Часть 7.

g ней вкус может присваивать себе право заранее высказываться о суждении каждого.

Однако в возбуждении и в душевном волнении, порождаемом музыкой, математика не принимает, конечно, ни малейшего участия; она только необходимое условие (conditio sine qua поп) того соотношения впечатлений и в сочетании, и в их смене, благодаря которому становится возможным соединять их вместе и помешать им уничтожать друг друга, согласуя их для непрерывного волнения и оживления души через созвучные с ними аффекты, что и приводит душу к спокойному самонаслаждению.

Если же оценивать изящные искусства по той культуре, какую они дают душе, а мерилом брать обогащение способностей, которые должны в способности суждения объединиться для познания, то в этом смысле из всех изящных искусств музыка занимает низшее место (так же как, быть может, самое высшее место среди тех искусств, которые ценятся в то же время за их приятность), так как она имеет дело только с ощущениями. Следовательно, в этом отношении изобразительные искусства имеют перед ней большое преимущество, ведь, в то время как они вовлекают воображение в свободную и тем не менее соразмерную с рассудком игру, они заняты также делом, создавая произведение, которое служит рассудочным понятиям надежным и не требующим рекомендации средством, содействующим объединению их с чувственностью и тем самым как бы светскому лоску высших познавательных способностей. Эти два вида искусств идут совершенно различными путями: первый — от ощущений к неопределенным идеям, а второй — от определенных идей к ощущениям. Последние производят глубокое, а первые — только преходящее впечатление. Воображение может вновь вызывать глубокие впечатления и находить в них приятное развлечение, преходящие же впечатления или совершенно исчезают, или, если они непроизвольно повторяются воображением, скорее скучны для нас, чем приятны. Кроме того, музыке не хватает вежливости, поскольку она, главным образом в зависимости от характера своих инструментов, распространяет свое влияние

==348

дальше, чем требуется (на соседей), и таким образом как бы навязывает себя, стало быть ущемляет свободу других, находящихся вне музыкального общества; этого не делают те искусства, которые обращаются к зрению, так как, для того чтобы не получать от них впечатления, достаточно отвести глаза. Здесь дело обстоит почти так же, как в случае, когда люди испытывают наслаждение от далеко распространяющегося запаха. Тот, кто вынимает из кармана надушенный платок, угощает всех вокруг себя против их воли и заставляет их, если они хотят дышать, наслаждаться вместе с ним;

почему это и вышло из моды *. — Из искусств изобразительных я отдал бы предпочтение живописи: отчасти потому, что она, как искусство рисунка, лежит в основе всех остальных изобразительных искусств, отчасти потому, что она способна проникнуть гораздо дальше в область идей и в соответствии с ними расширить сферу созерцания больше, чем это доступно другим искусствам.

§ 54. Примечание

То, что нравится просто в суждении, существенно отличается, как мы часто уже показывали, от того, что доставляет удовольствие (нравится в ощущении). Последнее в отличие от первого есть нечто такое, чего нельзя требовать от каждого. Удовольствие (Vergniigen) (пусть даже причина его заключается в идеях) всегда, по-видимому, состоит в чувстве поощрения всей жизнедеятельности человека, стало быть, и физического состояния, т. е. здоровья; так что Эпикур, который всякое удовольствие в сущности выдавал за телесное ощущение, в этом отношении, быть может, и не был не прав и только неправильно понимал самого себя, когда к удовольствиям относил интеллектуальное и даже практическое

   * Те, кто рекомендовал для домашних молитв также пение духовных песен, не подумали о том, что таким шумным (именно поэтому обычно фарисейским) благочестием они причиняют публике большое неудобство, заставляя соседей или подпевать им, или отвлекаться от своих мыслей.

==349

удовлетворение. Если же иметь в виду последнее различие, то можно объяснить, каким образом удовольствие может не нравиться даже тому, кто его ощущает (например, радость бедного, но благомыслящего человека при получении наследства от любящего, но скупого отца), или каким образом глубокая скорбь все же может нравиться тому, кто ее испытывает (например, печаль вдовы по случаю смерти ее заслуженного мужа), или как удовольствие может вдобавок еще нравиться (например, удовольствие от наук, которыми мы занимаемся), или как боль (например, ненависть, зависть и жажда мести) может нам к тому же еще и не нравиться. Удовлетворение или неудовлетворение основано здесь на разуме и тождественно с одобрением или неодобрением; удовольствие же или боль могут покоиться только на чувстве или ожидании возможного (безразлично по какой причине) хорошего или плохого самочувствия.

Всякая сменяющаяся свободная игра ощущений (которые не имеют своей основой никакой цели) доставляет удовольствие, так как она поощряет чувство здоровья, все равно будем ли мы по суду разума находить удовлетворение от его предмета и даже от самого этого удовольствия или нет; и это удовольствие может дойти до аффекта, хотя к самому предмету мы не питаем никакого интереса, по крайней мере такого, который был бы соразмерен степени удовольствия. Игру ощущений мы можем разделить на азартную игру, игру звуков и игру мыслей. Первая требует интереса, будь то интерес тщеславия или своекорыстия, который, однако, вовсе не так велик, как интерес к тому способу, каким мы хотим этого достигнуть; вторая требует лишь смены ощущений, из которых каждое имеет свое отношение к аффекту, но не достигает степени аффекта и вызывает эстетические идеи; третья возникает лишь из смены представлений в способности суждения, и хотя от этого еще не возникает никакой мысли, с которой был бы связан какой-либо интерес, однако душа оживляется.

Сколько наслаждения доставляют эти виды игры, хотя и нет нужды предполагать в их основе какой-либо

К оглавлению

==350

заинтересованности, показывают все наши званые вечера, ведь без игры не может обойтись, пожалуй, ни один такой вечер. Но при этом участвуют аффекты надежды, страха, радости, гнева и насмешки, каждое мгновение меняя свою роль; и они столь сильны, что благодаря им как внутреннему движению повышается как будто вся жизнедеятельность в теле, что доказывается порождаемой ими бодростью души, хотя (при этом] ничего не приобретается и ничему не научаются. Но так как азартная игра не изящная игра, то мы ее здесь касаться не будем. Напротив, музыка и повод к смеху представляют собой два вида игры с эстетическими идеями или же с представлениями рассудка, посредством которых в конце концов ничего не мыслится и которые могут благодаря одной лишь своей смене и тем не менее живо доставлять удовольствие. Этим они достаточно ясно показывают, что оживление в обоих [случаях] телесное, хотя оно и возбуждается идеями души, и что чувство здоровья благодаря соответствующему этой игре движению внутренних органов составляет все почитаемое столь тонким и одухотворенным удовольствие оживленного общества. Не суждение о гармонии в звуках или остротах, которая с своей красотой служит [здесь] только необходимым средством, а повышенная жизнедеятельность в теле, аффект, который приводит в движение внутренние органы и диафрагму, — одним  словом, чувство здоровья (которое без такого повода обычно и не ощущается) — вот что составляет удовольствие, которое находят в том, что можно помочь телу также через душу и использовать ее в качестве исцелителя тела.

