Часть 2.

стого созерцания, ведь только в чистом созерцании может быть дан материал для априорных синтетических суждений. Геометрия кладет в основу чистое созерцание пространства. Арифметика создает понятия своих чисел последовательным прибавлением единиц во времени; но в особенности чистая механика может создавать свои понятия движения только посредством представления о времени. Но и те и другие представления суть только созерцания; действительно, если из эмпирических созерцаний тел и их изменений (движения) исключить все эмпирическое, а именно то, что принадлежит к ощущению, то останутся лишь пространство и время, которые суть, таким образом, чистые созерцания, a priori лежащие в основе эмпирических, и поэтому сами они никогда не могут быть исключены; но именно потому, что они чистые априорные созерцания, они доказывают, что они только формы нашей чувственности, которые должны предшествовать всякому эмпирическому созерцанию, т. е. восприятию действительных предметов, и в соответствии с которыми предметы можно познавать a priori, но только так, как они нам являются.

§ 11

Задача настоящего раздела, таким образом, разрешена. Чистая математика как априорное синтетическое познание возможна только потому, что она относится исключительно к предметам чувств, эмпирическое созерцание которых основывается на чистом созерцании (пространства и времени), и притом a priori, а основываться на нем оно может потому, что чистое созерцание есть не что иное, как только форма чувственности, предшествующая действительному явлению предметов, поскольку единственно она делает это явление возможным. Однако эта способность созерцать a priori касается не материи явления, т. е. не ощущения в нем, потому что ощущение составляет [нечто] эмпирическое, а только формы его — пространства и времени. Если бы кто-нибудь стал сомневаться в том, что пространство и время суть определения, прису-

4*

  ==99

щие вовсе не вещам самим по себе, а только их отношению к чувственности, то я бы спросил: как это считают возможным знать a priori и, следовательно, до всякого знакомства с вещами, т. е. прежде, чем они нам даны, каково будет их созерцание? А ведь именно так обстоит дело с пространством и временем. Но это становится совершенно понятным, коль скоро признают пространство и время чисто формальными условиями нашей чувственности, а предметы — просто явлениями; в самом деле, тогда форма явления, т. е. чистое созерцание, может без сомнения быть представлена нами самими, т. е. a priori.

§ 12

Для лучшего пояснения и подтверждения следует лишь обратиться к обычному и необходимому методу геометров. Все доказательства полного равенства двух данных фигур (когда одна во всех своих частях может занять место другой) сводятся в итоге к тому, что они совпадают друг с другом; а это, совершенно очевидно, есть не что иное, как синтетическое положение, основанное на непосредственном созерцании, которое должно быть дано чисто и a priori, так как иначе это положение нельзя было бы считать аподиктически достоверным: оно имело бы лишь эмпирическую достоверность. Тогда бы можно было только сказать: каждый раз замечают, что это так, и данное положение имеет силу лишь настолько, насколько простиралось до этого наше восприятие. Что полное пространство (которое само уже не служит границей другого пространства) имеет три измерения и что пространство вообще не может иметь большего числа измерений,— это опирается на то положение, что в одной точке могут пересекаться под прямым углом не более чем три линии; а это положение никак не может быть доказано из понятий: оно основывается непосредственно на. созерцании, и притом на чистом априорном созерцании, так как положение достоверно аподиктически. Постулат, гласящий, что линию можно вести до бесконечности (in indeiinitum) или что ряд изменений (например, про-

К оглавлению

==100

странства, пройденные в движении) можно продолжать бесконечно, предполагает представление о пространстве и времени, связанное только с созерцанием, а именно поскольку оно само по себе ничем не ограничено, потому что из понятий оно никогда не могло бы быть выведено. Таким образом, в основе математики действительно лежат чистые априорные созерцания, делающие возможными ее синтетические аподиктические положения; поэтому наша трансцендентальная дедукция понятий пространства и времени объясняет также возможность чистой математики, которую хотя и можно допустить без такой дедукции и без признания положения все, что может быть дано нашим чувствам (внешним — в пространстве, внутреннему — во времени), мы созерцаем только так, как оно нам является, а не как оно есть само по себе, но понять без всего этого никак нельзя.

§ 13

Те, кто не может еще отказаться от представления, будто пространство и время суть действительные свойства вещей самих по себе, пусть изощряют свою проницательность на приводимом ниже парадоксе, и если их попытки разрешить его будут тщетными, то пусть, избавившись, хотя бы на несколько мгновений, от предрассудков, признают, что сведение пространства и времени к одним лишь формам нашего чувственного созерцания, может быть, и имеет основание.

Если две вещи во всех отношениях, которые только могут быть познаны каждое в отдельности (во всех определениях величины и качества), совершенно одинаковы, то отсюда должно следовать, что во всех случаях и отношениях одна из этих вещей может быть замещена другой, так что замена не вызовет никакого заметного различия. Так в действительности обстоит дело с плоскими фигурами в геометрии; однако различные сферические фигуры, несмотря на полное их внутреннее совпадение, так различаются во внешнем отношении, что одна фигура никак не может быть замещена другой; например, два сферических треуголь-

==101

ника обоих полушарий, имеющие общим основанием ту или иную дугу экватора, могут быть совершенно равны и сторонами, и углами, так что если описывать в отдельности и полностью один из них, то в нем не будет ничего такого, чего бы не было также и в описании другого; и тем не менее нельзя один поставить на место другого (а именно в противоположном полушарии) ; и здесь ведь есть какое-то внутреннее различие обоих треугольников, которое никаким рассудком не может быть показано как внутреннее, а обнаруживается только через внешнее отношение в пространстве. Но я приведу более обычные случаи, взятые из повседневной жизни.

