Часть 1.

Кант И.

Критика способности суждения. 1790.

Кант, Иммануил СОЧИНЕНИЯ В ШЕСТИ ТОМАХ М., «Мысль», 1966. (Философ. наследие).- Т. 5.- 564 с.-С.161-529.

КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

1790

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Способность познания из априорных принципов можно назвать чистым разумом, а исследование возможности и границ подобного познания вообще — критикой чистого разума, хотя под этой способностью понимают только разум в его теоретическом применении, как это и сделано в первом сочинении под указанным названием, где еще не имелось в виду подвергнуть исследованию способность его как практического разума в соответствии с особыми принципами последнего. Первая критика в таком случае направлена только на нашу способность познавать вещи a priori и поэтому занимается лишь познавательной способностью, исключая чувство удовольствия и неудовольствия и способность желания; а из познавательных способностей она имеет дело лишь с рассудком в соответствии с его априорными принципами, исключая способность суждения и разум (как способности, которые также относятся к теоретическому познанию), так как в дальнейшем оказывается, что никакая другая познавательная способность, кроме рассудка, не может дать априорные конститутивные принципы познания. Следовательно, критике, разбирающей все эти способности сообразно той доле в несомненном итоге познания, которую каждая из них могла бы дать из собственного источника, остается лишь одно — то, что рассудок a priori предписывает в качестве закона природе как совокупности явлений (форма которых также дана a priori); а все

==163

остальные чистые понятия критика относит к идеям, запредельным для нашей теоретической познавательной способности, хотя они не совсем бесполезны или излишни, а служат регулятивными принципами — отчасти для того, чтобы сдерживать опасные притязания рассудка, как если бы он (будучи в состоянии a priori указать условия возможности всех вещей, доступных его познанию) тем самым заключил в такие границы также и возможность всех вещей вообще; отчасти для того, чтобы при рассмотрении природы руководить самим рассудком согласно принципу полноты, хотя рассудок никогда не может достигнуть этой полноты, и этим способствовать конечной цели всякого познания.

Таким образом, с помощью критики чистого разума (названной так вообще) в надежное, исключительное владение в противовес всем другим соперникам должен был быть введен, собственно говоря, рассудок, имеющий свою собственную область, а именно в познавательной способности, поскольку он содержит априорные конститутивные принципы. Точно так же разуму, содержащему априорные конститутивные принципы только в отношении способности желания, его владение указано в критике практического разума.

Имеет ли также и способность суждения, составляющая в ряду наших познавательных способностей среднее звено между рассудком и разумом, свои априорные принципы, конститутивны ли эти принципы или только регулятивны (и, следовательно, обнаруживают, что у них нет собственной области) и дают ли они a priori правило чувству удовольствия и неудовольствия как среднему звену между познавательной способностью и способностью желания (точно так же, как рассудок a priori предписывает законы первой, а разум — последней), — вот чем занимается предлежащая критика способности суждения.

Критика чистого разума, т. е. нашей способности судить по априорным принципам, была бы неполной, если бы критика способности суждения, которая как познавательная способность сама также претендует на это, не была изложена как особая часть критики

==164

чистого разума, хотя ее принципы в системе чистой философии не должны составлять особой части между теоретической и практической философией, а в случае необходимости могут примыкать то к той, то к другой из них. В самом деле, если такой системе когда-нибудь суждено осуществиться под общим названием метафизики (создать ее во всей ее полноте возможно и во всех отношениях исключительно важно для применения разума), то критика заранее должна исследовать почву для этого здания до той глубины, на которой находится первое основание способности [давать] принципы, независимые от опыта, дабы не осела какая-нибудь часть здания, что неизбежно повлекло бы за собой обвал всего здания.

Но из природы способности суждения (правильное применение которой требуется столь необходимо и столь всеобщим образом, что под именем здравого смысла понимают как раз эту способность) легко заключить, что очень сложно найти ее отличительный принцип (ведь какой-нибудь принцип она должна содержать в себе a priori, иначе она не была бы предметом даже самой обыденной критики как особая познавательная способность), который, однако, не должен быть производным от априорных понятий: ведь они принадлежат к рассудку, а способность суждения имеет дело только с их применением. Она, следовательно, сама должна дать понятие, посредством которого никакая вещь, собственно говоря, не познается, но которое для нее самой служит правилом, чтобы к нему можно было подогнать свое суждение, однако правилом не объективным, так как для этого опять-таки была бы нужна другая способность суждения, дабы иметь возможность решить вопрос: подходит ли данный случай под правило или нот?

Это затруднение по поводу принципа (все равно будет ли он объективным или субъективным) встречается главным образом в тех суждениях, которые называются эстетическими и касаются прекрасного или возвышенного в природе или в искусстве. И тем не менее критическое исследование принципа способности суждения в них составляет самую важную часть критики

==165

этой способности. В самом деле, хотя сами по себе они ничем не содействуют познанию вещей, они все же принадлежат только к познавательной способности и указывают на непосредственное отношение этой способности к чувству удовольствия или неудовольствия по какому-то априорному принципу, который нельзя смешивать с тем, что может быть определяющим основанием способности желания, так как эта способность имеет свои априорные принципы в понятиях разума. — Что же касается логического рассмотрения природы, где опыт выявляет такую закономерность в вещах, для понимания и объяснения которой уже недостаточно общего понятия рассудка о чувственно воспринимаемом, и где способность суждения может из себя самой почерпнуть принцип отношения природной вещи к непознаваемому сверхчувственному п должна применять его только в собственных целях для познания природы, — то такой априорный принцип можно и должно, правда, применять к познанию предметов в мире — и он в то же время открывает виды, полезные для практического разума, — но этот принцип не имеет непосредственного отношения к чувству удовольствия и неудовольствия, а именно это отношение составляет загадочное в принципе способности суждения, что делает необходимым особый отдел в критике для этой способности, так как логическое рассмотрение согласно понятиям (от которых никогда нельзя заключать непосредственно к чувству удовольствия и неудовольствия) во всяком случае относится к теоретической части философии вместе с критическим исследованием ее границ.

Так как исследование способности вкуса как эстетической способности суждения проводится здесь не ради формирования и культуры вкуса (они, как и прежде, будут идти своим порядком и без всяких подобною рода изысканий), а только в трансцендентальном аспекте, то о нем, надеюсь, будут судить снисходительно ввиду ограниченности указанной цели. Что же касается последнего аспекта, то исследование должно быть готово к самому строгому испытанию. Однако большие затруднения при решении проблемы, которую

==166

так запутала сама природа, могут служить, надеюсь, оправданием некоторой неясности в ее решении (совсем избежать которой невозможно), если только будет достаточно убедительно доказано, что принцип указан верно, при предположении, что способ выведения феномена способности суждения из этого принципа не допускает такой ясности, какой можно по праву требовать в других местах, а именно в познании посредством понятий, чего, надеюсь, я достиг во второй части этого сочинения.