В музыке эта игра идет от ощущения тела к эстетическим идеям (к объектам для аффектов), а от этих идей обратно к [ощущению] тела, но с возросшей силой. В шутке (которую так же, как и музыку, следует причислить скорее к приятному, чем к изящному искусству) игра начинается с мыслей, которые все вместе, поскольку они ищут чувственного выражения, занимают также тело; и так как рассудок, не находя в этом изображении того, чего он ожидал, внезапно ослабевает,

==351

то действие этого ослабления чувствуется в теле через вибрацию органов, которая содействует восстановлению их равновесия и имеет благотворное влияние на здоровье.

Во всем, что вызывает веселый неудержимый смех, должно быть нечто нелепое (в чем, следовательно, рассудок сам по себе не может находить никакого удовольствия). Смех есть аффект от внезапного превращения напряженного ожидания в ничто. Именно это превращение, которое для рассудка явно не радостно, все же косвенно вызывает на мгновение живую радость. Следовательно, причина должна заключаться во влиянии представления на тело и на взаимодействие его с душой, и притом не потому, что представление объективно есть предмет удовольствия (разве может радовать обманутое ожидание?), а исключительно потому, что оно, как чистая игра представлений, приводит в равновесие жизненные силы в теле.

Если кто-нибудь рассказывает, что индиец, сидя за столом у англичанина в Сурате, когда тот откупоривал бутылку с элем, увидел, что все это пиво, превратившись в пену, вырвалось наружу, многочисленными восклицаниями выразил свое огромное удивление и на вопрос англичанина: «Что же здесь удивительного?» — ответил: «Меня удивляет не то, что оно оттуда вышло, а то, как вы сумели втиснуть его туда», — то мы смеемся и это доставляет нам истинное удовольствие; [и смеемся мы] не потому, что мы считаем себя умнее этого несведущего [индийца], и вообще не по поводу чего-то, что рассудок позволил бы нам обнаружить в этом приятного, а потому, что мы напряженно ждали и это ожидание вдруг растворилось в ничто. Или если наследник богатого родственника намерен устроить его похороны весьма торжественно и жалуется, что это ему не удается, так как (говорит он): чем больше я даю денег своим плакальщикам, чтобы они выглядели опечаленными, тем веселее они становятся, — то мы громко смеемся;

объясняется это тем, что наше ожидание вдруг превращается в ничто. Следует отметить, что ожидание должно превращаться не в положительную противоположность ожидаемого предмета — так как это всегда есть нечто

==352

и часто может огорчать, — а в ничто. В самом деле, если, слушая рассказ о каком-то происшествии, мы многого ожидаем от этого рассказа, но в конце мы сразу понимаем, что все это неверно, то нам это неприятно, как, например, рассказ о людях, которые от большого горя в одну ночь совершенно поседели. Напротив, если после такого рассказа какой-нибудь шутник очень подробно расскажет о горе какого-то купца, который, возвращаясь из Индии со всеми своими товарами в Европу, в страшную бурю вынужден был выбросить за борт все свое состояние и горевал об этом до такой степени, что у него в одну ночь поседел парик, то мы смеемся и это доставляет нам удовольствие, так как мы свой собственный промах в каком-то для нас, впрочем, безразличном предмете или, вернее, свою идею, за которой мы следили, бросаем еще некоторое время, как мяч, туда и сюда, тогда как мы хотим лишь схватить его -и удержать в руках. Здесь доставляет удовольствие вовсе не отповедь лжецу или дураку; ведь и сама по себе последняя история, если ее рассказать с нарочитой серьезностью, вызвала бы в обществе громкий смех; а на первую историю обычно не стоило бы даже обращать внимание.

Примечательно, что во всех таких случаях шутка должна заключать в себе нечто такое, что может на мгновение обмануть; поэтому, когда иллюзия растворяется в ничто, душа снова оглядывается назад, чтобы еще раз испробовать ее, и таким образом через быстро сменяющиеся напряжение и расслабление спешит то туда, то сюда, отчего и происходит колебание; итак как отрыв от того, что как бы натягивало струну, совершается внезапно (не постепенным ослаблением), то это колебание должно возбуждать душевное волнение и согласующееся с ним внутреннее телесное движение, которое продолжается непроизвольно, вызывает утомление, но вместе с этим и веселость (последствия движения, способствующего здоровью).

В самом деле, если допустить, что со всеми нашими мыслями гармонически связано и некоторое движение в органах тела, то нетрудно будет понять, каким образом указанному внезапному приведению души то

==353

к одной, то к другой точке зрения для рассмотрения своего предмета могут соответствовать сменяющиеся напряжение и расслабление упругих частей наших внутренних органов, которое передается и диафрагме (подобное тому, какое чувствуют те, кто боится щекотки); при этом легкие выталкивают воздух быстро следующими друг за другом толчками и таким образом вызывают полезное для здоровья движение; и именно оно, а не то, что происходит в душе, и есть, собственно, причина удовольствия от мысли, которая в сущности ничего не представляет. — Вольтер говорил 27, что небеса дали нам в противовес многим тягостям в жизни две вещи: надежду и сом. Он мог бы причислить сюда и смех, если бы только было так же легко найти средства возбуждать его у людей разумных и если бы необходимое для этого остроумие или оригинальность веселого расположения духа не были столь же редки, сколь часто встречается талант сочинять так же головоломно (kopfbrechend), как мистики, так же сногсшибательно (halsbrechend), как гении, и так же душераздирающе (herzbrechend), как авторы сентиментальных романов (и, пожалуй, моралисты того же сорта).

Следовательно, можно, как мне кажется, согласиться с Эпикуром, что всякое удовольствие, если даже поводом к нему служат понятия, которые будят эстетические идеи, есть животное, т. е. телесное, ощущение, и этим нисколько не ущемляется ни духовное чувство уважения к моральным идеям, которое есть не удовольствие, а уважение к самому себе (к человечеству в нас), возвышающее нас над потребностью в удовольствии, ни даже не менее благородное чувство вкуса.