Что может быть более подобно моей руке или моечу У^У и во всех отношениях равно им в большей мере, чем их изображения в зеркале? И тем не менее я не могу такую руку, какую видно в зеркале, поставить на место ее прообраза; действительно, если это была правая рука, то в зеркале будет левая, и изображение правого уха будет левым, и никогда оно не может его заместить. Здесь нет никаких внутренних различий, которые мог бы мыслить какой-нибудь рассудок; и все же эти различия внутренние, насколько учат чувства: несмотря на все свое равенство и подобие, левая и правая руки не могут быть заключены между одинаковыми границами (не могут быть конгруэнтны) ; перчатка одной руки не годится для другой. Каково же решение? Эти предметы не представления о вещах, каковы они сами по себе и какими бы их познавал чистый рассудок, а чувственные созерцания, т. е. явления, возможность которых основывается на отношении некоторых самих по себе неизвестных вещей к чему-то другому, а именно к нашей чувственности. Что касается нашей чувственности, то пространство есть форма внешнего созерцания, а внутреннее определение всякого пространства возможно только благодаря определению [его] внешнего отношения ко всему пространству, частью которого будет каждое отдельное пространство (частью отношения к внешнему чувству), т. е. часть возможна только благодаря целому, а это имеет место у одних только явлений, а никак не у вещей самих по

==102

себе как предметов чистого рассудка. Поэтому мы не можем объяснить различие подобных и равных, но тем не менее неконгруэнтных вещей (например, раковин улиток с противоположными по направлению извилинами) никаким одним понятием; это различие можно объяснить только с помощью отношения к правой и левой руке, которое непосредственно касается созерцания.

Примечание I

Чистая математика, и в особенности чистая геометрия, может иметь объективную реальность только при том условии, что она направлена единственно на предметы чувств, а о них имеется твердо установленное основоположение, гласящее, что наше чувственное представление никоим образом не есть представление о вещах самих по себе, а есть представление только о том способе, каким они нам являются. Отсюда следует не то, что положения геометрии суть определения одного лишь порождения нашей фантазии, которые нельзя было бы с достоверностью отнести к действительным предметам, а то, что эти положения необходимо применимы к пространству и потому ко всему, что в нем может оказаться, так как пространство есть не что иное, как форма всех внешних явлений, в которой только и могут быть нам даны предметы чувств. Возможность внешних явлений основывается на чувственности, форму которой геометрия кладет себе в основу; таким образом, эти явления могут содержать только то, что им предписывает геометрия. Совсем иначе было бы, если бы чувства должны были представлять предметы так, как они суть сами по себе. Действительно, тогда из представлений о пространстве, которые со всеми его свойствами геометр a priori кладет в основу, вовсе еще не следовало бы, будто все это, включая то, что отсюда выводится, именно таково в природе. Пространство геометра считали бы просто выдумкой и не приписывали бы ему никакой объективной значимости, потому что никак нельзя понять, почему вещи должны необходимо соответствовать тому образу, который мы себе

==103

Составляем о них спонтанно и заранее. Но если этот образ или, вернее, это формальное созерцание есть неотъемлемое свойство нашей чувственности, посредством которой только и даются нам предметы, чувственность же эта представляет не вещи сами по себе, а только их явления,— то становится вполне понятным и вместе с тем неопровержимо доказанным, что все внешние предметы нашего чувственно воспринимаемого мира необходимо должны со всей точностью согласовываться с положениями геометрии, так как сама чувственность делает возможными эти предметы лишь как явления только посредством своей формы внешнего созерцания (пространства), которой занимается геометр. Всегда останется замечательным явлением в истории философии то, что было время, когда даже математики, бывшие вместе с тем философами, начали сомневаться если не в правильности своих геометрических положений — насколько они касаются только пространства,— то в объективной значимости самого этого понятия и всех его геометрических определений и в применении их к природе; они опасались, не состоит ли линия в природе из физических точек, а следовательно, не состоит ли истинное пространство в объекте из простых частей, хотя пространство, которое мыслит себе геометр, нисколько из этого не состоит. Они не признавали, что именно это пространство в мыслях делает возможным физическое пространство, т. е. протяжение самой материи; что пространство есть вовсе не свойство вещей самих по себе, а только форма нашей способности чувственного представления; что все предметы в пространстве суть лишь явления, т. е. не вещи сами по себе, а представления нашего чувственного созерцания; что поскольку пространство, как его мыслит себе геометр, есть как раз форма чувственного созерцания, которую мы a priori находим в себе и которая содержит основание для возможности всех внешних явлений (по их форме), то эти явления необходимо и со всей точностью должны согласовываться с положениями геометра, которые он выводит не из какого-нибудь выдуманного понятия, а из субъективной основы всех внешних явлений, а именно из самой чувствен-

==104

ности. Только так, и никак иначе, может геометр быть гарантирован в отношении несомненной объективной реальности своих положений против придирок поверхностной метафизики, какой бы странной ни казалась этой метафизике реальность таких положений, поскольку она не добирается до источников своих понятий.

