из этих двух основное понятие. Эпикуреец говорил: добродетель — это сознание своей максимы, ведущей к счастью; стоик говорил: счастье — это сознание своей добродетели. Для первого благоразумие было то же, что нравственность; для второго, который выбрал более высокое название для добродетели, только нравственность была истинной мудростью.

Жаль, что проницательность этих мужей (вызывает восхищение и то, что они в столь раннюю эпоху уже

==442

испробовали все возможные пути философских изысканий) была применена так неудачно — для нахождения тождества в высшей степени неоднородных понятий: понятия счастья и понятия добродетели. Но диалектическому духу их времени соответствовало то, что и теперь иногда смущает даже тонкие умы: они пытались устранять существенные и несоединимые различия в принципах, превращая их в словесный спор, и таким образом с виду получалось единство понятия, только под разными названиями; это обычно бывает в тех случаях, где соединение неоднородных основ лежит или так глубоко, или так высоко, или требует столь полного преобразования учений, ранее принятых в философских системах, что становится страшно углубляться в реальное различие и предпочитают рассматривать его как чисто формальное несходство.

В своей попытке найти тождественность практических принципов добродетели и счастья обе школы бесконечно расходились между собой в способе, каким они хотели добиться этого тождества: первая полагала свой принцип в эстетической плоскости, а другая — в логической; первая — в сознании чувственной потребности, вторая — в независимости практического разума от всех чувственных оснований определения. Понятие о добродетели, по учению эпикурейцев, заключалось уже в максиме — содействовать своему счастью. Чувство счастья, по учению стоиков, уже заключается в сознании своей добродетели. Однако то, что содержится в другом понятии, хотя и тождественно с частью содержащегося в первом, но не тождественно с целым; кроме того, два целых могут отличаться друг от друга и специфически, хотя бы они состояли из одного и того же вещества, а именно если части в том и другом соединены в целое совершенно по-разному. Стоик утверждал, что добродетель есть все высшее благо, а счастье только сознание обладания этой добродетелью как принадлежащей к состоянию субъекта. Эпикуреец утверждал, что счастье есть все высшее благо, а добродетель только форма максимы поисков этого счастья, а именно [состоит] в разумном применении средств для него.

==443

А из аналитики ясно, что максимы добродетели р максимы личного счастья в отношении их высшего практического принципа совершенно неоднородны и не только не согласны между собой, хотя и принадлежат к высшему благу, дабы сделать его возможным, но в одном и том же субъекте они очень ограничивают друг друга и наносят друг другу ущерб. Следовательно, вопрос, как практически возможно высшее благо, несмотря на все прежние совместно предпринятые попытки, все еще остается нерешенной задачей. Но то, что делает его трудноразрешимой задачей, дано в аналитике, а именно что счастье и нравственность — это два специфически совершенно различных элемента высшего блага, и их соединение, следовательно, нельзя познать аналитически (скажем, тот, кто так ищет своего счастья, будет в этом своем поведении считать себя добродетельным благодаря одному лишь раскрытию своих понятий или тот, кто следует добродетели, будет считать себя счастливым уже от одного сознания такого поведения ipso facto) ; оно — синтез понятий. Но так как это соединение познается как априорное, стало быть, практически необходимое и, следовательно, не как выводимое из опыта и так как поэтому возможность высшего блага основывается не на эмпирических принципах, то дедукция этого понятия должна быть трансцендентальной. A priori (морально) необходимо создавать высшее благо через свободу воли; следовательно, и условие возможности его должно быть основано исключительно на принципах априорного познания.

00.htm - glava48

1. Антиномия практического разума

В высшем для нас практическом, т. е. осуществляемом нашей волей, благе добродетель и счастье мыслятся соединенными между собой необходимо, так что чистый практический разум не может признавать первую, если к благу не принадлежит и второе. И это соединение (как и всякое вообще) бывает или аналитическим, или синтетическим. А так как данное соединение не может

==444

быть аналитическим, как это только что было показано, то его надо мыслить синтетическим, и притом как сочетание причины с действием, так как оно касается практического блага, т. е. того, что возможно благодаря поступкам. Следовательно, или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья. Первое безусловно невозможно, так как (как это было доказано в аналитике) максимы, которые полагают определяющее основание воли в желании своего счастья, вовсе не моральные максимы и не могут служить основой добродетели. Но и второе также невозможно, потому что всякое практическое сочетание причин и действий в мире как результат определения воли сообразуется не с моральными намерениями воли, а со знанием законов природы и физической способностью пользоваться этими законами для своих целей; следовательно, нельзя ожидать необходимого и достаточного для высшего блага сочетания счастья с добродетелью в мире [даже] с помощью самого пунктуального соблюдения моральных законов. А так как содействие высшему благу, содержащему в своем понятии это сочетание, есть a priori необходимый объект нашей воли и неразрывно связано с моральным законом, то невозможность содействия должна доказать и ошибочность этого закона. Следовательно, если высшее благо по практическим правилам невозможно, то и моральный закон, который предписывает содействовать этому благу, фантастичен и направлен на пустые воображаемые цели, стало быть, сам по себе ложен.