Нечто составленное из того и другого встречается в наивности, которая есть вспышка первоначальной естественной для человечества искренности против искусства притворяться, ставшего второй натурой. Смеются над простотой, которая еще не умеет притворяться, и в то же время радуются простоте природы, которая служит здесь помехой искусству притворяться. Ожидали повседневной привычки показного выражения, предусмотрительно рассчитанного на красивую

==354

видимость, — и вдруг перед нами неиспорченная, невинная натура, которую совсем не ожидали здесь встретить и которую тот, у кого она проявляется, вовсе и не собирался обнаружить. То, что прекрасная, но обманчивая видимость, которая обычно имеет в нашем суждении столь большое значение, внезапно превращается здесь в ничто и что в нас самих как бы обнажается притворщик, вызывает душевное волнение по двум противоположным направлениям, которое в то же время благотворно встряхивает наше тело. Но то, что нечто бесконечно лучшее, чем все усвоенные привычки, [а именно] чистота образа мыслей (по крайней мере задатки ее) все же не совсем исчезла в человеческой природе, примешивает к этой игре способности суждения серьезность и глубокое уважение. Но так как это лишь явление, возникающее на короткое время, и скоро снова вытаскивается покрывало искусства притворяться, то к этому примешивается и сожаление — приводящая в умиление нежность, которая прекрасно может как игра сочетаться с таким добродушным смехом — и обычно действительно с ним сочетается — и, как правило, вознаграждает также того, кто дает пищу для этого [смеха], за его смущение оттого, что он еще не умудрен житейским опытом. — Поэтому искусство быть наивным есть противоречие; но изобразить наивность в вымышленном лице вполне возможно, и это есть прекрасное, хотя и редкое, искусство. С наивностью нельзя смешивать чистосердечную простоту, которая только потому не портит природу, что она ничего не понимает в искусстве обращения с людьми.

И веселость (launichte Manier) можно причислить к тому, что, ободряя нас, сродни с удовольствием от смеха и относится к оригинальности духа, но не к таланту [в области] изящных искусств. Юмор (Laune) в хорошем смысле слова обозначает именно талант произвольно приходить в [хорошее] расположение духа, когда о всех вещах судят не так, как обычно (и даже наоборот), и тем не менее по определенным принципам разума. Кто непроизвольно подвержен таким изменениям, непостоянен (launisch), но кто способен принимать их произвольно и целесообразно (для яркости

==355

изображения при помощи контраста, вызывающего смех), тот и вместе с ним его [манера] изложения называются способными к юмору. Эта манера относится, впрочем, скорее к приятному искусству, чем к изящному, так как предмет изящного искусства всегда должен обнаруживать в себе некоторое достоинство и поэтому требует определенной серьезности в изложении подобно тому как вкус требует этого при суждении.

==356

00.htm - glava08

КРИТИКИ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

ДИАЛЕКТИКА ЭСТЕТИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

§ 55

Способность суждения, которая должна быть диалектической, должна прежде всего быть умствующей, т. е. суждения ее должны притязать на всеобщность, и притом a priori *, ведь именно в противопоставлении таких суждений состоит диалектика. Поэтому несовместимость  эстетических  суждений  чувствования (о приятном или неприятном) не диалектическая. Противоположность суждений вкуса, поскольку каждый ссылается только на свой собственный вкус, также не составляет диалектики вкуса, так как [здесь] никто и не собирается делать свое суждение всеобщим правилом. Следовательно, не остается никакого понятия о диалектике, которая могла бы иметь касательство к вкусу, кроме понятия о диалектике критики вкуса28 (а не самого вкуса) в отношении ее принципов, ведь именно об основании возможности суждений вкуса вообще естественно и неизбежно возникают противоположные друг другу понятия. Следовательно, трансцендентальная критика вкуса только тогда будет содержать часть, которую можно назвать диалектикой эстетической способности

  *  Умствующим (iudicium ratiocinans) можно назвать каждое суждение, которое объявляет себя всеобщим: ведь, будучи только таким, оно может служить большей посылкой в умозаключении Суждением же разума (iudicium ratiocinatum) можно назвать только такое суждение, которое мыслится как вывод из умозаключения, следовательно, как обоснованное a priori.

==357

суждения, если обнаружится такая антиномия принципов этой способности, которая подвергает сомнению закономерность ее, стало быть, и ее внутреннюю возможность.

§ 56. Представление об антиномии вкуса

Первое общее место [в области] вкуса заключается в положении, которым каждый, лишенный вкуса, полагает защититься от упрека: каждый имеет свой вкус. Это означает: определяющее основание этого суждения чисто субъективно (удовольствие или боль); а такое суждение не имеет никакого права на необходимое со1ласие других.

Второе общее место [в области] вкуса, которое употребляют даже те, кто признает за суждениями вкуса право на общезначимость, гласит: о вкусе нельзя диспутировать. Это означает: хотя бы определяющее основание суждения вкуса и было объективным, но его нельзя свести к определенным понятиям; стало быть, относительно самого суждения ничто не может быть решено с помощью доказательств, хотя можно с полным основанием спорить о нем. В самом деле, хотя спор и диспут одинаковы в том смысле, что противоборством суждений друг другу пытаются привести их к согласию, но различаются тем, что диспут надеется достигнуть этого согласно определенным понятиям как доводам, стало быть считает объективные понятия основаниями суждения. Но там, где это признается невозможным, там полагают, что и диспутировать невозможно.

Нетрудно видеть, что между этими двумя общими местами не хватает еще одного положения, которое хотя и не вошло в поговорку, но имеется в мысли у каждого, а именно: о вкусе можно спорить (хотя и не диспутировать). Но это положение противоположно вышеуказанному положению. В самом деле, там, где позволительно спорить, там должна быть и надежда столковаться друг с другом; стало быть, надо иметь возможность рассчитывать на основания суждения, значимые не только для отдельных лиц, следовательно, не только субъективные, чему, однако, прямо противоположно

==358

вышеприведенное основоположение: каждый имеет свой вкус.

Итак, в отношении принципа вкуса обнаруживается следующая антиномия:

1. Тезис. Суждение вкуса не основывается на понятиях, иначе можно было бы о нем диспутировать (решать с помощью доказательств).

2. Антитезис. Суждения вкуса основываются на понятиях, иначе, несмотря на их различие, нельзя было бы о них даже спорить (притязать на необходимое согласие других с данным суждением).

§ 57. Разрешение антиномии вкуса

Есть только одна возможность устранить противоречие между указанными принципами, которые приписываются каждому суждению вкуса (и которые суть не что иное, как две отличительные особенности суждения вкуса, представленные выше в аналитике), — показать, что понятие, с которым соотносят объект в этом виде суждений, в обоих максимах эстетической способности суждения берется не в одинаковом смысле; этот двоякий смысл или двоякая точка зрения при суждении необходимы нашей трансцендентальной способности суждения; но при смешении одного смысла с другим неизбежна и видимость как естественная иллюзия.

К какому-то понятию суждение вкуса должно относиться, иначе оно никак не могло бы притязать на необходимую значимость для каждого. Но именно поэтому его и нельзя доказать на основе понятия, так как понятие может быть или определимым, или самим по себе неопределенным и вместе с тем неопределимым. Понятие первого вида — это рассудочное понятие; оно определимо предикатами чувственного созерцания, которое может ему соответствовать; второй же вид — это трансцендентальное понятие разума о сверхчувственном, которое лежит в основе всякого чувственного созерцания и которое, следовательно, далее не может быть определено теоретически.