Итак, этим я заканчиваю всю свою критическую работу. Я незамедлительно приступлю к доктринальной части1, дабы, насколько это возможно, отвоевать у своей усиливающейся старости хоть немного благоприятного для этого времени. Салю собой разумеется, что в ней не будет особой части для способности суждения, так как в отношении ее критика заменяет теорию; в соответствии с делением философии на теоретическую и практическую, а чистой философии — на такие же части, эту задачу решат метафизика природы и метафизика нравов.

==167

ВВЕДЕНИЕ I. 0 делении философии

Поступают вполне правильно, когда философию, поскольку она содержит в себе принципы познания вещей разумом (не только — подобно логике — принципы формы мышления вообще, без различия объектов) посредством понятий, обычно делят на теоретическую и практическую. Но тогда и понятия, которые указывают принципам этого познания разумом их объект, должны быть специфически различными, иначе они не дают права на деление, которое всегда предполагает противопоставление принципов познания разумом, принадлежащего к различным частям науки.

Существуют, однако, лишь двоякого рода понятия, которые допускают столько же различных принципов возможности их предметов, а именно понятия природы и понятие свободы. Так как первые делают возможным теоретическое познание по априорным принципам, второе же в отношении их уже в свое понятие вводит только негативный принцип (одного лишь противопоставления), а для определения воли создает расширяющие основоположения, которые называются поэтому практическими, — то философию по праву делят на две совершенно различные по принципам части — на теоретическую как натурфилософию и на практическую как моральную философию (ибо так называется практическое законодательство разума согласно понятию свободы). До сих пор, однако, сильно злоупотребляли этими выражениями для деления различных принципов,

==168

а вместе с ними и самой философии, поскольку практическое согласно понятиям природы считали тождественным с практическим согласно понятию свободы и таким образом под одними и теми же названиями теоретической и практической философии производили деление, с помощью которого (так как обе части могли иметь одни и те же принципы) в действительности ничего не делилось.

Дело в том, что воля как способность желания есть одна из многих природных причин в мире, а именно та, которая действует согласно понятиям; и все, что можно представить себе как возможное (или необходимое) через волю, называется практически возможным (или необходимым) в отличие от физической возможности или необходимости действия, причина для которого определяется к каузальности не понятием (а, как у неодушевленной материи, механизмом, у животных же — инстинктом). — Здесь в отношении практического остается неопределенным, есть ли понятие, которое дает каузальности воли правило, понятие природы или понятие свободы.

Последнее различие, однако, существенно. В самом деле, если понятие, определяющее каузальность, есть понятие природы, то принципы суть технически практические, а если оно понятие свободы, то принципы суть морально практические; и так как в делении той или иной науки разума все зависит от различия предметов, познание которых требует различных принципов, то первые будут принадлежать к теоретической философии (как учению о природе), а вторые составят вторую часть [философии], а именно практическую философию (как учение о нравственности).

Все технически практические правила (т. е. правила искусства и умения вообще или же благоразумия как умения оказывать влияние на людей и на их волю), поскольку их принципы основываются на понятиях, должны быть отнесены к теоретической философии только как королларии. Они ведь касаются лишь возможности вещей согласно понятиям природы, к чему относятся не только средства, находимые для этого в природе, но и сама воля (как способность желания,

==169

а значит, как природная способность), поскольку она может быть определена побуждениями природы сообразно указанным правилам. Но такого рода практические правила называются не законами (подобно физическим), а только предписаниями, и именно потому, что воля подпадает не только под понятие природы, но и под понятие свободы, по отношению к которому ее принципы называются законами и со своими следствиями одни только и составляют вторую часть философии, а именно практическую.

Следовательно, так же как решение проблем чистой геометрии не составляет ее особой части или так же как землемерие не заслуживает названия практической геометрии в отличие от чистой как второй части геометрии вообще, — так же и еще с меньшим основанием можно считать механическое или химическое искусство экспериментов или наблюдений практической частью учения о природе, как в конце концов домашнее хозяйство, сельское хозяйство, политическую экономию, искусство обхождения, предписания диететики, даже общее учение о счастье, даже обуздание склонностей и укрощение аффектов ради счастья нельзя отнести к практической философии, тем более они не могут составить вторую часть философии вообще; дело в том, что все они содержат в себе лишь правила умения, стало быть, только технически практические правила для того, чтобы произвести действие, возможное согласно касающимся природы понятиям (nach Naturbegriffen) причины и действия, которые, так как они принадлежат к теоретической философии, подчинены этим предписаниям просто как королларии из нее (из естествознания) и, следовательно, не могут требовать какого-либо места в особой философии, которую называют практической. Напротив, морально практические предписания, которые всецело основываются на понятии свободы и полностью исключают определяющие основания воли, [взятые] из природы, составляют совершенно особый род предписаний; эти предписания подобно правилам, которым повинуется природа, называются просто законами, но в отличие от них покоятся не на чувственных условиях, а на сверхчувственном

К оглавлению

==170

принципе и рядом с теоретической частью философии требуют исключительно для самих себя другой части, называемой практической философией.

Отсюда видно, что совокупность практических предписаний, которые дает философия, вовсе не потому составляет особую — наряду с теоретической — часть ее, что это практические предписания — ведь такими они могли бы быть, даже если бы их принципы были целиком взяты из теоретического познания природы (как технически практические правила), — а только потому и в том случае, если их принцип не заимствуется из всегда чувственно обусловленного понятия природы, стало быть, основывается на сверхчувственном, которое обнаруживается только понятием свободы через формальные законы, и, следовательно, эти предписания суть морально практические, т. е. не просто предписания и правила в том или другом отношении, а законы без предварительной ссылки на какие-либо цели и намерения.

II. Об области философии вообще

Насколько широко применяются априорные понятия, настолько простирается применение нашей познавательной способности в соответствии с принципами, а с ним и философия.

Но совокупность всех предметов, с которыми соотносятся эти понятия, чтобы по возможности познать эти предметы, можно делить по степени пригодности или непригодности наших способностей для этой цели.

Понятия, поскольку они соотносятся с предметами, независимо от того, возможно ли познание этих предметов или нет, имеют свою сферу, которая определяется лишь по тому отношению, какое их объект имеет к нашей познавательной способности вообще. — Та часть этой сферы, в которой для нас возможно познание, есть почва (territorium) для этих понятий и для необходимой здесь познавательной способности. Та часть почвы, на которой эти понятия бывают законодательствующими, есть область (ditio) этих понятий и соответствующих им познавательных способностей. Следовательно,

==171

эмпирические понятия хотя и имеют свою почву в природе как совокупности всех предметов [внешних] чувств, но не имеют в ней своей области (а имеют только свое место пребывание, domicilium), так как их создают, правда, законным образом, но они не законодательствующие понятия, а основанные на них правила эмпирические, стало быть случайные.

Вся наша познавательная способность имеет в совокупности две области — область понятий природы и область понятия свободы, ведь она a priori законодательствующая благодаря той и другой области. Сообразно этому философия также делится на теоретическую и практическую. Но почву, на которой устанавливается ее область и исполняется ее законодательство, все же составляет всегда только совокупность предметов всего возможного опыта, поскольку они принимаются просто за явления, и не более, ибо без этого нельзя было бы мыслить никакое законодательство рассудка в отношении их.