00.htm - glava49

II Критическое устранение антиномии практического разума

В антиномии чистого спекулятивного разума имеется подобное же противоречие между естественной необходимостью и свободой в причинности происходящих в мире событий. Там оно было устранено доказательством того, что на самом деле никакого противоречия нет, если события и сам мир, в котором они происходят,

==445

рассматриваются (как это и должно быть) только как явления, так как одно и то же действующее существо как явление (даже перед своим собственным внутренним чувством) имеет причинность в чувственно воспринимаемом мире, которая всегда сообразна с механизмом природы, но в отношении того же самого события, поскольку это действующее лицо рассматривается также как ноумен (как чистое умопостижение в своем существовании, определяемом не по времени), оно может содержать в себе определяющее основание указанной причинности по законам природы, которое само свободно от всякого закона природы.

Так же обстоит дело и с имеющейся перед нами антиномией чистого практического разума. Первое из двух положений, а именно что стремление к счастью создает основание добродетельного образа мыслей, безусловно ложно, а второе, что добродетельный образ мыслей необходимо создает счастье, ложно не безусловно, а лишь поскольку такой образ мыслей рассматривается как форма причинности в чувственно воспринимаемом мире, стало быть, в том случае, если я признаю существование в этом мире за единственный способ существования разумного существа; следовательно, оно ложно только при определенном условии. Но так как я не только вправе мыслить свое существование и как ноумена в умопостигаемом мире, но даже имею в моральном законе чисто интеллектульное основание определения своей причинности (в чувственно воспринимаемом мире), то вполне возможно, что нравственность убеждений имеет как причина если не непосредственную, то все же опосредствованную (при посредстве умопостигаемого творца природы) и притом необходимую связь с счастьем как с действием в чувственно воспринимаемом мире; эта связь в такой природе, которая есть лишь объект чувств, всегда имеет место только случайно и не может быть достаточной для высшего блага.

Следовательно, несмотря на это кажущееся противоречие практического разума с самим собой, высшее благо есть необходимая высшая цель морально определенной воли, истинный объект практического разу-

==446

ма; и самом деле, высшее благо практически возможно, и максимы воли, которые относятся сюда в силу своей материи, имеют объективную реальность, которую первоначально думали обнаружить (getroffen wьrde) через эту антиномию в соединении нравственности со счастьем согласно общему закону, но только по недоразумению, так как отношение между явлениями принимали за отношение вещей в себе к этим явлениям.

Если мы вынуждены искать возможность высшего блага, этой для всех разумных существ поставленной разумом цели всех их моральных желаний, искать так далеко, т. е. в соединении с умопостигаемым миром, то должно казаться странным, что философы как в древности, так и в новое время считали, что счастье находится в вполне подобающем соответствии с добродетелью уже в этой жизни (в чувственно воспринимаемом мире), или могли убедить себя в том, что они сознают это соответствие. Как Эпикур, так и стоики выше всего ставили счастье, которое возникает в жизни из сознания добродетели; первый в своих практических предписаниях не был так низменно настроен, как это можно было бы заключить из принципов его теории, которой он пользовался для объяснения, а не для действования, или как многие истолковывали, сбитые с толку термином наслаждение вместо удовлетворенность; он причислял к доставляющим наслаждение видам глубочайшей радости самое бескорыстное совершение добра, умеренность и обуздание склонностей, как этого мог бы требовать самый строгий философ-моралист; все это входило в его план удовольствия (под этим он понимал всегда радостное сердце) ; он расходился со стоиками главным образом в том, что в этом удовольствии он видел всю побудительную причину; стоики, и вполне справедливо, отрицали это. В самом деле, добродетельный Эпикур, как и теперь многие морально благонамеренные, хотя недостаточно продумывающие свои принципы, люди, с одной стороны, допускал ту ошибку, что он уже предполагал добродетельный образ мыслей у тех, для кого он только еще хотел указать мотив добродетели (и действительно, честный человек не может чувствовать себя счастли-

==447

bum, если он заранее fie сознает своей честности, тай как при добродетельных убеждениях упреки, которые ему приходилось бы делать себе за нарушения, придерживаясь такого образа мыслей, и моральное самоосуждение лишали бы его всякого удовольствия от всего приятного, что могло бы быть в его состоянии). Но спрашивается, как впервые возможны такие убеждения и такой образ мыслей для определения ценности его существования, если до них в субъекте не было бы никакого чувства моральной ценности вообще? Если человек добродетелен, то он не будет, конечно, радоваться жизни, если он не сознает своей честности в каждом поступке, как бы ни благоприятствовало ему счастье в его физическом состоянии; но для того, чтобы еще только сделать его добродетельным, стало быть, еще до того как он определяет моральную ценность своего существования, — можно ли восхвалять перед ним душевный покой, возникающий из сознания честности, если он не разбирается в этом?