Суждение вкуса имеет дело с предметами [внешних] чувств, но не для того, чтобы определить некоторое

==359

понятие о них для рассудка, ведь оно не познавательное суждение. Поэтому оно, как наглядное единичное представление, соотносящееся с чувством удовольствия, есть только частное суждение; и в этом смысле оно было бы по своей значимости ограничено только индивидуумом, высказывающим суждение: предмет есть для меня предмет удовольствия, для другого дело может обстоять иначе; каждый имеет свой вкус.

Тем не менее совершенно очевидно, что в суждении вкуса заключается и более широкое отношение представления об объекте (а вместе с тем и о субъекте), на чем мы основываем расширение этого вида суждении как необходимых для каждого; поэтому в основе их неизбежно должно лежать какое-нибудь понятие, но понятие, которое не может быть определено созерцанием и посредством которого ничего не познается, стало быть, понятие, которое не дает возможности приводить какое-либо доказательство в пользу суждения вкуса. Но таким понятием может быть лишь чистое понятие разума о сверхчувственном, лежащем в основе предмета (а также и субъекта, высказывающего суждение) как объекта [внешних] чувств и, стало быть, как явления. В самом деле, если не принимать это во внимание, то нельзя спасти притязание вкуса на общезначимость;

если бы понятие, на котором основывается суждение вкуса, было только смутным рассудочным понятием (скажем, понятием о совершенстве), которому можно было бы придать соответствующее ему чувственное созерцание прекрасного, то было бы возможно — по крайней мере само по себе — основать суждение вкуса на доказательствах, а это противоречит тезису.

Но всякое возражение отпадает, если я говорю:

суждение вкуса основывается на понятии (о некотором основании субъективной целесообразности природы вообще для способности суждения), из которого, однако, ничего нельзя познать или доказать относительно объекта, так как само по себе оно неопределимо и непригодно для познания; но тем не менее суждение получает через это понятие также значимость для каждого (правда, у каждого как единичное суждение, непосредственно сопутствующее созерцанию), так как определяющее

К оглавлению

==360

основание его заключается, быть может, в понятии о том, что можно рассматривать как сверхчувственный субстрат человечества.

При разрешении той или иной антиномии дело идет только о возможности того, что два по видимости противоположных друг другу положения на самом деле не противоречат друг другу, а могут сосуществовать, хотя объяснить возможность их понятия выше нашей познавательной способности. Отсюда становится понятным, что эта видимость также естественна и неизбежна для человеческого разума и почему она есть видимость и остается ею, хотя она уже не обманывает [нас] после разрешения кажущегося противоречия.

Итак, понятие, на котором должна основываться общезначимость суждения, мы в обоих противоречащих суждениях берем в одинаковом значении и тем не менее высказываем о нем два противоположных предиката. Поэтому в тезисе следовало бы сказать: суждение вкуса не основывается на определенных понятиях; в антитезисе же: суждение вкуса все же основывается на понятии, хотя и неопределенном (а именно на понятии о сверхчувственном субстрате явлений); и тогда между ними не было бы никакого противоречия.

Мы можем только устранить это противоречие в притязаниях и контрпритязаниях вкуса, и ничего больше. Совершенно невозможно дать определенный объективный принцип вкуса, которым суждения вкуса могли бы руководствоваться и на основании которого они могли бы быть исследованы и доказаны, ведь тогда не было бы никакого суждения вкуса. Только субъективный принцип, а именно неопределенная идея сверхчувственного в нас, может быть указан как единственный ключ к разгадке этой даже в своих истоках скрытой от нас способности, но далее уже ничем нельзя сделать его понятным.

В основе поставленной здесь и разрешенной антиномии лежит правильное понятие вкуса, а именно как чисто рефлектирующей эстетической способности суждения; и тогда оба, по видимости противоречивые, основоположения соединимы: оба могут быть истинными; а этого и достаточно. Если же определяющим

==361

основанием вкуса (ввиду единичности представления, лежащего в основе суждения вкуса) признать, как это делают некоторые, приятность или, как хотят другие (ввиду общезначимости суждения вкуса), принцип совершенства и в соответствии с этим дать дефиницию вкуса, то отсюда возникает антиномия, устранить которую можно, только показав, что оба противостоящих друг другу (но не только контрадикторно) положения ложны; а это доказало бы, что понятие, на котором каждое из них основывается, само себе противоречит. Следовательно, ясно, что устранение антиномии эстетической способности суждения идет тем же путем, каким идет критика при разрешении антиномии чистого теоретического разума, и что и здесь, и в критике практического разума антиномии заставляют нас против воли смотреть за пределы чувственного и искать точку соединения всех наших априорных способностей в сверхчувственном, так как не остается никакого другого выхода для того, чтобы привести разум к согласию с самим собой.

Примечание I

Так как в трансцендентальной философии мы очень часто находим повод отличать идеи от рассудочных понятий, то может оказаться полезным ввести технические термины, соответствующие их различию. Полагаю, что никто не возразит, если я предложу несколько таких терминов. — Идеи в самом общем значении — это представления, соотнесенные по некоторому (субъективному или объективному) принципу с предметом, поскольку они никогда не могут быть познанием его. Они или соотносятся с некоторым созерцанием по чисто субъективному принципу согласия познавательных способностей (воображения и рассудка) друг с другом, и тогда называются эстетическими, или соотносятся с понятием по объективному принципу, однако никогда не могут дать познание предмета, и тогда называются идеями разума; понятие в этом случае есть трансцендентное понятие, отличающееся от рассудочного понятия, которому всегда можно дать адекватно соответствующий

==362

ему опыт и которое поэтому называется имманентным.

Эстетическая идея не может стать познанием, так как она есть созерцание (воображения), для которого никогда нельзя найти адекватного понятия. Идея разума не может стать познанием, так как она содержит в себе понятие (о сверхчувственном), которому никогда не может быть дано соответствующее созерцание.

Я думаю, что эстетическую идею можно назвать необъяснимым представлением воображения, а идею разума — не поддающимся демонстрации понятием разума. Для обеих предполагается, что они возникают не без основания, а (по вышеуказанной дефиниции идеи вообще) по тем или иным принципам (первая по субъективным, вторая по объективным принципам) познавательных способностей, к которым они относятся.

Рассудочные понятия, как таковые, всегда должны поддаваться демонстрации (если под демонстрацией, как в анатомии, понимают только показ), т. е. соответствующий им предмет обязательно может быть дан в созерцании (чистом или эмпирическом), ведь только благодаря этому они могут стать познаниями. Понятие величины может быть дано в априорном созерцании пространства, например в виде прямой линии и т. д., понятие причины — в непроницаемости, в столкновении тел и т. д. Значит, оба они могут быть подтверждены эмпирическим созерцанием, т. е. мысль о них может быть показана (демонстрирована, раскрыта) на примере; и это должно быть возможным; в противном случае нет уверенности, что это не пустая мысль, т. е. что она не лишена всякого объекта.