Законодательство через понятия природы осуществляется рассудком, и оно теоретическое. Законодательство через понятие свободы осуществляется разумом, и оно чисто практическое. Лишь в сфере практического разум может быть законодательствующим; в отношении теоретического познания (природы) он может только (в качестве законоведа посредством рассудка) путем умозаключений делать из данных законов выводы, которые никогда не выходят за пределы природы. Но там, где правила практические, разум только на одном этом основании еще не становится тотчас законодательствующим, ибо эти правила могут быть и технически практическими правилами.

Рассудок и разум имеют, следовательно, два различных законодательства на одной и той же почве опыта, не нанося ущерба друг другу: как понятие природы не имеет влияния на законодательство, [осуществляемое] понятием свободы, так и понятие свободы не нарушает законодательства природы. — Критика чистого разума доказала возможность по меньшей мере мыслить себе без противоречия сосуществование двух законодательств и относящихся к ним способностей в одном

==172

и том же субъекте, при этом она доказала несостоятельность возражений против этого, раскрыв в этих возражениях диалектическую видимость.

Но то обстоятельство, что эти две различные области, беспрестанно ограничивающие себя — правда, не в своем законодательстве, а в своих действиях в чувственно воспринимаемом мире, — не составляют нечто единое, объясняется тем, что понятие природы может, правда, представить свои предметы в созерцании, но не как вещи в себе, а только как явления, понятие же свободы может в своем объекте представить некую вещь в себе, но не в созерцании; стало быть, ни одно из этих понятий не может дать теоретическое познание своего объекта (и даже мыслящего субъекта) как вещи в себе, которая была бы самим сверхчувственным; идею о нем хотя и следует положить в основу возможности всех этих предметов опыта, но сама она никогда не может быть возведена и расширена до степени познания.

Существует, следовательно, безграничная, но и недоступная всей нашей познавательной способности сфера, а именно сфера сверхчувственного, в которой мы не находим для себя никакой почвы и, значит, не можем иметь в ней области теоретического познания ни для понятий рассудка, ни для понятий разума;

хотя ради теоретического и практического применения разума мы должны заселять эту сферу идеями, однако этим идеям по отношению к законам из понятия свободы мы можем дать только практическую реальность, и никакую иную, и этим наше теоретическое познание ни в малейшей степени не расширяется до сверхчувственного.

Хотя между областью понятия природы как чувственно воспринимаемым (dem Sinnlichen) и областью понятия свободы как сверхчувственным (dem Uber sinnlichen) лежит необозримая пропасть, так что от первой ко второй (следовательно, посредством теоретического применения разума) невозможен никакой переход, как если бы это были настолько различные миры, что первый [мир] не может иметь никакого влияния на второй, тем не менее второй должен иметь влияние на первый, а именно понятие свободы должно осуществлять

==173

в чувственно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы; и природу, следовательно, надо мыслить так, чтобы закономерность ее формы соответствовала по меньшей мере возможности целей, осуществляемых в ней по законам свободы. — Таким образом, все же должно существовать основание единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что практически содержит в себе понятие свободы, и хотя понятие об этом не достигает познания этого основания ни теоретически, ни практически, стало быть, не имеет своей собственной области, все же оно делает возможным переход от образа мыслей согласно принципам природы к образу мыслей согласно принципам свободы.

III. О критике способности суждения как средстве, связывающем две части философии в одно целое

Критика познавательных способностей в отношении того, что они могут сделать a priori, не имеет, собственно, какой-либо области в отношении объектов, так как она не доктрина, а должна лишь исследовать [вопрос]:

возможна ли и каким образом возможна благодаря ей доктрина на основании того, что свойственно этим нашим способностям? Сфера этой критики простирается на все притязания этих способностей, чтобы поставить их в правомерные для них границы. Но то, что не может войти в деление философии, все же может войти в качестве одной из главных частей в критику чистой познавательной способности вообще, а именно в том случае, если оно содержит в себе принципы, которые сами по себе не пригодны ни для теоретического, ни для практического применения.

Понятия природы, содержащие в себе основание для всякого априорного теоретического знания, покоились на законодательстве рассудка. — Понятие свободы, a priori содержащее в себе основание для всех чувственно не обусловленных практических предписаний, покоилось на законодательстве разума. Следовательно, обе эти способности кроме того, что они по логической форме применимы к принципам, каково

==174

бы ни было происхождение этих принципов, по содержанию имеют еще каждая свое собственное законодательство, выше которого (a priori) нет никакого другого и которое оправдывает поэтому деление философии на теоретическую и практическую.

Но в семействе высших познавательных способностей все же существует еще среднее звено между рассудком и разумом. Это способность суждения, относительно которой есть основание по аналогии предполагать, что она также должна содержать в себе если и не собственное законодательство, то все же собственный принцип для отыскания законов, во всяком случае априорный, чисто субъективный принцип; и хотя этому принципу не полагается сфера предметов в качестве его области, тем не менее он может иметь какую-нибудь почву и определенные свойства ее, для которых именно только этот принцип и мог бы быть действительным.

К этому прибавляется (судя по аналогии) еще новое основание для приведения способности суждения в связь с другим порядком наших способностей представления, которая имеет, по-видимому, еще большее значение, чем родственная связь с семейством познавательных способностей. В самом деле, все силы или способности души могут быть сведены к трем, которых уже далее нельзя вывести из общего основания: познавательная способность, чувство удовольствия и неудоеольствия и способность желания *. Для познавательной

* Для понятий, применяемых в качестве эмпирических принципов, полезно найти трансцендентальную дефиницию, если есть основание предполагать, что они находятся в родстве с чистой априорной познавательной способностью ввиду этого отношения, а именно дефиницию посредством чистых категорий, поскольку они одни уже в достаточной мере указывают на различие между данным понятием и другими. Здесь следуют примеру математика, который оставляет неопределенными эмпирические данные своей задачи и только подводит их отношение в чистом синтезе их под понятия чистой арифметики и этим обобщает для себя решение задачи. — Мне за подобный метод («Критика практического разума», предисловие, стр. 16 2 ) сделали упрек и осуждали [мою] дефиницию способности желания как способности быть посредством своих представлений причиной

==175

ной способности законы устанавливает один только рассудок, когда она (как это должно быть, если она рассматривается сама по себе, без смешения ее со способностью желания) в качестве способности теоретического познания соотносится с природой, в отношении одной лишь которой (как явления) для нас возможно