С другой стороны, здесь всегда есть основание для ошибки подстановки (vitium subreptionis) и как бы для оптической иллюзии в самоосознании того, что делают, в отличие от того, что ощущают; полностью избежать этого не может даже самый искушенный человек. Моральное убеждение необходимо связано с сознанием определения воли непосредственно законом. А сознание определения способности желания всегда составляет основание удовлетворенности от вызванного этим поступка; это удовольствие, эта удовлетворенность сама по себе есть не определяющее основание поступка, а непосредственно определение воли одним лишь разумом, оно есть основание чувства удовольствия и остается чистым практическим, а не эстетическим определением способности желания. А так как это определение внутренне так же побуждает к деятельности, как чувство удовольствия, ожидаемого от задуманного поступка, то мы легко принимаем то, что мы сами делаем, за нечто такое, что мы только пассивно чувствуем, и тогда моральные мотивы мы принимаем за чувственное побуждение, как это всегда бывает при так называемом обмане чувств (здесь внутреннего чувства). Опреде-

==448

ляться к поступкам непосредственно чистым законом разума и даже питать иллюзию, будто субъективное в этой интеллектуальной определяемости воли есть нечто эстетическое и действие особенного чувственно воспринимаемого чувства (ведь интеллектуальное чувство было бы противоречием),— все это есть нечто в высшей степени возвышенное в человеческой природе. Важно также обратить внимание на это свойство нашей личности и наилучшим образом культивировать воздействие разума на это чувство. Но следует также остерегаться фальшивыми восхвалениями этого морального основания определения как мотива, когда под него подводят чувства особых радостей в качестве основания (а ведь они только следствия), унизить и исказить, словно через поддельную фольгу, действительные, настоящие мотивы, сам закон. Уважение, а не удовольствие или наслаждение счастьем есть, следовательно, то, для чего невозможно никакое предшествующее чувство, положенное разуму в основу (потому что такое чувство всегда было бы эстетическим и патологическим) ; сознание непосредственного принуждения воли законом вряд ли есть аналог чувству удовольствия, между тем по отношению к способности желания оно делает то же самое, но из других источников. Однако одним лишь этим способом представления можно достигнуть того, чего ищут, а именно того, чтобы поступки совершались не только сообразно с долгом (в силу приятных чувств), но и из чувства долга, что должно быть истинной целью всякого морального воспитания.

Но разве нет слова, которое обозначало бы не наслаждение, как [его обозначает] слово счастье, а удовлетворенность своим существованием, аналог счастью, который необходимо должен сопутствовать сознанию добродетели? Есть! Это слово — самоудовлетворенность; в своем подлинном значении оно всегда указывает только на негативную удовлетворенность своим существованием, когда сознают, что ни в чем не нуждаются. Свобода и осознание ее как способности соблюдать моральный закон с неодолимой силой убеждения есть независимость от склонностей, по крайней мере как определяющих (хотя и не как оказывающих воздей-

1 5 Иммануил Кант, т 4, ч.                                                                   

==449

ствие) побудительных 'причин наших желаний; и насколько я сознаю ее в соблюдении своих моральных максим, она единственный источник неизменной удовлетворенности, необходимо связанной с соблюдением этих максим и не основывающейся ни на каком особом чувстве, и эту удовлетворенность можно назвать интеллектуальной. Эстетическая удовлетворенность (так она называется не в собственном смысле слова), которая основывается на удовлетворении склонностей, какими бы тонкими их ни изображали, никогда не может быть адекватна тому, что об этом думают. В самом деле, склонности меняются, усиливаются, когда им благоприятствуют, и всегда оставляют после себя больше пустоты, чем та, которую думали наполнить [ими]. Поэтому они для разумного существа всегда тягостны; и хотя оно не в силах отказаться от них, они все же вызывают у него желание отделаться от них. Даже склонность к тому, что сообразно с долгом (например, к благотворительности), хотя и может чрезвычайно способствовать действенности моральной максимы, но самой максимы не порождает. Ведь в максиме все нацелено на представление о законе как определяющем основании, если поступок должен содержать в себе не только легальность, но и моральность. Склонность, благонравна она или нет, слепа и рабски покорна, и там, где дело идет о нравственности, разум не только должен быть ее опекуном, но, не принимая ее во внимание, должен как чистый практический разум заботиться исключительно о своем собственном интересе. Даже чувство сострадания и нежной симпатии, если оно предшествует размышлению о том, в чем состоит долг, и становится определяющим основанием, тягостно даже для благомыслящих людей; оно приводит в замешательство их обдуманные максимы и возбуждает в них желание отделаться от негр и повиноваться только законодательствующему разуму.