Примечание II

Все, что нам дается как предмет, должно быть дано нам в созерцании. Но всякое наше созерцание происходит только посредством чувств: рассудок ничего не созерцает, а только рефлектирует. А так как, согласно только что доказанному, чувства никогда и ни в каком отношении не дают нам познания вещей самих по себе, а позволяют нам познавать только их явления, которые суть лишь представления чувственности, «то, следовательно, и все тела вместе с пространством, в котором они находятся, должны считаться только представлениями в нас самих и существуют они только в наших мыслях». Не есть ли это явный идеализм?

Идеализм состоит в утверждении, что существуют только мыслящие существа, а остальные вещи, которые мы думаем воспринимать в созерцании, суть только представления в мыслящих существах, представления, которым на самом деле не соответствует никакой вне их находящийся предмет. Я же, напротив, говорю: нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства. Следовательно, я, конечно, признаю, что вне нас существуют тела, т. е. вещи, относительно которых нам совершенно неизвестно, каковы они сами по себе, но о которых мы знаем по представлениям, доставляемым нам их влиянием на нашу чувственность и получающим от нас название тел,— название, означающее, таким образом, только явление того неизвестного нам, но тем не менее действительного предмета. Разве можно назвать это идеализмом? Это его прямая противоположность 17,

==105

Что о множестве предикатов внешних вещей, не отрицая действительного их существования, можно сказать: они не принадлежат к этим вещам самим по себе, а только к их явлениям и вне нашего представления не имеют собственного существования,— это еще задолго до Локка, но в особенности после него считается общепринятым и признанным. Сюда относится теплота, цвет, вкус и пр. А что я по важным причинам причислил к явлениям кроме этих [предикатов] остальные качества тел, называемые priinarias, как-то: протяжение, место и вообще пространство со всем, что ему присуще (непроницаемость или материальность, фигура и пр.),— не допускать этого нет ни малейшего основания; и точно так же как тот, кто признает, что цвета не свойства, присущие объекту самому по себе, а только видоизменения чувства зрения, не может за это называться идеалистом, так и мое учение не может называться идеалистическим только за то, что я считаю принадлежащими лишь к явлению тела не одни эти, а даже все свойства, составляющие созерцание этого тела; ведь существование являющейся вещи этим не отрицается в отличие от настоящего идеализма, а показывается только, что посредством чувств мы никак не можем познать эту вещь, какая она есть сама по себе.

Я бы хотел знать, какими же должны быть мои утверждения, чтобы не содержать в себе никакого идеализма. Без сомнения, я должен был бы сказать не только то, что представление о пространстве полностью соответствует отношению нашей чувственности к объектам (ведь это-то я сказал), но и то, что это представление даже совершенно сходно с объектом; такое утверждение, однако, для меня так же бессмысленно, как и то, что ощущение красного имеет сходство со свойством киновари, возбуждающей во мне это ощущение.

Примечание III

Отсюда легко опровергнуть ничтожное возражение, которое нетрудно предвидеть, а именно «что в силу идеальности пространства и времени весь чувственно

==106

воспринимаемый мир превратился бы в простую видимость». После того как всякое философское проникновение в природу чувственного познания было извращено прежде всего тем, что чувственность усматривали только в некоем виде смутного представления, по которому мы все еще познаем вещи, как они суть, не будучи лишь способны в этом нашем представлении привести все к ясному сознанию; и когда мы, напротив, доказали, что чувственность заключается вовсе не в этом логическом различии ясности или неясности, а в генетическом различии самого происхождения познания, так как чувственное познание представляет вовсе не вещи, как они суть, а только способ, каким они воздействуют на наши чувства, так что через них даются рассудку для рефлексии только явления, а не сами вещи; после этой-то необходимой поправки приводят возражение, основанное на непростительном и чуть ли не преднамеренном извращении, будто мое учение превращает все вещи чувственно воспринимаемого мира в простую видимость.

Когда нам дано явление, мы на основе этого еще вполне свободны судить о вещи как угодно. Явление основано на чувствах, суждение же — на рассудке, и спрашивается только: есть ли в определении предмета истина или нет? А различие между истиной и грезами устанавливается не из свойства представлений, относимых к предметам, так как они у обоих одинаковы, а из соединения их по правилам, определяющим связь представлений в понятии объекта, и поскольку они могут соприсутствовать в опыте. И дело вовсе не в явлениях, когда наше познание принимает видимость за истину, т. е. когда созерцание, посредством которого дается нам объект, принимается за понятие предмета или даже за понятие его существования, которое только рассудок может мыслить. Чувства представляют нам движение планет то с запада на восток, то в обратном направлении, и в этом нет ни лжи, ни истины, так как, пока мы довольствуемся тем, что это прежде всего только явление, мы еще не составляем никакого суждения об объективном свойстве движения планет. Но когда рассудок не старается предостеречь, чтобы этот

==107

Субъективный способ представления не был принят за объективный, вследствие чего легко возникает ложное суждение, тогда говорят: кажется, что планеты возвращаются назад; но в этом «кажется» виноваты не чувства, а рассудок: только ему подобает составлять объективное суждение на основе явления.