действительности предметов этих представлений, так как тогда и простые желания также были бы вожделениями, а ведь каждый видит, что одними желаниями он отнюдь не может создать их объекта. — Но это доказывает лишь то, что у человека имеются и такие желания, из-за которых он находится в противоречии с самим собой, когда он побуждается к созданию объекта толы, о через свое представление, от которого он ведь не может ожидать какого-либо результата, так как он сознает, что его механические силы (если так надлежит называть непсихологические силы), которые должны были быть определены этим представлением, чтобы создать объект (стало быть, опосредствованно), либо недостаточны, либо вообще направлены на нечто невозможное, например [на то, чтобы] сделать случившееся неслучившимся (о mihi praelerilos, etc.3) либо в нетерпеливом ожидании быть способным уничтожить промежуточное время до наступления желанного мгновения. — Хотя мы в таких фантастических желаниях сознаем недостаточность наших представлений (или даже их непригодность) быть причиной своего предмета, все же отношение их как причины, стало быть представление об их каузальности, содержится во всяком желании, и это особенно заметно тогда, когда это желание есть аффект, а именно неудержимое стремление. В самом деле, эти желания, перегружая сердце и делая его вялым и таким образом истощая силы, доказывают, что силы неоднократно напрягаются от этих представлений, но при сознании невозможности [осуществить их] снова и снова изнуряют душу. Даже молитвы об отклонении большого и, как считают, неизбежного зла и разные суеверные средства для достижения целей, осуществление которых естественным путем невозможно, доказывают причинную связь представлений с их объектами; и даже сознание недостаточности этих представлений для [получения] эффекта не может удержать от стремления к этому. — Но почему в нашей природе заложено тяготение к заведомо пустым желаниям, — это вопрос антропологически телеологический. По видимому, если бы мы не побуждались к напряжению сил, до того как мы удостоверились бы, что наших способностей достаточно для создания объекта, то это напряжение сил оставалось бы во многих случаях неиспользованным. Ведь обычно мы учимся познавать наши силы только благодаря тому, что мы их испытываем. Эта обманчивость пустых желаний есть, таким образом, только следствие благотворного устройства нашей природы.

==176

устанавливать законы через априорные понятия природы, представляющие собой, собственно, чистые понятия рассудка. — Для способности желания как одной из высших способностей согласно понятию свободы один только разум (единственно в котором это понятие и имеет место) a priori устанавливает законы. — Но между познавательной способностью и способностью желания находится чувство удовольствия, так же как между рассудком и разумом — способность суждения. Таким образом, необходимо, по крайней мере предварительно, предполагать, что способность суждения точно так же сама содержит априорный принцип и, так как со способностью желания необходимо связано удовольствие и неудовольствие (будут ли они, как при низшей способности, предшествовать ее принципу пли, как при высшей, только следовать из его определения моральным законом), точно так же способствует переходу от чистой познавательной способности, т.е. от области понятий природы, к области понятия свободы, как в логическом применении она делает возможным переход от рассудка к разуму.

Итак, хотя философию можно делить на две главные части — теоретическую и практическую; хотя все, что мы могли бы сказать о собственных принципах способности суждения, надо относить в ней к теоретическом части, т. е. к познанию разумом согласно понятиям природы, — все же критика чистого разума, которая все это должна решить ради возможности такого рода системы до того, как примутся за ее осуществление, состоит из трех частей: из критики чистого рассудка, критики чистой способности суждения и критики чистого разума; а чистыми эти способности называются потому, что они a priori законодательствующие.

IV. О способности суждения как a priori законодательствующей способности

Способность суждения вообще есть способность мыслить особенное как подчиненное общему. Если дани общее (правило, принцип, закон), то способность суждения, которая подводит под него особенное (и в том

==177

случае, если она в качестве трансцендентальной способности суждения a priori указывает условия, сообразно которым только и можно подводить под это общее), есть определяющая способность. Но если дано только особенное, для которого надо найти общее, то способность суждения есть чисто рефлектирующая способность.

Определяющая способность суждения под всеобщими трансцендентальными законами, которые дает рассудок, только подводит одно под другое; закон предначертан ей a priori, и, следовательно, для того чтобы иметь возможность особенное в природе подчинить общему, ей не нужно самой придумывать закон. — Но существует столько многообразных форм природы, так сказать, столько модификаций всеобщих трансцендентальных понятий природы, которые остаются неопределенными со стороны тех законов, какие чистый рассудок дает a priori, ибо эти законы касаются лишь возможности природы (как предмета [внешних] чувств). что для этих форм должны быть и законы, которые, правда, как эмпирические, могут согласно усмотрению нашего рассудка быть случайными, но которые, раз они должны называться законами (как этого и требует понятие природы), все же следует рассматривать как необходимые, исходя из некоторого, хотя нам и неизвестного, принципа единства многообразного. — Рефлектирующая способность суждения, обязанность которой — восходить от особенного в природе к общему, нуждается, следовательно, в принципе, который она не может заимствовать из опыта, так как именно этот принцип должен обосновать единство всех эмпирических принципов также под эмпирическими, но высшими принципами и, значит, возможность их систематического подчинения друг другу. Следовательно, такой трансцендентальный принцип рефлектирующая способность суждения может дать себе как закон только сама, а не заимствовать его со стороны (иначе она была бы определяющей способностью суждения) и не может предписывать его природе, потому что рефлексия о законах природы сообразуется с природой, а не природа [сообразуется] с теми условиями, согласно которым мы

==178

стремимся получить о ней понятие, в отношении этих условий совершенно случайное.

А этим принципом может быть только следующий:

так как всеобщие законы природы имеют свою основу в нашем рассудке, который предписывает их природе (хотя лишь согласно всеобщему понятию о ней как природе), то частные эмпирические законы в отношении того, что в них остается неопределенным со стороны указанных законов, должно рассматривать в таком единстве, как если бы их также дал рассудок (хотя и не наш) для наших познавательных способностей, чтобы сделать возможной систему опыта согласно частным законам природы. Дело обстоит не так, будто таким образом действительно надо допустить такой рассудок (ведь эта идея служит принципом только для рефлектирующей способности суждения — для рефлексии, а не для определения), а так, что таким путем эта способность дает закон только самой себе, а не природе.

А так как понятие об объекте, поскольку оно содержит в себе также основание действительности этого объекта, называется целью, а соответствие вещи с тем характером вещей, который возможен только согласно целям, — целесообразностью ее формы, то принцип способности суждения в отношении формы вещей в природе под эмпирическими законами вообще есть целесообразность природы в ее многообразии. Т. е. природа посредством этого понятия представляется так, как если бы некий рассудок содержал в себе основание единства многообразного [содержания] ее эмпирических законов.

Целесообразность природы есть, следовательно, особое априорное понятие, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлектирующей способности суждения. В самом деле, продуктам природы нельзя приписывать отношение природы в них к целям; этим понятием можно пользоваться только для того, чтобы рефлектировать о них, имея в виду ту связь явлений в природе, которая дана по эмпирическим законам. Это понятие совершенно отличается также от практической целесообразности (человеческого искусства или же нравственности), хотя оно и мыслится по аналогии с ней.