Отсюда можно понять, каким образом сознание этой способности чистого практического разума может делом (добродетелью) порождать сознание господства над своими склонностями, а тем самым и сознание независимости от них, следовательно, и недовольства, которое

К оглавлению

==450

всегда им сопутствует, и, таким образом, вызывает негативную удовлетворенность своим состоянием, т. е. довольство, источник которого есть довольство своей личностью. Таким образом (а именно косвенно) самой свободе доступно удовольствие, которое нельзя назвать счастьем, так как оно не зависит от положительного присоединения какого-нибудь чувства; говоря точно, оно и не блаженство, так как в нем нет полной независимости от склонностей и потребностей; но оно все же подобно блаженству, по крайней мере постольку, поскольку определение нашей воли может быть свободным от их влияния; следовательно, по крайней мере по своему происхождению оно аналогично той самодостаточности, которую можно приписывать только высшей сущности.

Из этого устранения антиномии практического чистого разума следует, что в практических основоположениях можно мыслить (хотя, конечно, еще нельзя познать и постичь), по крайней мере как нечто возможное, естественную и необходимую связь между сознанием нравственности и ожиданием соразмерного с ней счастья как его следствия; но отсюда следует и то, что принципы поисков счастья не могут породить нравственность; что, следовательно, нравственность составляет верховное благо (как первое условие высшего блага), а счастье составляет, правда, второй элемент его, но так, что оно только морально обусловленное, однако необходимое следствие нравственности. Только в такой субординации высшее благо есть весь объект чистого практического разума, который необходимо должен представлять себе его возможным, так как одно из велений разума — делать все возможное для его осуществления. Но так как возможность такой связи обусловленного с его условием принадлежит к сверхчувственным отношениям вещей и не может быть дана по законам чувственно воспринимаемого мира, хотя практическое следствие этой идеи, а именно поступки, которые имеют целью осуществить высшее благо, принадлежат к чувственно воспринимаемому миру,— то мы попытаемся показать основания указанной возможности, во-первых, в отношении того, что непосредственно

15*                                                                                                       

==451

в нашей власти, и, во-вторых, в том, что предлагает нам разум ка1< дополнение к нашей неспособности для возможности высшего блага (по практическим принципам необходимо) и что не в нашей власти.

00.htm - glava50

III О первенстве чистого практического разума в его связи со спекулятивным

Под первенством одной из двух или более вещей, связанных разумом, я понимаю преимущество одной из них быть первым определяющим основанием связи со всеми остальными. В более узком, практическом смысле это означает преимущество интереса одной, поскольку ей (которую нельзя ставить ниже какой-либо другой) подчиняется интерес других. Каждой способности души можно приписать интерес, т. е. принцип, содержащий в себе условие, при котором только и может быть успешным применение этой способности. Разум как способность [давать] принципы определяет интерес всех душевных сил, а также и свой собственный интерес. Интерес его спекулятивного применения состоит в познании объекта вплоть до высших априорных принципов; интерес практического применения — в определении воли в отношении конечной и полной цели. То, что требуется для возможности применения разума вообще, а именно чтобы принципы и утверждения его не противоречили друг другу, не составляет части его интереса; оно есть вообще условие обладания разумом; только расширение [разума], а не просто соответствие [его] с самим собой мы относим к его интересу.

Если практический разум может допускать и мыслить как данное только то, что ему мог предложить спекулятивный разум сам по себе из своего усмотрения, то первенство остается за спекулятивным разумом. Но если допустить, что практический разум сам по себе имеет первоначальные априорные принципы, с которыми неразрывно связаны те или иные теоретические положения, и что эти положения тем не менее недоступны какому бы то ни было возможному усмот-

==452

рению спекулятивного разума (хотя они и не должны были бы противоречить ему), то вопрос состоит в том, какой интерес выше (а не в том, какой должен уступить, так как один [из них] не необходимо противоречит другому) : должен ли спекулятивный разум, который ничего не знает о том, что предлагает ему признать практический, принять эти положения и попытаться соединить их, хотя они для него запредельны, с своими понятиями как чуждое, привнесенное ему достояние, или же он вправе упрямо преследовать только свой собственный, частный интерес и согласно канонике Эпикура20 отвергать как пустое умствование все, что не может подтвердить свою объективную реальность очевидными, данными опытом примерами, хотя бы оно и было тесно связано с интересом практического (чистого) применения и само по себе не противоречило теоретическому,— отвергать только потому, что оно на самом деле наносит ущерб интересу спекулятивного разума, поскольку уничтожает те границы, которые этот разум сам для себя поставил, и отдает его на милость всякой нелепости или безумия исступления.

Действительно, такого предположения нельзя делать для спекулятивного разума, если бы в основу был положен практический разум как обусловленный патологически, т. е. если бы он управлял интересом склонностей, руководствуясь одним лишь чувственным принципом счастья. Рай Магомета или трогательное единение с божеством у теософов21 и мистиков, каждый на свой лад, навязывали бы разуму свои бредни, и тогда было бы лучше совсем не иметь разума, чем отдавать его на милость всяким мечтаниям. Но если чистый разум сам по себе может быть практическим и действительно таков, как об этом свидетельствует сознание морального закона, то это всегда один и тот же разум, который, будь то в теоретическом или практическом отношении, судит согласно априорным принципам; тогда ясно, что, хотя его способность в теоретическом отношении недостаточна для того, чтобы устанавливать те или иные положения, которые, впрочем, ему и не противоречат, он должен эти положения, коль скоро они неразрывно связаны с практическим интересом чистого

==453

разума, признать — правда, как чуждое ему предложение, созревшее не на его почве, но тем не менее достаточно подтвержденное — и попытаться сопоставить и соединить их со воем тем, что во власти его как спекулятивного разума, но только помнить при этом, что хотя это н·е его воззрения, но они расширяют его применение в каком-то другом, а именно в практическом, отношении, что отнюдь не противоречит его интересу, который состоит в ограничении спекулятивного безрассудства.