Таким образом, если мы даже не размышляем о происхождении наших представлений и в одном опыте связываем в пространстве и времени наши чувственные созерцания (что бы они ни содержали) по правилам общей связи всякого познания,— то, смотря по тому, поступаем ли мы неосмотрительно или осторожно, может возникнуть обманчивая видимость или истина; это касается только применения чувственных представлений в рассудке, а не их происхождения. Точно так же, если я считаю все представления чувств вместе с их формой — пространством и временем — не чем иным, как явлениями; если я признаю явления только за форму чувственности, вовсе не существующую вне этой чувственности в самих объектах, и если я пользуюсь этими представлениями только по отношению к возможному опыту,— то мое признание этих представлений только явлениями еще ничуть не вводит в заблуждение и в этом признании нет никакой иллюзии, потому что при всем том они могут правильно соотноситься в опыте по правилам истины. Так, все геометрические положения применимы к пространству и ко всем предметам чувств, стало быть, ко всему возможному опыту, рассматриваю ли я пространство лишь как форму чувственности или же как нечто присущее самим вещам, хотя только в первом случае я могу понять, как можно знать a priori эти положения обо всех предметах внешнего созерцания; вообще же в отношении всякого возможного опыта все остается так, как если бы я нисколько не расходился в этом вопросе с общим мнением.

Но решись я выйти со своими понятиями пространства и времени за пределы всякого возможного опыта, что неизбежно, если выдавать эти понятия за свойства вещей самих по себе (ведь что мне помешает признать мои понятия приложимыми к этим вещам, если бы

==108

Даже мои чувства были иначе устроены и не подходили бы к ним?), тогда могло бы возникнуть большое заблуждение, основанное на видимости, так как я в этом случае выдавал бы принадлежащее моему субъекту условие созерцания вещей, имеющее силу, несомненно, для всех предметов чувств, стало быть, для всего возможного лишь опыта, за общезначимое, относя его к вещам самим по себе, вместо того чтобы ограничивать его условиями опыта.

Таким образом, мое учение об идеальности пространства и времени не только не превращает весь чувственно воспринимаемый мир в чистую видимость, но, напротив, оно есть единственное средство, гарантирующее применение одного из важнейших познаний, а именно познания априорной математики, к действительным объектам и не допускающее, что такое познание есть одна лишь видимость; действительно, без признания этой идеальности было бы совершенно невозможно установить, что наши созерцания пространства и времени, которые мы не заимствуем ни из какого опыта и которые тем не менее a priori находятся в нашем представлении, не произвольные химеры, которым не соответствует, во всяком случае адекватно, никакой предмет,— в таком случае сама геометрия была бы одной только видимостью; напротив, бесспорная достоверность геометрии относительно всех предметов чувственно воспринимаемого мира могла быть нами доказана именно потому, что эти предметы суть только явления.

Во-вторых, эти мои принципы, рассматривая представления чувств как явления, не только не превращают этим истину опыта в простую видимость, но, напротив, составляют единственное средство, предохраняющее от трансцендентальной видимости, которая издавна вводит метафизику в заблуждение и побуждает ее к детскому стремлению гоняться за мыльными пузырями, принимая явления, которые суть не более как представления, за вещи сами по себе, откуда и возникли все те удивительные антиномии разума, о которых я упомяну впоследствии и которые разрешаются тем единственным наблюдением, что явление истинно, пока

==109

имеет применение в опыте, но, как только оно выходит за его пределы и становится трансцендентным, оно не создает ничего, кроме одной лишь видимости.

Итак, я оставляю вещам, которые мы представляем себе посредством чувств, их действительность и только ограничиваю наше чувственное созерцание этих вещей в том смысле, что оно во всех своих частях, даже в чистых созерцаниях пространства и времени, представляет только явления вещей, но отнюдь не свойства их самих по себе; следовательно, все это вовсе не сплошная видимость, приписываемая мною природе, и мои возражения против всякого обвинения в идеализме столь убедительны и ясны, что они казались бы даже излишними, если бы не было некомпетентных судей, которые, охотно давая старое название каждому отклонению от их превратного, хотя бы и общепринятого, мнения и придерживаясь только буквы, а не высказывая своих взглядов на дух философских терминов, всегда готовы поставить свою собственную выдумку на место хорошо определенных понятий и тем самым извратить и исказить эти понятия. Если я сам назвал свою теорию трансцендентальным идеализмом, то это еще не дает никому права смешивать ее с эмпирическим идеализмом Декарта 18 (хотя этот идеализм был только задачей, из-за неразрешимости которой всякий, по мнению Декарта, волен был отрицать существование телесного мира, так как оно никогда не могло быть удовлетворительно доказано) или с мистическим и мечтательным идеализмом Беркли 19 (против которого и других подобных измышлений наша критика, скорее, содержит настоящее противоядие). Действительно, мой так называемый идеализм касался не существования вещей — сомневаться в этом мне и в голову не приходило (а ведь именно такое сомнение и составляет суть идеализма в общепринятом значении слова),—а только чувственного представления о вещах, к которому принадлежит прежде всего пространство и время; и о них, стало быть вообще о всех явлениях, я показал только, что они не вещи и не определения вещей самих по себе (а только различные способы представления). Слово же трансцендентальный, которым я обозначаю

К оглавлению

==110

отношение нашего познания не к вещам, а только к познавательной способности, должно было бы предохранить от этого ложного истолкования. Но чтобы оно впредь не подавало повода к недоразумениям, я беру его назад и заменяю словом критический. Если превращать вещи (а не явления) просто в представления есть действительно неприемлемый идеализм, то как же назвать тот идеализм, который, наоборот, выдает представления за вещи? Я полагаю, его можно назвать грезящим идеализмом в отличие от первого, который может быть назван мечтательным, и оба они должны быть отброшены моим так называемым трансцендентальным или, лучше, критическим идеализмом.