==179

V. Принцип формальной целесообразности природы есть трансцендентальный принцип способности суждени

Трансцендентальный принцип — это принцип, через который a priori представляется всеобщее условие, единственно при котором вещи могут стать объектами нашего познания вообще. Метафизическим же называется принцип, если он a priori представляет условие, единственно при котором объекты, понятие которых должно быть дано эмпирически, могут быть далее определены a priori. Так, принцип познания тел как субстанций и как изменчивых субстанций трансцендентален, если этим сказано, что их изменение должно иметь причину; но это метафизический принцип, если этим сказано, что их изменение должно иметь внешнюю причину: в первом случае, чтобы a priori познать положение, надо мыслить тело только посредством онтологических предикатов (чистых понятий рассудка), например как субстанцию; во втором случае надо полагать в основу этого положения эмпирическое понятие тела (как вещи, движущейся в пространстве), и тогда можно совершенно a priori усмотреть, что телу присущ последний предикат (движения только под влиянием внешней причины). — Таким образом, как я сейчас покажу, принцип целесообразности природы (в многообразии ее эмпирических законов) есть трансцендентальный принцип. Ведь понятие об объектах, поскольку они мыслятся как подпадающие под этот принцип, есть только чистое понятие о предметах возможного познания из опыта вообще и не содержит в себе ничего эмпирического. Принцип же практической целесообразности, которую надо мыслить в идее определения свободной воли, был бы метафизическим принципом, так как понятие способности желания как воли должно ведь быть дано эмпирически (оно не принадлежит к трансцендентальным предикатам). Оба принципа, однако, все же не эмпирические, а априорные принципы, потому что для связи предиката с эмпирическим понятием субъекта их суждений не требуется никакого дальнейшего опыта; эту связь можно усмотреть совершенно a priori.

К оглавлению

==180

То» что понятие целесообразности природы принадлежит к трансцендентальным принципам, мож1 о в достаточной мере усмотреть из тех максим способности суждения, которые a priori полагаются в основу исследования природы и которые тем не менее касаются лишь возможности опыта, стало быть познания природы, но не просто как природы вообще, а как природы, определяемой многообразием частных законов. — Они появляются как сентенции метафизической мудрости по поводу многих правил, необходимость которых нельзя доказать из понятий, они встречаются в этой науке довольно часто, но только в разрозненном виде. «Природа избирает кратчайший путь (lex parsinioniae); тем не менее она не делает скачков ни в последовательности своих изменении, ни в рядоположности специфически различных форм (lex contimii in natura); ее великое многообразие в эмпирических законах есть, однако, единство, подчиненное немногим принципам (principia praeter necessitatem поп sunt inultiplicanda)»4 и т. п.

Но когда хотят указать происхождение этих основоположений и пробуют сделать это психологическим путем, то это совершенно противоречит их смыслу. В самом деле, они говорят не о том, что совершается, т.е. по каким правилам наши познавательные силы реально действуют, и не о том, как судят, а о том, как должно судить; и тогда, если принципы чисто эмпирические, такой логической объективной необходимости не получается. Следовательно, для наших познавательных способностей и их применения целесообразность природы, которая, несомненно, явствует из них, есть трансцендентальный принцип суждений и потому нуждается также в трансцендентальной дедукции, посредством которой основание для такого способа суждения надо искать в априорных источниках познания.

Как раз в основаниях возможности опыта мы прежде всего находим нечто необходимое, а именно всеобщие законы, без которых вообще нельзя мыслить природу (как предмет [внешних] чувств); эти законы основываются на категориях, применяемых к формальным условиям всякого возможного для нас созерцания, поскольку и оно дано a priori. Под этими законами

==181

способность суждения определяющая, ведь ее дело только подводить под данные законы. Например, рассудок говорит: всякое изменение имеет свою причину (всеобщий закон природы); дело трансцендентальной способности суждения здесь только указать условие подведения под данное априорное понятие рассудка; а это и есть последовательность определений одной и той же вещи. Для природы вообще (как для предмета возможного опыта) этот закон познается как безусловно необходимый. — Но предметы эмпирического познания, кроме указанного формального условия времени, еще определены или, насколько можно судить a priori, определимы различными способами, так что специфически различные естества помимо того, что они могут иметь общего между собой как принадлежащие к природе вообще, могут быть причинами еще бесконечно многообразными способами; и каждый из этих способов должен (согласно понятию причины вообще) иметь свое правило, которое есть закон, стало быть, заключает в себе необходимость, хотя мы из-за характера и ограниченности наших познавательных способностей вовсе не усматриваем этой необходимости. Следовательно, в природе в отношении ее чисто эмпирических законов мы должны мыслить возможность бесконечно многообразных эмпирических законов, которые для нашего усмотрения все же совершенно случайны (не могут быть а priori познаны) и в отношении которых мы судим о единстве природы по эмпирическим законам, а о возможности единства опыта (как системы по эмпирическим законам) — как о чем-то случайном. Но так как необходимо предполагать и допускать такое единство— иначе нельзя было бы полностью связать эмпирические знания в одно целое опыта, поскольку всеобщие законы природы хотя и подсказывают такую связь между вещами сообразно их роду как вещами природы вообще, но не [подсказывают] специфическую связь между вещами как такими-то особыми природными сущностями, — то способность суждения должна для своего собственного применения признать в качестве априорного принципа, что для человеческого усмотрения случайное в частных (эмпирических) законах природы

==182

все же содержит хотя и непостижимое для нас, но тем не менее мыслимое закономерное единство при связывании ее многообразного [содержания] в сам по себе возможный опыт. Следовательно, так как закономерное единство в связывании, которое мы, правда, познаем сообразно с необходимым намерением (потребностью) рассудка, но вместе с тем как само по себе случайное, представляется как целесообразность объектов (здесь — природы), — то способность суждения, которая в отношении вещей, подчиненных возможным (еще не открытым) эмпирическим законам, бывает только рефлектирующей, должна для нашей познавательной способности мыслить, имея в виду эти законы, природу по некому принципу целесообразности, который затем и находит свое выражение в вышеуказанных максимах способности суждения. Это трансцендентальное понятие целесообразности природы не есть ни понятие природы, ни понятие свободы, так как оно ничего не приписывает объекту (природе), а только дает представление о том единственном способе, каким мы должны пользоваться в рефлексии о предметах природы, имея в виду полную связь опыта, следовательно, оно есть субъективный принцип (максима) способности суждения. Поэтому мы всегда радуемся (собственно, избавляемся от потребности), как если бы это было счастливым, для нашего намерения благоприятным, случаем, когда мы встречаем такое систематическое единство под чисто эмпирическими законами; хотя должны допустить, что такое единство существует, мы тем не менее не в состоянии усмотреть и доказать его.