Следовательно, в соединении чистого спекулятивного разума с чистым практическим в одно познание чистый практический разум обладает первенством, если предположить, что это соединение не случайное и произвольное, а основанное a priori на самом разуме, стало быть, необходимое. В самом деле, без такой субординации возникло бы некоторое противоречие разума с самим собой, так как если бы они были только координированы, то чистый спекулятивный разум стремился бы плотно закрыть свои собственные границы и не допускать в свою область ничего принадлежащего практическому разуму, а чистый практический разум старался бы для всего раздвинуть свои границы и там, где это диктовала бы его потребность, включить теоретический разум в свои границы. Но нельзя требовать от чистого практического разума, чтобы он подчинился спекулятивному и, таким образом, переменил порядок, так как всякий интерес в конце концов есть практический и даже интерес спекулятивного разума обусловлен и приобретает полный смысл только в практическом применении.

00.htm - glava51

IV Бессмертие души как постулат чистого    — практического разума

Осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемый моральным законом. А в этой воле полное соответствие убеждений с моральным законом есть первое условие высшего блага. Оно, следовательно, должно быть так же возможным, как и его объект, так как содержится в той же заповеди —

==454

содействовать этому благу. Полное же соответствие воли с моральным законом есть святость — совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. А так как оно тем не менее требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию, и согласно принципам чистого практического разума необходимо признавать такое практическое движение вперед как реальный объект нашей воли.

Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личность разумного существа (такое существование и называют бессмертием души). Следовательно, высшее благо практически возможно только при допущении бессмертия души, стало быть, это бессмертие как неразрывно связанное с моральным законом есть постулат чистого практического разума (под ним я понимаю теоретическое, но, как таковое, недоказуемое положение, поскольку оно неотъемлемо присуще практическому закону, имеющему a priori безусловную силу).

Положение о моральном назначении нашей природы, что только в прогрессе, идущем в бесконечность, можно достигнуть полного соответствия с нравственным законом, в высшей степени полезно не только ради восполнения неспособности спекулятивного разума, но и для религии. Без него или нравственный закон совершенно лишается своей святости, так как тогда его портят, делая его снисходительным и потому приспособленным к нашим удобствам, или же преувеличивают (spannt) его назначение и возбуждают надежду на недостижимую цель, а именно на полное приобретение святости воли, и потому предаются мечательным, теософическим грезам, полностью противоречащим самопознанию; то и другое будет только мешать беспрестанному стремлению к точному и неукоснительному исполнению строгого, не допускающего снисхождения, но не воображаемого (idealischen), а истинного веления разума. Для разумного, но конечного существа воз-

==455

можен только прогресс до бесконечности от низших к высшим ступеням морального совершенства. Бесконечный, для которого условие времени ничто, видит в этом нескончаемом для нас ряду полноту соответствия с моральным законом, и святость, которой неотступно требует его заповедь, чтобы быть соразмерным его справедливости в той доле высшего блага, которую он каждому предназначает, может иметь место полностью в интеллектуальном созерцании существования разумных существ. То, что может достаться сотворенному существу в смысле надежды на такую долю, было бы сознанием своего испытанного морального убеждения, дабы имевшийся до сих пор прогресс от более дурного к морально лучшему и неизменное намерение, которое стало благодаря этому известно, дали надежду на дальнейшее беспрерывное продолжение этого прогресса, сколько бы ни длилось существование сотворенного существа, даже после этой жизни*; таким образом, оно может быть полностью адекватным воле бога (без снисхождения или послабления, что было бы несовместимо со справедливостью) не здесь и не в ка-

 Убеждение в неизменности своего образа мыслей в продвижении к доброму кажется самим по себе невозможным для сотворенного существа. Ввиду этого христианское вероучение ведет свое происхождение только из того самого духа, который творит это освящение, т. е. это твердое намерение, а вместе с ним сознание постоянности в моральном прогрессе. Но и тот, iоto сознает, что значительную часть своей жизни до самого ее конца он неуклонно стремился к лучшему, и притом из истинно моральных побуждений, вправе, естественно, иметь если не уверенность, то утешительную надежду, что и в существовании, продолжающемся после этой жизни, он будет держаться этих принципов; и хотя он здесь в своих собственных глазах никогда не оправдывается, он может надеяться на это в будущем при ожидаемом приумножении его естественного совершенства, а вместе с ним и приумножении его обязанностей; тем не менее он в этом продвижении, которое касается, правда, бесконечно далекой цели, но для бога считается достоянием, может иметь надежду на блаженное будущее; ведь именно этим выражением пользуется разум, чтобы обозначить полное благо, независимое от всех случайных причин мира; это благо так же, как и святость, есть идея, которая может содержаться только в бесконечном прогрессе и его целокупности и которой, стало быть, сотворенное существо никогда полностью не достигает.