00.htm - glava08

ГЛАВНОГО  ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО   ВОПРОСА ЧАСТЬ ВТОРАЯ

КАК ВОЗМОЖНО ЧИСТОЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ?

§ 14

Природа есть существование вещей, поскольку оно определено по общим законам. Если бы природа означала существование вещей самих по себе, то мы никогда не могли бы ее познать ни a priori, ни a posteriori. Это было бы невозможно a priori; в самом деле, как мы узнаем, что присуще вещам самим по себе, когда с помощью расчленения наших понятий (аналитических положений) мы никак не можем этого узнать, так как я хочу знать не о том, что содержится в моем понятии о вещи (это ведь относится к его логическому существу), а о том, что присуще этому понятию в действительности вещи и чем сама вещь определяется в своем существовании вне моего понятия. Мой рассудок и те условия, единственно при которых он может связывать определения вещей в их существовании, не предписывают самим вещам никаких правил; не вещи сообразуются с моим рассудком, а мой рассудок должен был бы сообразоваться с вещами; следовательно, они должны бы быть мне даны заранее, чтобы взять

==111

у них эти определения; но тогда они не были бы познаваемы a priori.

И a posteriori было бы невозможно такое познание природы вещей самих по себе. В самом деле, если опыт должен учить меня законам, которым подчинено существование вещей, то эти законы, поскольку они касаются вещей самих по себе, должны были бы необходимо быть присущи этим вещам и вне моего опыта. Между тем опыт хотя и учит меня тому, что существует и как оно существует, но никогда не научает тому, что это необходимо должно быть так, а не иначе. Следовательно, опыт никогда не даст познания природы вещей самих по себе.

§ 15

Тем не менее мы действительно обладаем чистым естествознанием, которое a priori и со всей необходимостью, требуемой для аподиктических положений, излагает законы, коим подчинена природа. Мне достаточно сослаться на ту пропедевтику естествоведения, которая под именем общего естествознания предшествует всякой физике (основанной на эмпирических принципах). Здесь мы находим математику, применяемую к явлениям, а также чисто дискурсивные основоположения (из понятий), составляющие философскую часть чистого познания природы. Но и в этой дисциплине есть многое, что не вполне чисто и не совсем независимо от источников опыта; таковы понятия движения, непроницаемости (на которой основывается эмпирическое понятие материи), инерции и т. п., препятствующие ей быть совершенно чистым естествознанием; кроме того, она относится только к предметам внешних чувств, следовательно, не дает примера общего естествознания в строгом смысле, потому что такая наука должна подводить под общие законы всю природу вообще, касается ли она предмета внешних чувств или же предмета внутреннего чувства (предмета и физики, и психологии). Но среди основоположений общей физики находятся некоторые, действительно обладающие требуемой всеобщностью; таковы положения: суб-

==112

станция сохраняется и постоянна; все, что происходит, всегда заранее определено некоторой причиной по постоянным законам и т. д. Это действительно общие законы природы, существующие совершенно a priori. Таким образом, в самом деле имеется чистое естествознание; спрашивается лишь: как оно возможно?

§ 16

Слово природа принимает еще другое значение, а именно, определяющее объект, тогда как в прежнем значении природа означала лишь закономерность в определениях существования вещей вообще. Таким образом, природа, рассматриваемая inaterialiter, есть совокупность всех предметов опыта. Только с этой природой мы и имеем здесь дело, так как, впрочем, намерение познать природу таких вещей, которые никогда не могут стать предметами опыта, заставило бы нас прийти] к понятиям, значение которых не могло бы быть дано in concrete (на каком-нибудь примере из возможного опыта); следовательно, о природе этих вещей мы должны были бы составить только такие понятия, реальность которых всегда оставалась бы сомнительной, т. е. совершенно иельзя было бы решить, относятся ли они действительно к предметам, или же они не более как пустые порождения мысли. Познание того, что не может быть предметом опыта, было бы познанием сверхфизическим, но мы здесь имеем дело вовсе не с таким познанием, а с познанием природы, реальность которого может быть подтверждена опытом, хотя оно и возможно a priori и предшествует всякому опыту.

§ 17

Формальным же в природе в этом более узком смысле будет, следовательно, закономерность всех предметов опыта, и притом, поскольку она познается a priori, закономерность необходимая. Но уже было доказано, что законы природы нельзя познать a priori, если предметы рассматриваются как вещи сами по себе, безот-

==113

носительно к возможному опыту. Но мы здесь имеем дело не с вещами самими по себе (вопрос об их свойствах оставляем нерешенным), а только с вещами как предметами возможного опыта, и совокупность этих предметов и есть, собственно, то, что мы здесь называем природой. И вот я спрашиваю, не лучше ли, когда речь идет о возможности априорного познания природы, сформулировать (einrichten) вопрос следующим образом: как возможно познать a priori необходимую закономерность вещей как предметов опыта или: как возможно познать a priori необходимую закономерность самого опыта в отношении всех его предметов вообще?