В логике обычно пользуются выражениями поддается или не поддается демонстрации только в отношении положений, в то время как первые было бы лучше обозначать как лишь косвенно достоверные, а вторые — как непосредственно достоверные положения; в самом деле, чистая философия также имеет положения обоих видов, если под ними разумеют доказуемые и не доказуемые истинные положения. Однако как философия она может, правда, доказывать из априорных оснований, но не может демонстрировать; если не хотят совершенно

==363

отступить от значения слова, согласно которому демонстрировать (ostendere, exhibere) означает то же, что показать (будет ли это в доказательстве или только в дефиниции) свое понятие также и в созерцании; если это созерцание априорное, оно называется конструированием понятия; если же оно эмпирическое, оно тем не менее остается показыванием (Vorzeigung) объекта, благодаря которому понятию обеспечивается объективная реальность. Так, об анатоме говорят: он демонстрирует человеческий глаз, если он расчленением этого органа делает наглядным [его] понятие, которое он раньше излагал дискурсивно.

Согласно этому, понятие разума о сверхчувственном субстрате всех явлений вообще или же о том, что должно быть положено в основу нашего произвола в отношении морального закона, а именно о трансцендентальной свободе, уже по своему роду есть понятие, не поддающееся демонстрации, и идея разума; добродетель же такова по степени, так как первому самому по себе не может быть Дано ничего соответствующего по качеству в опыте, а во второй никакой продукт опыта не достигает этой каузальности по степени, которую идея разума предписывает в качестве правила.

Так же как в идее разума воображение со своими созерцаниями никогда не достигает данного понятия, так и при эстетической идее рассудок своими понятиями никогда не достигает всего внутреннего созерцания воображения, которое оно связывает с данным представлением. А так как довести представление воображения до понятия — значит объяснить это представление, то эстетическую идею можно назвать необъяснимым представлением воображения (в его свободной игре). В дальнейшем я буду иметь случай сказать кое-что еще об этом виде идей, теперь же я лишь замечу, что оба вида идей — идеи разума и эстетические идеи — должны иметь свои принципы, и притом в разуме:

первые — в объективных, а вторые — в субъективных принципах его применения.

В соответствии с этим можно дать дефиницию гения как способности [создавать] эстетические идеи; этим указывается также причина, почему в произведениях

==364

гения правила дает природа (субъекта), а не заранее обдуманная цель искусства (создать прекрасное). В самом деле, так как о прекрасном необходимо судить не на основании понятий, а на основании целесообразного расположения воображения к согласию со способностью [давать] понятия вообще, то для эстетической, но безусловной целесообразности в изящных искусствах, которая правомерно притязала бы на то, чтобы обязательно нравиться каждому, субъективным мерилом может служить не правило или предписание, а только то, что в субъекте есть чистая (bloss) природа, но не может быть подчинено правилам или понятиям, т. е. сверхчувственный субстрат всех его способностей (до которого не доходит никакое рассудочное понятие), следовательно, то, по отношению к чему добиться согласия всех наших познавательных способностей — это последняя цель, поставленная нам умопостигаемым [началом] нашей природы. Только таким образом и возможно, чтобы в основе целесообразности изящных искусств, которой нельзя предписать никакого объективного принципа, лежал субъективный и тем не менее общезначимый априорный принцип.

Примечание II

Здесь само собой напрашивается следующее важное замечание, а именно что имеется три вида антиномии чистого разума, которые сходятся в том, что заставляют разум отказаться от вообще-то весьма естественного предположения — принимать предметы [внешних] чувств за вещи сами по себе — и считать их только явлениями и приписать им умопостигаемый субстрат (нечто сверхчувственное, понятие о чем есть лишь идея и не допускает никакого познания в собственном смысле). Без такой антиномии разум никогда не смог бы решиться признать такой принцип, который столь значительно суживает сферу его спекуляции, и пойти на жертвы, при которых должны совершенно исчезнуть столько блестящих надежд; ведь даже теперь, когда в возмещение этих потерь появляется возможность более широкого применения его в практическом отношении,

==365

он, кажется, не без боли расстается с этими надеждами и не может отрешиться от своих старых привязанностей.

То, что имеется три вида антиномии, объясняется наличием трех познавательных способностей: рассудка, способности суждения и разума, каждая из которых (как высшая познавательная способность) должна иметь свои априорные принципы; в самом деле, разум, поскольку он судит о самих этих принципах и их применении, в отношении их всех неукоснительно требует к данному условному безусловного, которое, однако, никогда нельзя найти, если чувственно воспринимаемое рассматривать как принадлежащее к вещам самим по себе и если не подводить под него как явление нечто сверхчувственное (умопостигаемый субстрат природы вне нас и в нас) как вещь самое по себе. Таким образом, имеется: 1) антиномия разума в отношении теоретического применения рассудка вплоть до безусловного — для познавательной способности; 2) антиномия разума в отношении эстетического применения способности суждения — для чувства удовольствия и неудовольствия;

3) антиномия в отношении практического применения самого по себе законодательствующего разума — для способности желания; все эти способности имеют свои высшие априорные принципы и в соответствии с необходимым требованием разума безусловно должны быть в состоянии судить и определять свой объект по этим принципам.

Что касается антиномии двух видов — антиномии теоретического и антиномии практического применения этих высших познавательных способностей, то мы уже в другом месте 2в показали их неизбежность, если такие суждения не принимают во внимание сверхчувственный субстрат данных объектов как явлений, а с другой стороны, и возможность разрешить их, как только это делается. Что же касается антиномии в применении способности суждения сообразно требованию разума и данного здесь решения этой антиномии, то есть только одно средство обойти ее — либо отрицать, что в основе эстетического суждения вкуса лежит какой-нибудь априорный принцип, так что всякое притязание на необходимость всеобщего одобрения есть неосновательна

==366

и пустая мечта и суждение вкуса можно считать верным, если только случается, что многие приходят;

относительно него к согласию, и то, собственно говоря, не потому, что за этим согласием предполагают априорный принцип, а (как при вкусовом ощущении) потому, что субъекты случайно организованы одинаково; либо следует допустить, что суждение вкуса есть, собственно, скрытое суждение разума об обнаруженном в какой-то вещи совершенстве и об отношении многообразия в ней к какой-то цели; стало быть, только из-за неотчетливости, присущей этой нашей рефлексии, такое суждение называется эстетическим, хотя в сущности оно телеологическое, и в таком случае решение антиномии с помощью трансцендентальных идей можно объявить ненужным и недействительным и таким образом совместить эти законы вкуса с объектами [внешних] чувств не только как явлениями, но и как вещами самими по себе. Однако при объяснении суждений вкуса не раз было показано, сколь мало можно добиться как той, так и другой уловкой.