==456

кой-либо будущий момент существования, а только в бесконечности (обозримой только богом) своего продолжения.

00.htm - glava52

V Бытие божье как постулат чистого практического разума

Моральный закон в предыдущем анализе вел к практической задаче, которая предписывается только чистым разумом без всякой примеси чувственных мотивов, а именно к необходимой полноте первой и самой главной части высшего блага — нравственности, и, так как эта задача может быть полностью разрешена лишь в вечности, моральный закон вел к постулату бессмертия. Этот же закон должен вести и к возможности второго элемента высшего блага — к соразмерному с этой нравственностью счастью — так же бескорыстно, как и прежде, из одного лишь беспристрастного разума, а именно к допущению существования причины, адекватной этому действию, т; е. постулировать бытие бога как необходимо относящееся к возможности высшего блага (а этот объект нашей воли необходимо связан с моральным законодательством чистого разума). Мы хотим убедительным образом показать эту связь.

Счастье — это такое состояние разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию; следовательно, оно основывается на соответствии природы со всей его целью и с главным определяющим основанием его воли. Моральный закон как закон свободы повелевает через определяющие основания, которые должны быть совершенно независимыми от природы и ее соответствия с нашей способностью желания (как мотивами) ; но действующее разумное существо в мире не есть причина самого мира и самой природы. Следовательно, в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем существа, принадлежащего к миру как часть и потому зависимого от него; именно поэтому существо это не может через свою волю быть причиной этой природы и, что касается его счастья, не может своими силами привести

==457

природу в полное согласие со своими практическими основоположениями. Тем не менее в практической задаче чистого разума, т. е. в необходимых усилиях, направленных на высшее благо, такая связь постулируется как необходимая: мы должны пытаться содействовать высшему благу (которое поэтому должно быть возможным). Следовательно, здесь постулируется такж·е существование отличной от природы причины всей природы; и эта причина заключает в себе основание этой связи, а именно полного соответствия между счастьем и нравственностью. Эта высшая причина должна заключать в себе основание соответствия природы не только с законом воли разумных существ, но и с представлением об этом законе, поскольку они полагают его себе высшим определяющим основанием воли, значит, не только с нравами по их форме, но и со своей нравственностью как побудительной причиной их, т. е. с моральным убеждением. Следовательно, высшее благо в мире возможно, лишь поскольку признают высшую причину природы, которая имеет причинность, сообразную моральному убеждению. А существо, которое по своим поступкам способно иметь представление о законе, есть мыслящее существо (разумное существо), и причинность такого существа по этому представлению о законе есть его воля. Следовательно, высшая причина природы, поскольку ее необходимо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и творец) природы, т. е. бог. Следовательно, постулат возможности высшего производного блага (лучшего мира) есть вместе с тем и постулат действительности высшего первоначального блага, а именно бытия божьего. Нашим долгом было содействовать высшему благу, стало быть, мы имели не только право, но и связанную с долгом как потребностью необходимость предположить возможность этого высшего блага, которое, поскольку оно возможно только при условии бытия божьего, неразрывно связывает предположение этого бытия с долгом, т. е. морально необходимо признавать бытие божье.

Здесь следует отметить, что эта моральная необходимость субъективна, т. е. есть потребность, а не объек-

==458

тивна, т. е. сама se есть долг; в самом деле, не может быть долгом признавать существование какой-либо вещи (так как это касается только теоретического применения разума). Это также не значит, что необходимо признавать бытие божье как основание всякой обязательности вообще (ведь это основание, как это было достаточно доказано, зиждется исключительно на автономии самого разума). К'долгу относятся здесь лишь усилия, направленные на осуществление высшего блага в мире и содействие этому благу, возможность которого, следовательно, можно постулировать; но наш разум может мыслить эту возможность только при допущении высшего мыслящего существа; стало быть, признание существования этого мыслящего существа связано с сознанием нашего долга, хотя само это признание необходимо для теоретического разума, для которого оно, рассматриваемое как основание объяснения, может быть названо гипотезой, a по отношению к пониманию заданного нам моральным законом объекта (высшего блага), стало быть, к потребности в сфере практического — верой, и притом верой, основанной на чистом разуме, так как только чистый разум (и в своем теоретическом, и в практическом применении) есть ее источник.