При внимательном рассмотрении решение этого вопроса в отношении чистого познания природы (а в нем вся суть проблемы) будет совершенно одинаково в той или другой формулировке. Действительно, субъективные законы, единственно делающие возможным опытное познание вещей, применимы и к этим вещам как предметам возможного опыта (но, конечно, не применимы к ним как вещам самим по себе, которых мы здесь и не рассматриваем). Решительно все равно, утверждаю ли я: без того закона, по которому любое воспринимаемое событие всегда относится к чему-то предшествующему, за чем оно следует согласно всеобщему правилу, никакое суждение восприятия никогда не может считаться опытом; или же я скажу: все, о чем опыт учит, что оно происходит, должно иметь свою

причину.

Однако больше подходит первая формула. В самом деле, мы можем, конечно, a priori и до всяких данных предметов познавать те условия, единственно при которых возможен опыт относительно этих предметов; но каким законам подчинены эти предметы сами по себе, безотносительно к возможному опыту,— этого мы никогда не можем знать; следовательно, мы можем a priori изучать природу вещей, не иначе как исследуя условия и общие (хотя и субъективные) законы, единственно при которых возможно такое познание, как опыт (по одной лишь форме), и в соответствии с этим определять возможность вещей как предметов опыта.

==114

Если же я предпочту вторую формулу и стану отыскивать априорные условия, при которых возможна природа как предмет опыта, то я легко могу совершить ошибку и вообразить себе, будто речь должна идти у меня о природе как вещи самой по себе, и тогда я напрасно потрачу все свои усилия на отыскание законов для вещей, о которых мне ничего не известно.

Итак, мы будем иметь здесь дело только с опытом и с общими и a priori данными условиями его возможности и, исходя из этого, определим природу как весь предмет всего возможного опыта. Меня, как мне кажется, поймут, что я здесь не разумею уже предполагающие опыт правила для наблюдения данной уже природы. Дело не в том, как мы можем (на опыте) научиться у природы ее законам: ведь такие законы не были бы в таком случае априорными и не давали бы чистого естествознания; а дело в том, каким образом априорные условия возможности опыта суть вместе с тем источники, из которых должны быть выведены все всеобщие законы природы.

§ 18

Прежде всего мы должны заметить, что хотя все суждения опыта эмпирические, т. е. имеют свою основу в непосредственном восприятии чувств, однако нельзя сказать обратное, что все эмпирические суждения тем самым суть и суждения опыта; чтобы им быть суждениями опыта, для этого к эмпирическому и вообще к данному в чувственном созерцании должны еще быть присовокуплены особые понятия, совершенно a priori берущие свое начало в чистом рассудке; каждое восприятие должно быть сначала подведено под эти понятия и тогда уже посредством них может быть превращено в опыт.

Эмпирические суждения, поскольку они имеют объективную значимость, суть суждения опыта; если же они имеют лишь субъективную значимость, я называю их просто суждениями восприятия. Последние не нуждаются ни в каком чистом рассудочном понятии, а требуют лишь логической связи восприятий в мысля-

==115

щем субъекте. Первые же всегда требуют кроме представлений чувственного созерцания еще особых, первоначально произведенных в рассудке понятий, которые и придают суждению опыта объективную значимость.

Все наши суждения сперва только суждения восприятия; они значимы только для нас, т. е. для нашего субъекта, и лишь после мы им даем новое отношение, а именно отношение к объекту, и хотим, чтобы они были постоянно значимы и для нас, и для всех других; ведь если одно суждение согласуется с предметом, то и все суждения о том же предмете должны согласоваться между собой, так что объективная значимость суждения опыта есть не что иное, как его необходимая общезначимость. Но и наоборот, если у нас есть основание считать суждение необходимо общезначимым (это зиждется не на восприятии, а всегда на чистом рассудочном понятии, под которое восприятие подведено), то мы должны признавать его и объективным, т. е. выражающим не только отношение восприятия к субъекту, но и свойство предмета; в самом деле, на каком основании суждения других должны были бы необходимо согласоваться с моим, если бы не было единства предмета, к которому все они относятся и которому они должны соответствовать, а потому согласоваться также и между собой.

§ 19

Таким образом, объективная значимость и необходимая общезначимость (для каждого) суть взаимозаменяемые понятия, и хотя мы не знаем объекта самого по себе, но когда мы рассматриваем суждение как общезначимое и, стало быть, необходимое, то под этим мы разумеем объективную значимость20. С помощью этого суждения мы познаем объект (хотя бы при этом осталось неизвестным, каков он сам по себе) посредством общезначимой и необходимой связи данных восприятий; и поскольку так обстоит дело со всеми предметами чувств, суждения опыта заимствуют свою объективную значимость не от непосредственного познания предмета (которое невозможно), а только от ус-

==116

ловия общезначимости эмпирических суждений; общезначимость же их, как было сказано, зависит не от эмпирических и вообще не от чувственных условий, а всегда от чистого рассудочного понятия. Объект сам по себе всегда остается неизвестным; но когда связь представлений, полученных от этого объекта нашей чувственностью, определяется рассудочным понятием как общезначимая, то предмет определяется этим отношением и суждение объективно.