Но если согласиться по крайней мере с тем, что наша дедукция на верном пути, хотя еще не во всех отношениях достаточно ясна, то обнаружатся три идеи: во-первых, идея сверхчувственного вообще как субстрата природы, без дальнейшего определения его; во-вторых, идея сверхчувственного как принципа субъективной целесообразности природы для нашей познавательной способности; в-третьих, идея сверхчувственного как принципа целей свободы и как принципа соответствия свободы с целесообразностью природы в сфере нравственного.

§ 58. Об идеализме целесообразности природы и искусства как единственном принципе эстетической способности суждени

Принцип вкуса можно усматривать прежде всего в том, что вкус всегда судит по эмпирическим основаниям определения, и, следовательно, по таким, которые даются только a posteriori через [внешние] чувства, или можно допустить, что он судит из априорного основани

==367

Первое было бы эмпиризмом критики вкуса, второе — ее рационализмом. Согласно первому получается, что объект нашего удовольствия не отличается от приятного, согласно второму — если бы суждение основывалось на определенных понятиях — не отличается от доброго; и таким образом отрицали бы всякую красоту в мире и вместо нее оставалось бы только особое название, обозначающее, быть может, только некоторую смесь двух вышеназванных видов удовольствия. Но мы показали, что имеются также априорные основания удовольствия, совместимые, следовательно, с принципом рационализма, хотя их нельзя выразить в определенных понятиях.

Рационализм же принципа вкуса может быть или рационализмом реализма целесообразности, или рационализмом идеализма ее. А так как суждение вкуса не есть познавательное суждение и красота не есть свойство объекта, рассматриваемого самого по себе, то рационализм принципа вкуса никогда нельзя усматривать в том, будто целесообразность в этом суждении мыслится как объективная, т. е. что суждение теоретически, стало быть, и логически (хотя только в неотчетливой оценке) имеет в виду совершенство объекта; в действительности оно в субъекте только эстетически имеет в виду соответствие его представления в воображении с неотъемлемыми принципами способности суждения вообще. Следовательно, даже согласно принципу рационализма суждение вкуса и различие между реализмом и идеализмом его можно усматривать только в том, что или эта субъективная целесообразность в первом случае признается действительной (преднамеренной) целью природы (или искусства) — соответствовать нашей способности суждения, или во втором случае признается только целесообразным соответствием, появляющимся без цели, само собой и случайно для потребности способности суждения в отношении природы и ее форм, порождаемых по особым законам.

За реализм эстетической целесообразности природы — так как можно допустить, что в основе создания прекрасного лежит идея его в производящей причине, а именно цель в пользу нашего воображения, —

==368

говорят прекрасные образования в царстве органической природы. Цветы, соцветия и даже формы целых растений, изящное строение тела животных всевозможных видов, ненужное для их собственного пользования, но как бы подобранное для нашего вкуса; особенно же столь приятное и привлекательное для нашего глаза многообразие и гармоническое сочетание красок (у фазана, у черепокожных животных, у насекомых, даже у самых обычных цветов), которые, поскольку они расположены только на поверхности, да и здесь не имеют отношения даже к фигуре этих созданий, нужной, возможно, для их внутренних целей, рассчитаны как будто исключительно на внешнее созерцание, — все это для нашей эстетической способности суждения придает большой вес способу объяснения, если допустить, что природа действительно имеет цели.

Но этому допущению противится не только разум своими максимами — всюду по возможности избегать ненужного умножения числа принципов, но и природа, которая в своих свободных образованьях везде обнаруживает заметную механическую склонность производить формы, как будто сделанные для эстетического применения нашей способности суждения, хотя она не дает нам ни малейшего основания предполагать, что для этого требуется нечто большее, чем ее механизм как чистой (bloss) природы, в силу которого эти образования могут казаться целесообразными для наших суждений и без всякой лежащей в их основе идеи. Под свободным же образованием природы я понимаю такое, благодаря которому из чего-то жидкого, находящегося в состоянии покоя, путем испарения или выделения части его (иногда только материи тепла) остаток принимает при затвердении определенную форму или ткань (внешний вид или строение), которые различны в специфически различных материях, но в одной и той же материи совершенно тождественны. Для этого, однако, предполагается то, что всегда понимают под истинной жидкостью, а именно что материя в ней полностью растворена, т. е. что нельзя ее рассматривать только как одну лишь смесь твердых и лишь носящихся в ней частей.

==369

Образование происходит тогда путем кристаллизации, т. е. внезапным затвердеванием, не путем постепенного перехода из жидкого состояния в твердое, а как бы скачком. Самый обычный пример такого вида образования — замерзающая вода, в которой сперва возникают прямые ледяные лучики, которые соединяются под углом в 60 градусов; тем временем к каждой точке их пристают таким же образом другие [лучики], пока все не превратится в лед; так что за это время вода между ледяными лучиками не становится постепенно более вязкой, а остается совершенно жидкой, какой она была бы при гораздо более высокой температуре, и тем не менее она ледяная. Отделяющаяся материя, которая в момент отвердения внезапно исчезает, — это значительное количество теплового вещества, утечка которого, поскольку оно требовалось только для жидкого состояния, оставляет образовавшийся теперь лед нисколько не холоднее, чем незадолго до этого была в нем жидкая вода.

Многие соли, равно как и кристалловидные камни, образуются точно так же из определенной почвы, растворяющейся в воде неизвестно посредством чего. Так же образуются друзовые конфигурации многих ископаемых, кубовидного свинцового блеска, перуанской серебряной руды и т. п., по всей вероятности тоже в воде и путем кристаллизации частей: какая-то причина заставляет их оставить это растворяющее средство и объединиться в определенные внешние формы.

Но и внутренне все эти материи, которые только благодаря теплу находились в жидком состоянии и только через охлаждение стали твердыми, показывают в местах излома определенное строение, что дает возможность заключать, что, если бы им не мешал их собственный вес или соприкосновение с воздухом, они и внешне обнаружили бы свою специфически отличительную форму; подобное можно наблюдать и в некоторых металлах: после плавления они снаружи затвердевают, внутри же остаются еще жидкими, через выцеживание внутренней, еще жидкой части и теперешнюю медленную (ruhiges) кристаллизацию массы, оставшейся внутри. Многие из таких минеральных кристаллизации,

К оглавлению

==370

как друзы шпата, железняка, железного цвета, часто образуют исключительно красивые формы, которые только искусство способно придумать; и сталактит в пещере Антипароса есть не более как продукт воды, просачивающейся через гипсовые пласты.