Теперь из этой дедукции понятно, почему греческие школы не могли решить свою проблему практической возможности высшего блага: только потому, Что правило применения человеческой волей своей свободы они всегда считали единственным и самим по себе достаточным основанием этой возможности, для чего, по их мнению, не было необходимым бытие божье. Правда, они были правы в том, что принцип нравственности они пытались установить сам по себе, независимо от этого постулата, только из отношения разума к воле и, стало быть, считали его первым практическим условием высшего блага; но это еще не было полным условием возможности этого блага. Эпикурейцы признавали, правда, совершенно ошибочный принцип нравственности за главный, а именно принцип счастья, и максиму произвольного выбора каждого согласно его склонности выдавали за закон, но они поступали вполне последо-

==459

вательно: они Точно так же, т. е. соответственно о низменным характером своего основоположения, принижали свое высшее благо и ожидали только такого счастья, какого можно достигнуть благодаря человеческому благоразумию (для чего требуется также воздержность и умерение склонностей) ; а это, как известно, довольно жалкое счастье, и, смотря по обстоятельствам, может быть весьма разным, не говоря уже о тех исключениях, которые их максимы должны были постоянно допускать и которые делали эти максимы непригодными в качестве законов. Стоики, напротив, совершенно верно выбрали свой главный практический принцип, а именно добродетель, как условие высшего блага; но, представляя степень добродетели, необходимую для чистого закона ее, полностью достижимой в этой жизни, они не только моральную способность человека под именем мудреца возвышали над всеми пределами человеческой природы и признавали нечто противоречащее всякому человеческому познанию, но и вообще не придавали значения второй составной части высшего блага, а именно счастью, и не считали его особым предметом человеческой способности желания; своего мудреца, словно какое-то божество, они, убежденные в превосходстве его личности, считали совершенно независимым от природы (в отношении его удовлетворенности), полагая, что хотя он и подвержен жизненным невзгодам, но не подчинен им (в то же время изображая его свободным от зла) ; таким образом они действительно опускали второй элемент высшего блага — личное счастье, усматривая его только в деятельности и удовлетворенности своим личным достоинством и, стало быть, включая его в сознание нравственного образа мыслей, хотя в этом их мог бы в достаточной мере опровергнуть голос их собственной природы.

Учение христианства *, если его даже еще не рассматривают как вероучение, дает в этом отношении

 Обычно считают, что христианское нравственное предписание по своей чистоте не имеет никаких преимуществ перед моральным понятием стоиков; однако различие между ними совершенно явное. Стоическая система считала сознание душевной силы тем стержнем, вокруг которого должны были

К оглавлению

==460

понятие высшего блага (царства божьего), единственно удовлетворяющее самому строгому требованию практического разума. Моральный закон свят (неукоснителен) и требует святости нравов, хотя всякое моральное совершенство, которого может достигнуть человек, всегда есть только добродетель, т. е. законосообразное убеждение из уважения к закону, следовательно, сознание постоянного стремления преступить его, по крайней

вращаться все нравственные убеждения; и хотя ее приверженцы и говорили об обязанностях, даже неплохо их определяли, но мотивы и истинное определяющее основание воли они усматривали в возвышении мышления над низменными, лишь вследствие душевной слабости господствующими мотивами чувств. Добродетель, следовательно, была у них в известной степени героизмом мудреца, возвышающегося над животной природой человека и находящего в атом удовлетворение; хотя он указывает другим на обязанности, но себя он считает выше их и не поддается искушению преступить нравственный закон. Однако всего этого они не могли бы делать, если бы представляли себе этот закон в той чистоте и строгости, как это делает заповедь Евангелия. Если под идеей я понимаю такое совершенство, адекватно которому ничего не может быть дано в опыте, то моральные идеи от этого не становятся чем-то запредельным, т. е. тем, даже понятие о чем никогда нельзя определить достаточно точно или о чем неизвестно, соответствует ли ему вообще какой-нибудь предмет или нет, каковы идеи спекулятивного разума; как прообразы практического совершенства моральные идеи служат необходимой путеводной нитью для нравственного поведения и вместе с тем мерилом для сравнения. Если рассматривать христианскую мораль с философской ее стороны, то, сопоставляя ее с идеями греческих школ, окажется, что идеи киников22, эпикурейцев, стоиков и христиан — это естественная простота, благоразумие, мудрость и святость. Что касается способа достижения этого, то греческие философы так расходятся между собой, что киники думали, будто для этого достаточно обыденного человеческого рассудка, другие же — [достаточно] лишь пути науки; те и другие, следовательно, считали для этого достаточным применение одних лишь естественных сил. Христианская мораль, так как она устанавливает свою заповедь (как это и должно быть) чисто и строго, отнимает у человека надежду быть полностью адекватным им, по крайней мере в этой жизни, но этим же утешает его: если мы поступаем столь хорошо, сколь это в наших силах, мы можем надеяться, что то, что не в наших силах, пригодится в другом месте, хотя, быть может, мы и не будем знать, каким образом. Аристотель и Платон расходятся между собой только в вопросе о происхождении наших нравственных понятий.