Поясним это. Комната теплая, сахар сладкий, полынь горькая * — это суждения, имеющие лишь субъективную значимость. Я вовсе не требую, чтобы я сам, а также всякий другой всегда считал это таким, каким я это считаю теперь; эти суждения выражают лишь отношение двух ощущений к одному и тому же субъекту, а именно ко мне и только в моем теперешнем состоянии восприятия, и поэтому они не применимы к объекту; такие суждения я называю суждениями восприятия. Совершенно иначе обстоит дело с суждениями опыта. Чему опыт учит меня при определенных обстоятельствах, тому он должен учить меня всегда, а также и всякого другого, и применимость этих суждений не ограничивается субъектом или данным состоянием его. Поэтому я приписываю всем таким суждениям объективную значимость; так, например, когда я говорю: воздух упруг, то сначала это только суждение восприятия, я лишь соотношу друг с другом два ощущения в моих чувствах. Если же я хочу, чтобы оно было суждением опыта, то я требую, чтобы эта

 Я охотно признаю, что эти примеры представляют такие суждения восприятия, которые никогда не могут стать суждениями опыта, даже если мы и прибавляем рассудочное понятие так как они относятся только к чувству, которое всякий при-" знает субъективным и к объекту неприложимым, и, следовательно, такие суждения восприятия никогда не могут стать объективными; я лишь хотел дать пока что пример такого суждения, которое имеет только субъективную значимость и не содержит в себе никакого основания для необходимой общезначимости, а следовательно, для отношения к объекту. Пример таких суждений восприятия, которые после прибавления рассудочного понятия становятся суждениями опыта, приведен в следующем примечании.

==117

связь была подчинена условию, Которое делает ее общезначимой, т. е. я хочу, чтобы и я, и всякий другой необходимо связывали всегда эти восприятия при одинаковых обстоятельствах.

§ 20

Итак, мы должны будем анализировать опыт вообще, чтобы посмотреть, что содержится в этом произведении чувств и рассудка и как возможно само суждение опыта. В основе лежит созерцание, которое я сознаю, т. е. восприятие (perceptio), принадлежащее только чувствам. Но во-вторых, сюда принадлежит также деятельность суждения (которая присуща лишь рассудку) ; эта деятельность суждения может быть двоякой: во-первых, когда я только сравниваю восприятия и связываю их в сознании моего состояния, или же, во-вторых, когда я их связываю в сознании вообще. Первое суждение есть лишь суждение восприятия и постольку имеет лишь субъективную значимость: это только связь восприятий в моей душе, безотносительно к предмету. Вот почему для опыта недостаточно, как обычно думают, сравнивать восприятия и связывать их в сознании деятельностью суждения; от этого еще не возникает никакой общезначимости и необходимости суждения, единственно благодаря которым оно и приобретает объективную значимость и становится опытом.

Таким образом, превращению восприятия в опыт предшествует еще совершенно другое суждение. Данное созерцание должно быть подведено под такое понятие, которое определяет форму деятельности суждения вообще в отношении созерцания, связывает эмпирическое сознание этого созерцания в сознании вообще и тем самым придает эмпирическим суждениям общезначимость. Такое понятие есть чистое априорное понятие рассудка, единственная функция которого — определять способ вообще, каким созерцание может служить для деятельности суждения. Пусть таким понятием будет понятие причины; оно определяет подведенное под него созерцание, например созерцание воздуха, в отношении деятельности суждения вообще,

==118

а именно что понятие воздуха относится к понятию расширения, как предшествующее к последующему в гипотетическом суждении. Понятие причины есть, таким образом, чистое понятие рассудка, совершенно отличное от всякого возможного восприятия и служащее только для того, чтобы определять подпадающее под него представление в отношении деятельности суждения вообще и, стало быть, делать возможным общезначимое суждение.

Прежде чем суждение восприятия сможет стать суждением опыта, нужно подвести восприятие под какое-нибудь рассудочное понятие; так, например, воздух подводится под понятие причины, которая определяет суждение о воздухе (в отношении протяжения) как гипотетическое *. Тем самым это протяжение представляется принадлежащим не только моему восприятию воздуха в моем состоянии, или во многих моих состояниях, или в состоянии восприятия у других, но и необходимо принадлежащим восприятию воздуха вообще; и суждение воздух упруг становится общезначимым суждением опыта только благодаря тому, что [ему] предшествуют суждения, которые подводят созерцание воздуха под понятие причины и действия, определяют тем самым восприятия не только относительно друг друга в моем субъекте, но и в отношении (здесь гипотетической) формы деятельности суждения вообще и таким образом делают эмпирическое суждение общезначимым.

Если расчленить все наши синтетические суждения, поскольку они объективно значимы, то окажется, что они никогда не состоят из одних лишь созерцаний, связанных, как обычно полагают, в одно суждение только через сравнение; они были бы невозможны, если бы

 Приведем более легкий пример: когда солнце освещает камень, он становится теплым; это суждение есть не более как суждение восприятия и не содержит никакой необходимости: как бы часто я и другие это ни воспринимали, восприятия обычно связаны таким образом. Если же я говорю: солнце нагревает камень, то здесь мы кроме восприятия имеем еще рассудочное понятие причины, необходимо связывающее с понятием солнечного света понятие теплоты, и синтетическое суждение становится необходимо общезначимым, следовательно, объективным и из восприятия превращается в опыт.