Чтобы мы необходимо убедиться в правильности этой дедукции предлежащего понятия и в необходимости допустить его как трансцендентальный принцип познания, нужно представить себе только серьезность задачи: из данных восприятии природы, содержащей в себе во всяком случае бесконечное многообразие эмпирических законов, надо осуществить связный опыт; эта задача a priori заложена в нашем рассудке. Правда, рассудок a priori располагает всеобщими законами природы, без которых она вообще не могла бы быть предметом опыта, но, кроме того, он все же нуждается еще в определенном

==183

порядке природы, в частных правилах ее, которые могут стать известными ему только эмпирически и которые в отношении его случайны. Эти правила, без которых не могло бы быть перехода от общей аналогии возможного опыта вообще к частному, рассудок должен мыслить себе как законы (т. е. как необходимые) — иначе они не составляли бы никакого порядка природы, — несмотря на то что он не познает их необходимости или никогда не мог бы постигнуть ее. Следовательно, хотя рассудок в отношении их (объектов) a priori ничего определить не может, он все же, чтобы следовать этим так называемым эмпирическим законам, должен положить в основу всякой рефлексии о них некий априорный принцип, гласящий, что познаваемый по этим законам порядок природы возможен; такой принцип выражают следующие положения: что в природе существует постижимая для нас субординация родов и видов; что они в свою очередь сближаются по общему им принципу, для того чтобы был возможен переход от одного к другому и благодаря этому к высшему роду; что, хотя для специфического различия действий природы нашему рассудку первоначально кажется необходимым допускать столько же различных видов каузальности, они все же могут оказаться подчиненными небольшому числу принципов, поисками которых мы должны заняться, и т. д. Такое соответствие природы с нашей познавательной способностью a priori предполагается способностью суждения для ее рефлексии о природе по ее эмпирическим законам, тогда как рассудок объективно признает это соответствие как нечто случайное; и только способность суждения приписывает это соответствие природе как трансцендентальную целесообразность (по отношению к познавательной способности субъекта); дело в том, что, не предполагая этого соответствия, мы не имели бы порядка природы по эмпирическим законам, стало быть, и путеводной нити для опыта, осуществляемого согласно всему ее многообразию, и для исследования его.

В самом деле, вполне можно себе представить, что, несмотря на все единообразие природных вещей по всеобщим законам, без которого вообще не было бы

==184

формы познания из опыта, специфическое различие эмпирических законов природы со всеми их действиями все же могло бы быть столь значительным, что для нашего рассудка оказалось бы невозможным открыть в ней какой-либо постижимый порядок, делить ее продукты на роды и виды, чтобы принципы объяснения и понимания одного применять также для объяснения и понимания другого, и из столь запутанного для нас (собственно, только бесконечно многообразного, несоразмерного с нашей способностью понимания) материала создать связный опыт.

Способность суждения, следовательно, также имеет в себе априорный принцип для возможности природы, но только в субъективном отношении, благодаря чему она для рефлексии о природе предписывает не природе (как автономия), а себе самой (как геавтономия) закон, который можно было бы назвать законом спецификации природы в отношении ее эмпирических законов; этого закона способность суждения a priori в природе не познает, а допускает его ради познаваемого для нашего рассудка порядка ее при делении всеобщих законов природы, когда она хочет подчинить им многообразие частных законов. Следовательно, когда говорят: природа специфицирует по принципу целесообразности свои всеобщие законы для нашей познавательной способности, т. е. для соответствия их с человеческим рассудком в его необходимом деле — для особенного, которое дает ему восприятие, находить общее, а для различного (для каждого вида, правда, общего) в свою очередь находить связь в единстве принципа, — этим природе не предписывают закона и не узнают от нее такого закона путем наблюдения (хотя указанный принцип может быть подтвержден наблюдением). В самом деле, это принцип не определяющей, а только рефлектирующей способности суждения; требуется лишь, чтобы .эмпирические законы природы, как бы природа ни была устроена по своим всеобщим законам, непременно исследовались по этому принципу и по основывающимся на нем максимам, так как с применением нашего рассудка в опыте мы можем преуспевать и приобретать познания только в той мере, в какой имеет силу этот принцип.

==185

VI. О связи чувства удовольствия с понятием целесообразности природы

Упомянутое соответствие природы в многообразии ее частных законов с нашей потребностью находить для нее всеобщность принципов надо, по нашему разумению, рассматривать как нечто случайное, но тем не менее необходимое для потребности нашего рассудка, стало быть, как целесообразность, благодаря которой природа соответствует нашему, но лишь на познание направленному намерению. — Всеобщие законы рассудка — они в то же время суть законы природы — так же необходимы для нее (хотя они и возникли из спонтанности), как и законы движения материи; и их возникновение не предполагает никакого намерения в наших познавательных способностях, ибо только благодаря этим законам мы впервые получаем понятие о том, что такое познание вещей (природы), и они необходимо присущи природе как объекту нашего познания вообще. Но насколько мы можем усмотреть, случайно то, что порядок природы согласно ее частным законам при всем, по крайней мере возможном, многообразии и неоднородности, превышающих нашу способность понимания, все же на деле соразмерен этой способности;

найти указанный порядок — это дело рассудка, преднамеренно направленное к его необходимой цели, а именно внести в этот порядок единство принципов; эту цель способность суждения должна затем приписать природе, так как на этот счет рассудок не может предписать ей какой-либо закон.

Осуществление любого намерения связано с чувством удовольствия; и если условие намерения есть априорное представление, как в данном случае принцип для рефлектирующей способности суждения вообще, то и чувство удовольствия определено априорным основанием и значимо для каждого, и именно только через отношение объекта к познавательной способности, причем понятие целесообразности здесь нисколько не считается со способностью желания и, следовательно, совершенно отличается от всякой практической целесообразности природы.

==186

В самом деле, если совпадение восприятии с законами согласно всеобщим понятиям природы (категориям) не оказывает в нас никакого влияния на чувство удовольствия — да мы и не можем находить в себе такое влияние, так как рассудок действует здесь необходимым образом непреднамеренно согласно своей природе, — то, с другой стороны, обнаруживаемая совместимость двух или более эмпирических разнородных законов природы под одним охватывающим их принципом есть основание весьма заметного удовольствия, часто и восхищения, даже такого, которое не прекращается, хотя мы уже достаточно знакомы с его предметом. Оттого, что мы постигаем природу и единство ее в делении на роды и виды, благодаря чему только и возможны эмпирические понятия, посредством которых мы познаем природу по ее частным законам, мы, правда, уже не испытываем заметного удовольствия, но в свое время оно все же здесь, несомненно, было, и только потому, что без него был бы невозможен самый обыденный опыт, оно постепенно смешалось с самим познанием и уже перестало замечаться отдельно. — Следовательно, требуется нечто такое, что при рассмотрении природы обращает внимание на целесообразность ее для нашего рассудка, — старание подвести, где возможно, неоднородные законы ее под высшие, хотя все еще эмпирические, законы, дабы мы, если это удастся, испытали удовольствие от такой согласованности их для нашей познавательной способности, которую мы рассматриваем как чисто случайную. Зато нам совершенно не понравилось бы такое представление о природе, которым нам предсказывают, что при любом исследовании за пределами самого обыденного опыта мы натолкнулись бы на такую неоднородность законов природы, которая сделает для нашего рассудка невозможным объединение ее частных законов под всеобщими эмпирическими законами, так как это противоречит принципу субъективно целесообразной спецификации природы по ее родам и нашей рефлектирующей способности суждения в отношении такой спецификации.