Жидкое, по всей видимости, вообще старше, чем твердое, и как растения, так и животные тела образуются из жидкой питательной материи, поскольку она формируется в состоянии покоя, хотя, правда, у животных [она формируется] прежде всего по некоторым первоначальным задаткам, направленным к той или иной цели (об этих задатках, как это будет показано во второй части, следует судить не эстетически, а телеологически, по принципу реализма), но попутно, быть может, и путем кристаллизации и свободного образования согласно всеобщим законам сродства материй. Подобно тому как в атмосфере, которая представляет собой смесь различных видов воздуха, растворенные в ней водянистые жидкости, отделяясь вследствие утечки тепла из атмосферы, порождают фигуры снежинок, которые в зависимости от состава воздуха в каждом данном случае имеют форму, часто кажущуюся весьма искусной и чрезвычайно красивой, точно так же можно себе представить без всякого ущерба для телеологического принципа суждения об организации [природы], что, поскольку дело касается красоты формы и окраски цветов, оперения птиц, раковин, все это можно приписать природе и ее способности свободно образоваться также эстетически целесообразно без особых, направленных на это целей по химическим законам путем отложения материи, необходимой для организации.

Но что прямо доказывает принцип идеальности целесообразности в красоте природы как принцип, который мы всегда полагаем в основу самого эстетического суждения и который не позволяет нам применять реализм цели природы в качестве основания объяснения для нашей способности представления, — так это то обстоятельство, что при оценке красоты вообще мы a priori ищем мерило в нас самих и что эстетическая способность суждения, когда судят о том, прекрасно ли вот это или нет, сама себе устанавливает законы, чего

==371

не могло бы быть, если допустить реализм целесообразности природы, ибо в таком случае мы должны были бы учиться у природы тому, что мы должны считать прекрасным, и суждение вкуса было бы подчинено эмпирическим принципам. В самом деле, при такой оценке дело идет не о том, что такое природа или что такое она для нас как цель, а о том, как мы ее воспринимаем. Если бы природа создавала свои формы для нашего удовольствия, это было бы всегда объективной целесообразностью природы, а не субъективной целесообразностью, которая основывается на свободной игре воображения, где благосклонность, с которой мы воспринимаем природу, не та, которую она к нам проявляет. То, что природа предоставляет нам возможность воспринимать внутреннюю целесообразность в соотношении наших душевных сил при суждении о тех или иных ее продуктах, и притом как такую, которую исходя из сверхчувственного основания надо считать необходимой и общезначимой, — это свойство природы не может быть ее целью или, вернее, не может рассматриваться нами как такая, иначе суждение, которое определялось бы этим, имело бы своей основой гетерономию, а не автономию и не было бы свободным, а суждению вкуса полагается быть свободным.

Еще яснее можно усмотреть принцип идеализма целесообразности в изящном искусстве. В самом деле, оно имеет с прекрасной природой то общее, что в нем нельзя допустить эстетический реализм целесообразности через ощущения (иначе оно было бы не изящным искусством, а приятным). Но то, что удовольствие через эстетические идеи не должно зависеть от достижения определенных целей (как в механически преднамеренном искусстве), следовательно, даже в основе рационализма принципа лежит идеальность целей, а не их реальность, — это ясно уже из того, что изящное искусство, как таковое, должно рассматривать не как продукт рассудка и науки, а как произведение гения, и, следовательно, оно получает свое правило через эстетические идеи, которые существенно отличаются от исходящих из разума идей определенных целей.

==372

Так же как идеальность предметов [внешних] чувств как явлений есть единственный способ объяснить, как можно a priori определять их формы, так и идеализм целесообразности в суждении о прекрасном в природе и искусстве есть единственное предположение, при котором критика только и способна объяснить возможность суждений вкуса, a priori требующих общезначимости (хотя для этого нет надобности основывать на понятиях целесообразность, которая представляется в объекте).

§ 59. О красоте как символе нравственности

Для того чтобы доказать реальность наших понятий, всегда требуются созерцания. Если это эмпирические понятия, то созерцания называются примерами. Если это чистые рассудочные понятия, то они называются схемами. Но если требуют, чтобы была доказана объективная реальность понятий разума, т. е. идей, и притом для их теоретического познания, то хотят чего-то невозможного, ибо никак нельзя дать какие-либо созерцания, которые соответствовали бы этим идеям.

Вся гипотипоза (изображение, subiectio sub adspecfcum) как чувственное воплощение бывает двоякой:

или схематической, когда понятию, которое постигается рассудком, дается соответствующее априорное созерцание; или символической, когда под понятие, которое может мыслиться только разумом и которому не может соответствовать никакое чувственное созерцание, подводится такое созерцание, при котором образ действий способности суждения согласуется с тем образом действий, какой она наблюдает при схематизации, только по аналогии, т. е. согласуется с ним только по правилам этого образа действий, а не по самому созерцанию, стало быть, только по форме рефлексии, а не по содержанию.

Хотя это и принято новейшими логиками, но слово символический употребляют неправильно и искажают его смысл, если противопоставляют его интуитивному способу представления; ведь символическое есть только вид интуитивного. Интуитивный способ можно делить

==373

на схематический и символический способ представления. Оба они гипотипозы, т. е. изображения (exhibitiones); не одни лишь характеристики (Charakterismen), т. е. обозначения понятий посредством сопутствующих чувственных знаков, которые не содержат в себе ничего принадлежащего к созерцанию объекта, а только служат для них средством репродуцирования по присущим воображению законам ассоциации, стало быть, в субъективном отношении; таковы или слова, или видимые (алгебраические, даже мимические) знаки только как выражения для понятий *.

Таким образом, все созерцания, которые подводятся под априорные понятия, суть или схемы, или символы;

первые содержат прямые, а вторые — косвенные изображения понятия; схемы делают это путем демонстрации, а символы — посредством аналогии (для которой пользуются и эмпирическими созерцаниями), в которой способность суждения выполняет два дела: во-первых, применяет понятие к предмету чувственного созерцания, во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которого первый есть только символ. Так, монархическое государство можно представить как одушевленное тело, если оно управляется по внутренним народным законам, или же как машину (например, ручную мельницу), если оно управляется отдельной абсолютной волей, но в обоих случаях оно представлено только символически. В самом деле, хотя между деспотическим государством и ручной мельницей нет никакого сходства, но сходство есть между правилами рефлексии о них и об их каузальности. До сих пор еще этот вопрос мало разработан, хотя заслуживает более глубокого исследования; здесь, однако, не место останавливаться на этом. Наш язык полон таких косвенных изображений по аналогии, благодаря чему выражение содержит в себе не настоящую схему для понятия, а лишь символ для рефлексии.

* Интуитивное в познании должно противопоставлять дискурсивному (а не символическому). Первое бывает или схематическим, посредством демонстрации, или символическим, как представление по одной только аналогии.