==461

мере отсутствия чистоты, т. е. примеси многих неистинных (не моральных) побуждений к исполнению закона, стало быть, связанная со смирением самооценка и, значит, в отношении святости, которой требует христианский закон, оставляет сотворенному существу только движение вперед в бесконечность, и именно поэтому он вправе надеяться на бесконечное существование. Ценность убеждения, полностью соответствующего моральному закону, бесконечна, так как всякое возможное счастье согласно суждению мудрого и всемогущего распределителя его не имеет других ограничений, кроме отсутствия сообразности разумных существ с их долгом. Но моральный закон сам по себе ведь не обещает счастья: счастье, по понятиям о естественном порядке вообще, не обязательно связано с соблюдением этого закона. Христианское учение о нравственности восполняет этот пробел (отсутствие второй необходимой составной части высшего блага) представлением о мире, в котором разумные существа всей душой отдаются нравственному закону, как о царстве божьем, где природа и нравственность приводятся святым творцом в гармонию, самое по себе чуждую для каждой из них, и этот творец делает возможным высшее производное благо. Святость нравов указывается людям в качестве путеводной нити в этой жизни, а соразмерное с ней благо, блаженство, представлено как достижимое только в вечности; дело в том, что святость нравов всегда должна быть прообразом их поведения в каждом состоянии и продвижение к ней возможно и необходимо уже в этой жизни; блаженства же нельзя достигнуть в этом мире под именем счастья (поскольку это зависит от наших сил), и потому оно делается лишь предметом надежды. Несмотря на это, сам христианский принцип морали есть не теологический принцип (стало быть, не гетерономия), а автономия чистого практического разума сама по себе, так как познание бога и его воли он делает не основанием этих законов, а только основанием достижения высшего блага при условии соблюдения их и даже истинные мотивы соблюдения этих законов усматривает не в ожидаемых

==462

следствиях их соблюдения, а лишь в представлении о долге, так как только точное исполнение долга и делает нас достойными обрести блаженство.

Так моральный закон через понятие высшего блага как объект и конечную цель чистого практического разума ведет к религии, т. е. в познанию всех обязанностей как божественных заповедей, не как санкций, т. е. произвольных, самих по себе случайных повелений чуждой воли, а как неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе, которые, однако, необходимо рассматривать как заповеди высшей сущности, потому что высшего блага, которое моральный закон обязывает нас полагать предметом наших стремлений, мы можем ожидать только от морально совершенной (святой и благой) и вместе с тем всемогущей воли, следовательно, благодаря соответствию с этой волей. Здесь также все остается поэтому бескорыстным и основанным только на долге; и нет надобности полагать в основу страх или надежду в качестве мотивов: если они становятся принципами, они совершенно уничтожают всю моральную ценность поступков. Моральный закон повелевает мне делать конечной целью всякого поведения высшее благо, возможное в мире. Но я могу надеяться на осуществление этого блага только благодаря соответствию моей воли с волей святого и благого творца мира; и хотя в понятии высшего блага как понятии целого, в котором величайшее счастье представляется связанным с величайшей мерой нравственного (возможного для сотворенных существ) совершенства в самой строгой пропорции, содержится и мое собственное счастье, тем не менее не оно, а моральный закон (который, вернее, строго ограничивает условиями мое безграничное желание счастья) есть определяющее основание воли, которое предназначено к содействию

этому высшему благу.

Вот почему и мораль, собственно говоря, есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья. Только в том случае, если к ней присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть

==463

счастья в той мере, в какой мы заботились о том, чтобы не быть недостойными его.

Всякий достоин обладать вещью или состоянием в том случае, если это обладание согласуется с высшим благом. Но нетрудно видеть теперь, что всякое достоинство зависит от нравственного поведения, так как в понятии высшего блага это поведение составляет условие всего остального (что относится к состоянию [человека]), а именно обладание долей счастья. Отсюда следует, что мораль никогда нельзя трактовать как учение о счастье, т. е. как указание на то, каким образом можно стать счастливым. Она имеет дело исключительно с сообразным разуму условием для счастья (conditio sine qua non), a не со средством его достижения. Но когда она (возлагающая только обязанности, а не предлагающая правила для своекорыстных желаний) излагается полностью, только тогда, после того как порождено основывающееся на законе моральное желание содействовать высшему благу (привести нас к царству божьему), которое прежде не могло появиться ни в одной своекорыстной душе, и ради этого желания сделан шаг к религии,— только тогда это учение о нравственности можно назвать и учением о счастье, так как надежда на счастье начинается только с религии.

Отсюда можно видеть, что если спрашивают о конечной цели бога в сотворении мира, то надо указать не на счастье разумных существ в нем, а на высшее благо, которое к указанному желанию этих существ присовокупляет еще одно условие, а именно быть достойным счастья, т. е. нравственность этих разумных существ; только нравственность содержит в себе мерило, которое позволяет им надеяться на счастье волею мудрого творца. В самом деле, так как мудрость, рассматриваемая теоретически, означает познание высшего блага, а рассматриваемая практически — соответствие воли с высшим благом, то высшей самобытной мудрости нельзя приписывать цель, которая была бы основана только на благости. Ведь результат этой благости (в отношении счастья разумных существ) можно мыслить только при ограничивающих условиях соответстви

==464