Эта предпосылка способности суждения тем не менее столь неопределенна относительно того, как далеко

==187

может простираться эта идеальная целесообразность природы для нашей познавательной способности, что, если нам говорят, что более глубокое или более обширное познание природы путем наблюдения в конце концов должно натолкнуться на такое многообразие законов, которое ни один человеческий рассудок не может свести к одному принципу, мы бываем довольны и этим; хотя нам гораздо приятнее, когда другие подают нам надежду на то, что, чем больше мы будем знать природу в ее внутреннем строении или сравнивать ее с внешними, неизвестными нам теперь звеньями, тем более простыми мы признаем ее принципы и, чем дальше продвинется наш опыт, тем более гармоничной мы будем считать природу при кажущейся разнородности ее эмпирических законов. В самом деле, одно из велений нашей способности суждения — насколько возможно действовать по принципу соответствия природы с нашей познавательной способностью, не решая вопроса (ибо не определяющая способность суждения дает нам здесь это правило), имеет ли этот принцип где-либо свои границы или нет; дело в том, что хотя в отношении рационального применения наших познавательных способностей мы и можем определить границы, но в эмпирической сфере никакое определение границ невозможно.

VII. Относительно эстетического представления о целесообразности природы

То, что в представлении об объекте чисто субъективно, т. е. составляет отношение представления к субъекту, а не к предмету, есть эстетическое свойство этого представления, но то, что служит или может быть применено в нем для определения предмета (для познания), есть его логическая значимость. В познании предмета [внешних] чувств оба отношения появляются вместе. В чувственном представлении о вещах вне меня качество пространства, в котором мы их созерцаем, есть то, что чисто субъективно в моем представлении о них (этим остается еще неопределенным, чем они могли бы быть как объекты сами по себе), и из-за этого отношения предмет таким образом и мыслится лишь как явление; но пространство, несмотря на свое чисто субъективное

==188

качество, есть тем не менее момент познания (Erkenntnisstuck) вещей как явлений. Ощущение (здесь— внешнее) точно так же выражает лишь чисто субъективное в наших представлениях о вещах вне нас, но в сущности материальное (реальное) в них (этим дается нечто существующее), так же как пространство [выражает] только априорную форму возможности их созерцания; и тем не менее это ощущение используется и для познания вещей вне нас.

Но то субъективное в представлении, что не может стать моментом познания, — это связанное с представлением удовольствие или неудовольствие, ибо через них я ничего не познаю в предмете представления, хотя они вполне могут быть результатом какого-нибудь познания. А целесообразность вещи, поскольку она представляется в восприятии, также не есть свойство самого объекта (ведь такого рода целесообразность не может быть воспринята), хотя ее можно вывести из познания вещей. Следовательно, целесообразность, которая предшествует познанию объекта и которая, более того, непосредственно связывается с представлением об объекте, хотя и отсутствует желание использовать это представление для познания, есть субъективное в представлении и оно не может стать моментом познания. Следовательно, предмет в таком случае лишь потому называется целесообразным, что представление о нем непосредственно связано с чувством удовольствия;

и само это представление есть эстетическое представление о целесообразности. — Возникает лишь один вопрос: существует ли вообще такое представление о целесообразности?

Если с одним лишь схватыванием (apprehensio) формы предмета созерцания — без соотнесения этого схватывания с понятием для определенного познания — связано удовольствие, то этим представление соотносится не с объектом, а лишь с субъектом и удовольствие может выражать только одно — соответствие его с познавательными способностями, которые выступают в рефлектирующей способности суждения, — и, поскольку они в ней находятся, выражает, следовательно, только субъективную формальную целесообразность

==189

объекта. В самом деле, указанное схватывание форм в воображении никогда не может происходить, если рефлектирующая способность суждения, даже непреднамеренно, не сравнивает их по крайней мере со своей способностью соотносить созерцания с понятиями. Если же в этом сравнении воображение (как способность к априорным созерцаниям) непреднамеренно приводится через данное представление в согласие с рассудком как способностью [давать] понятия и этим возбуждается чувство удовольствия, то предмет следует рассматривать как целесообразный для рефлектирующей способности суждения. Такое суждение есть эстетическое суждение о целесообразности объекта, которое не основывается ни на каком уже имеющемся понятии о предмете и не создает никакого понятия о нем. С представлением о предмете, форма которого (а не материальное в представлении о нем, т.е. ощущение) в чистой рефлексии о ней (без намерения добыть понятие о предмете) рассматривается как основание удовольствия от представления о таком объекте, это удовольствие, как считают, связано также необходимо, следовательно, не только для субъекта, который схватывает эту форму, но и вообще для каждого, кто высказывает суждение. Предмет называется в таком случае прекрасным, а способность судить через такое удовольствие (следовательно, высказывать общезначимые суждения) — вкусом. Так как основание удовольствия усматривается только в форме предмета для рефлексии вообще, стало быть, не в ощущении предмета и безотносительно к понятию, которое содержало бы какое-нибудь намерение, то единственно с закономерностью в эмпирическом применении способности суждения вообще (единство воображения с рассудком) в субъекте согласуется представление об объекте в рефлексии, априорные условия которой общезначимы; а так как эта согласованность предмета со способностью субъекта случайна, то она порождает представление о целесообразности предмета в отношении познавательных способностей субъекта.

Здесь удовольствие такое, которое, как и всякое удовольствие пли неудовольствие, не вызываемое понятием

К оглавлению

==190

свободы (т. е. предшествующим определением высшей способности желания посредством чистого разума), никогда нельзя усмотреть из понятий как необходимо связанное с представлением о предмете, а всегда надо познать только через рефлективное восприятие как связанное с этим восприятием; следовательно, подобно всем эмпирическим суждениям такое удовольствие не может ни возвестить объективную необходимость, ни притязать на априорную значимость. Но суждение вкуса, как и всякое другое эмпирическое суждение, притязает на общезначимость, что всегда возможно, несмотря на его внутреннюю случайность. Странное и необычное заключается [здесь] только в том, что не эмпирического понятия, а чувства удовольствия (следовательно, вовсе не понятие) должно посредством суждения вкуса, как если бы оно было предикатом, связанным с познанием объекта, ожидать от каждого и связать его с представлением об объекте.

Единичное суждение опыта, например суждение того, кто воспринимает в горном хрустале движущиеся капли воды, с полным правом требует, чтобы и все другие признавали то же самое, ибо он высказал это суждение согласно общим условиям определяющей способности суждения, подчиненной законам возможного опыта вообще. Так же и тот, кто в одной лишь рефлексии о форме предмета — безотносительно к какому-либо понятию — испытывает удовольствие, хотя это суждение эмпирическое и единичное, с полным правом притязает на согласие всех, так как основание для этого удовольствия находится в общем, хотя и субъективном, условии рефлектирующих суждений, а именно в целесообразном соответствии предмета (все равно будет ли это продукт природы или произведение искусства) с соотношением познавательных способностей, которые требуются для всякого эмпирического познания ([соотношением] воображения и рассудка). Следовательно, хотя в суждении вкуса удовольствие и зависит от эмпирического представления и его нельзя а priori связать с каким-либо понятием (нельзя a priori определить, какой предмет будет соответствовать вкусу и какой нет; надо их испробовать), тем не менее оно есть

==191

определяющее основание этого суждения только благодаря сознанию того, что оно основывается исключительно на рефлексии и на всеобщих, хотя лишь субъективных, условиях соответствия ее опознанием объектов вообще, для которых форма объекта целесообразна.