==374

Так, слова основание (опора, базис), [за]висетъ (быть поддерживаемым сверху), вытекать из чего-либо (вместо следовать), субстанция (по выражению Локка, носитель акциденций) и бесчисленное множество других — это не схематические, а символические гипотипозы и выражения для понятий не посредством прямого созерцания, а лишь по аналогии с ним, т. е. путем перенесения рефлексии о предмете созерцания на совершенно другое понятие, которому, вполне вероятно, созерцание никогда и не сможет прямо соответствовать. Если способ представления можно уже назвать познанием (что вполне позволительно, если это есть не принцип теоретического определения предмета, т. е. того, что он есть сам по себе, а принцип практического определения того, чем должна стать идея его для нас и для целесообразного применения ее), — то все наше познание о боге только символическое; и тот, кто берет его схематически с такими свойствами, как рассудок, воля и т. д., которые доказывают свою объективную реальность лишь на существах в мире, впадает в антропоморфизм, так же как в том случае, когда он отметает все интуитивное, он впадает в деизм, посредством которого вообще ничего не познается, даже в практическом отношении.

И вот я говорю: прекрасное есть символ нравственно доброго; и, только принимая это во внимание, оно и нравится (в том отношении, которое естественно для каждого и которого каждый требует как долга от других) с притязанием на согласие каждого другого, причем душа сознает и некоторое облагораживание и возвышение над восприимчивостью к удовольствию от чувственных впечатлений и судит по такой же максиме своей способности суждения о достоинстве других. Это то умопостигаемое, на что обращает внимание вкус, как это было указано в предыдущем параграфе; именно с этим умопостигаемым и согласуются даже наши высшие познавательные способности, и без него между их природой и теми притязаниями, которые имеет вкус, возникли бы сплошные противоречия. В этой способности способность суждения видит себя (в отличие от эмпирического суждения) неподчиненной гетерономии законов опыта; в отношении предметов такого чистого

==375

удовольствия она сама устанавливает закон, так же как это делает разум в отношении способности желания; и в силу этой внутренней возможности в субъекте и внешней возможности соответствующей этому природы она видит себя относящейся к чему-то в самом субъекте и вне его, что не есть ни природа, ни свобода, но тем не менее связано с основой свободы, а именно со сверхчувственным, в котором теоретическая способность общим и неизвестным [для нас] способом соединяется в одно с практической способностью. Мы хотим указать некоторые моменты этой аналогии, отмечая также и различие между ними.

1. Прекрасное нравится непосредственно (но только в рефлектирующем созерцании, а не в понятии в отличие от нравственности). 2. Оно нравится без всякого интереса (нравственно доброе хотя и необходимо связывается с некоторым интересом, но не с таким, который предшествует суждению об удовольствии, а с таким, который только удовольствием и вызывается). 3. Свобода воображения (следовательно, чувственности нашей способности) в суждении о прекрасном представляется как согласующаяся с закономерностью рассудка (в моральном суждении свобода воли мыслится как согласие воли с самой собой по общим законам разума). 4. Субъективный принцип суждения о прекрасном представляется как всеобщий, т. е. как значимый для каждого, но никаким общим понятием не обозначается (объективный принцип моральности также признается всеобщим, т. е. для всех субъектов, а также для всех поступков одного и того же субъекта, но при этом обозначается общим понятием). Поэтому моральное суждение не только способно к определенным конститутивным принципам, но возможно только благодаря тому, что максимы основываются на этих принципах и их всеобщности.

Обыденный рассудок также имеет обыкновение принимать эту аналогию во внимание, и прекрасным предметам природы или искусства мы часто даем названия, которые, кажется, полагают в основу нравственную оценку. Мы называем здания или деревья величественными и великолепными, поля — прелестными (lachend)

==376

или веселыми; даже цвета называются невинными, скромными, нежными, так как порождают ощущения, которые содержат в себе нечто аналогичное с сознанием душевного состояния, вызванного моральными суждениями. Вкус делает возможным как бы переход от чувственного возбуждения к ставшему привычным моральному интересу, без какого-либо насильственного скачка, представляя воображение также в его свободе как целесообразно определимое для рассудка, и даже в предметах [внешних] чувств учит находить открытое удовольствие и при отсутствии чувственного возбуждения.

§ 60. ПРИЛОЖЕНИЕ Об учении о методе, касающемся вкуса

Деление той или иной критики на учение о началах и учение о методе, которое предшествует науке, нельзя применить к критике вкуса, потому что нет и не может быть никакой науки о прекрасном и суждение вкуса принципами не определимо. В самом деле, что касается научного в каждом искусстве, направленного на истину в изображении объекта искусства, то оно, правда, необходимое условие (conditio sine qua поп) изящных искусств, но не само искусство. Следовательно, для изящных искусств существует только манера (modus), а не способ обучения (methodus). Мастер должен показать, что и как надлежит сделать ученику; и общие правила, под которые он наконец подводит свой образ действий, могут служить скорее для того, чтобы при случае напоминать его главные моменты, но не для того, чтобы предписывать их ученику. Тем не менее следует при этом всегда принять в соображение некий идеал, который искусство должно иметь перед глазами, хотя в своей деятельности оно никогда полностью не достигает его. Только разбудив воображение ученика для [нахождения] соответствия с данным понятием, только обратив его внимание на недостаточность любого выражения для идеи, которой само понятие не достигает, поскольку она эстетическая идея, и только посредством острой критики можно предохранить его от того, чтобы он считал приводимые ему примеры прообразами и образцом

==377

для подражания, не подчиненным более высокой норме и собственному суждению, и чтобы таким образом не был подавлен гений, а вместе с ним и сама свобода воображения в ее закономерности, без которой невозможны никакое изящное искусство и даже личный вкус, правильно оценивающий искусство.

Пропедевтика ко всякому изящному искусству, поскольку речь идет о достижении высшей степени его совершенства, заключается, по-видимому, не в предписаниях, а в культуре душевных сил, которой следует добиться посредством предварительных знаний, называемых humaniora, вероятно, потому, что hunianitas означает, с одной стороны, общее чувство участливости, а с другой стороны — способность искренне сообщать всем [свое]; эти свойства, соединенные вместе, составляют подобающую человечеству общительность, которой люди отличаются от ограниченности животных. Век, когда деятельное стремление к закон[омер]ной общительности, благодаря которой народ составляет прочную общность, сталкивалось с величайшими трудностями, вызванными [необходимостью] решения трудной задачи — совместить свободу (следовательно, и равенство) с принуждением (скорее с уважением и подчинением из чувства долга, чем со страхом), — такой век и такой народ впервые должны были изобрести искусство обмена идеями между самой образованной частью [народа] и необразованной, согласовать широту и утонченность первой с естественной простотой и самобытностью второй и таким образом изобрести то среднее между высшей культурой и непритязательной природой, что составляет верное, никакими общими правилами не указываемое мерило также и для вкуса как всеобщего чувства людей.

Вряд ли грядущие века смогут обойтись без таких образцов, ибо они все больше будут удаляться от природы и в конце концов, не имея постоянных примеров его вряд ли будут способны составить себе понятие об удачном сочетании в одном и том же народе законного принуждения высшей культуры с сплои и правильностью свободной природы, чувствующей свою собственную ценность.

==378