Этим и объясняется, почему суждения вкуса по их возможности также служат предметом критики, ввиду того что эта возможность предполагает априорный принцип, хотя этот принцип не есть ни познавательный принцип для рассудка, ни практический принцип для воли и, следовательно, вовсе не есть a priori определяющий принцип.

Восприимчивость к удовольствию из рефлексии о формах вещей (как природы, так и искусства) обозначает, однако, не только целесообразность объектов в отношении к рефлектирующей способности суждения сообразно понятию природы в субъекте, но и, наоборот, целесообразность субъекта в отношении предметов, если иметь в виду форму и даже бесформенность, в силу понятия свободы; вот почему эстетическое суждение, с одной стороны, как суждение вкуса соотносится с прекрасным, а с другой — как возникшее из некоего духовного чувства — и с возвышенным, и поэтому указанная критика эстетической способности суждения должна быть разделена на две сообразные им главные части.

VIII. Относительно логического представления о целесообразности природы

В предмете, данном в опыте, целесообразность можно представить или на чисто субъективном основании как соответствие его формы — при схватывании (apprehensio) его до всяких понятий — с познавательной способностью, чтобы объединить созерцание с понятиями для познания вообще, или на объективном основании как соответствие формы предмета с возможностью самой вещи согласно понятию о нем, которое [ей] предшествует и которое содержит в себе основание этой формы. Мы видели, что представление о целесообразности первого рода основывается на непосредственном удовольствии от формы предмета уже в одной лишь рефлексии о ней;

==192

представление же о целесообразности второго рода— так как форму объекта оно соотносит не с познавательными способностями субъекта при схватывании этой формы, а с определенным познанием предмета под каким-нибудь данным понятием — не имеет при рассмотрении этих вещей никакого отношения к чувству удовольствия от вещей, а имеет отношение только к рассудку. Если дано понятие о предмете, то дело способности суждения — применять его к познанию при изображении (exhibitio), т.е. рядом с понятием поставить соответствующее ему созерцание, все равно будет ли это происходить посредством нашего собственного воображения, как в искусстве, когда мы реализуем заранее составленное понятие о предмете, который есть для нас цель, или через посредство природы, в ее технике (как в органических [organisierien] телах), когда для суждения о ее продукте мы устанавливаем для нее наше понятие о цели; в последнем случае мы представляем себе не только целесообразность природы в отношении формы вещи, но и этот ее продукт [представляем себе] как цель природы. — Хотя наше понятие о субъективной целесообразности природы в ее формах согласно эмпирическим законам вовсе не есть понятие об объекте, а есть лишь принцип способности суждения — приобретать для себя понятия в этом ее чрезмерном многообразии (иметь возможность ориентироваться в нем), но тем самым мы полагаем, что она как бы принимает в соображение отношение к нашей познавательной способности по аналогии с целью; таким образом, мы можем считать красоту природы изображением понятия формальной (чисто субъективной) целесообразности, а цели природы — изображением понятия реальной (объективной) целесообразности; о первой из них мы судим на основании вкуса (эстетически, посредством чувства удовольствия), о другой же — на основании рассудка и разума (логически, согласно понятиям).

На этом основано деление критики способности суждения на критику эстетической и критику телеологической способности суждения, при этом под первой понимается способность судить о формальной целесообразности (она называется также субъективной) на основании

==193

чувства удовольствия или неудовольствия, а под второй — способность судить о реальной целесообразности (объективной) природы на основании рассудка и разума.

Та часть критики способности суждения, которая содержит в себе эстетическую способность суждения, принадлежит этой критике по существу, так как только она содержит в себе принцип, который способность суждения совершенно a priori полагает в основу своей рефлексии о природе, а именно принцип формальной целесообразности природы по ее частным (эмпирическим) законам для нашей познавательной способности, без которых рассудок не мог бы в ней разобраться;

но нельзя указать какое-либо априорное основание; более того, даже из понятия природы как предмета опыта и в общем, ив особенном не следует, что должны существовать объективные цели природы, т. е. вещи, которые возможны только как цели природы; только после того как указанный трансцендентальный принцип уже подготовил рассудок к тому, чтобы понятие цели (по крайней мере в отношении формы) применять к природе, способность суждения, не заключая в себе для этого никакого априорного принципа, содержит в себе в предлежащих случаях (некоторых продуктов) правило, дабы применить для разума понятие цели.

Но трансцендентальное основоположение — представлять себе целесообразность природы в субъективном отношении к нашей познавательной способности касательно формы вещей в качестве принципа рассмотрения ее — совершенно не решает вопроса, где и в каких случаях я должен судить о продукте по некоторому принципу целесообразности, а не по одним лишь общим законам природы, и предоставляет эстетической способности суждения на основании вкуса определять согласованность его (его формы) с нашей познавательной способностью (поскольку она решает не на основании соответствия с понятиями, а на основании чувства). Напротив, телеологически применяемая способность суждения определенно указывает, при каких условиях следует о чем-то (как, например, об органическом теле) судить по идее цели природы, но ни одного основоположени

==194

из понятия природы как предмета опыта она не может привести для того, чтобы иметь право a priori приписывать ей отношение к целям, и не может, хотя бы только неопределенно, допускать нечто подобное до действительного опыта 6, касающегося таких продуктов; причина этого в том, что, для того чтобы иметь возможность только эмпирически познать объективную целесообразность в том или ином предмете, надо накопить большой частный опыт и рассмотреть его под [знаком] единства его принципа. — Эстетическая способность суждения есть, следовательно, особая способность рассматривать вещи согласно некоторому правилу, но не согласно понятиям. Телеологическая же способность суждения есть не особая способность, а только рефлектирующая способность суждения вообще, поскольку она, как вообще в теоретическом познании, действует согласно понятиям, но в отношении некоторых предметов природы — по особым принципам, а именно по принципам лишь рефлектирующей, а не определяющей объекты способности суждения;

следовательно, по своему применению она принадлежит к теоретической части философии и ввиду особых, не определяющих (как это должно быть в доктрине) принципов должна составлять также особую часть критики; между тем эстетическая способность суждения ничем не способствует познанию своих предметов и, следовательно, должна быть отнесена только к критике субъекта, высказывающего суждения, и его познавательных способностей, поскольку им доступны априорные принципы, каково бы, впрочем, ни было их применение (теоретическое или практическое), и эта критика составляет пропедевтику всякой философии.

IX. О связи между законодательством рассудка и законодательством разума через способность суждени

Рассудок устанавливает априорные законы для природы как объекта [внешних] чувств в целях теоретического познания ее в возможном опыте. Разум устанавливает априорные законы для свободы и ее особой

195