==119

к отвлеченным от созерцания понятиям не было еще присовокуплено чистое рассудочное понятие, под которое те понятия были подведены и только таким образом связаны в объективно значимое суждение. Даже суждения чистой математики в ее простейших аксиомах не исключаются из этого условия. Основоположение прямая линия есть кратчайшая между двумя точками предполагает, что линия подводится под понятие величины; а это понятие, конечно, не есть созерцание, а коренится исключительно в рассудке и служит для того, чтобы определить созерцание (линии) в отношении суждений о ней, относительно их количества, а именно множественности (как indicia plurativa) *, так как под ними разумеется, что в данном созерцании содержится много однородного.

§ 21

Итак, чтобы показать возможность опыта, поскольку он основывается на чистых априорных понятиях рассудка, мы должны сперва представить в исчерпывающей таблице то, что принадлежит к деятельности суждения вообще, и различные моменты рассудка в них; чистые же рассудочные понятия окажутся вполне точно им параллельными, будучи только понятиями о созерцании вообще, поскольку эти последние определены сами по себе, стало быть, необходимо и общезначимо в отношении того или другого из моментов деятельности суждения. Этим же вполне точно будут определены и априорные основоположения возможности всякого опыта как объективно значимого эмпирического познания; ведь они суть не что иное, как положения,

 Так я предпочел бы назвать те суждения, которые в логике именуются particularia, потому что этот последний термин уже содержит в себе мысль, что они не всеобщи. Но когда я начинаю с единства (в отдельных суждениях) и иду таким образом к целокупности, то я еще не могу прибавить какое-либо отношение к целокупности; я мыслю только множественность без целокупности, а не исключение из последней. Это необходимо, когда логические моменты должны быть подставлены под чистые рассудочные понятия, но в [собственно] логическом применении можно это оставить по-старому.

К оглавлению

==120

подводящие всякое восприятие под чистые рассудочные понятия (сообразно определенным всеобщим условиям созерцания).

ЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА суждений

По количеству: Общие

Особенные

Единичные

По качеству: Утвердительные Отрицательные Бесконечные

По отношению: Категорические Гипотетические Разделительные

По модальности: Проблематические Ассерто рические Аподиктические

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ТАБЛИЦА рассудочных понятий

1

По количеству: Единство (мера) Множественность (величина) Целокупность (целое)

По качеству: Реальность Отрицание Ограничение

По отношению: Субстанция Причина Общение

==121

По модальности: Возможность

Существование

Необходимость

ЧИСТАЯ ФИЗИОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА общих основоположений естествознани

Аксиомы созерцани

Антиципации восприяти

Аналогии опыта

Постулаты эмпирического мышления вообще

§21 [а]

Чтобы охватить все предыдущее одним понятием, необходимо прежде всего напомнить читателю, что здесь речь идет не о происхождении опыта, а о том, что в нем заключается. Первое относится к эмпирической психологии, но и в ней оно никогда не могло бы быть как следует развито без второго, составляющего задачу критики познания и в особенности рассудка.

Опыт состоит из созерцаний, принадлежащих чувственности, и из суждений, которые представляют собой исключительно дело рассудка. Но таким суждениям, которые рассудок составляет из одних лишь чувственных созерцаний, еще далеко до суждений опыта. В самом деле, в первом случае суждение связывало бы восприятия только так, как они даны в чувственном созерцании, тогда как в последнем случае суждения выражают содержание опыта вообще, а не содержание одного лишь восприятия, значимость которого чисто субъективна. Следовательно, к чувственному созерцанию и логической его связи (после того как она через сравнение стала общей) суждение опыта должно прибавить еще нечто, что определяет синтетическое суждение как необходимое и, стало быть, как общезначимое; а этим может быть только то понятие, которое представляет созерцание самим по себе определенным скорее в отношении одной формы суждения, чем в отношении другой, т. е. понятие о том синтетическом

==122

единстве созерцаний, которое может быть представлено только посредством данной логической функции суждений.

§ 22

Итог таков: дело чувств — созерцать, дело рассудка — мыслить. Мыслить же — значит соединять представления в сознании. Это соединение происходит или только относительно субъекта, тогда оно случайно и субъективно; или же оно безусловно происходит, и тогда оно необходимо, или объективно. Соединение представлений в сознании есть суждение. Следовательно, мыслить есть то же, что составлять суждения или относить представления к суждениям вообще. Поэтому суждения или только субъективны, когда представления относятся к сознанию в одном лишь субъекте и в нем соединяются, или же они объективны, когда представления соединяются в сознании вообще, т. е. необходимо. Логические моменты всех суждений суть различные возможные способы соединять представления в сознании. Если же они понятия, то они понятия о необходимом соединении представлений в сознании, стало быть, принципы объективно значимых суждений. Это соединение в сознании или аналитическое, через тождество, или же синтетическое, через сочетание и прибавление различных представлений друг к другу. Опыт состоит в синтетической связи явлений (восприятий) в сознании, поскольку эта связь необходимая. Поэтому чистые рассудочные понятия суть понятия, лод которые должны быть подведены все восприятия, прежде чем они могут служить суждениями опыта, представляющими синтетическое единство восприятий как необходимое и общезначимое *.

 Но как согласуется это положение о том, что суждения опыта должны содержать необходимость в синтезе восприятий, с моим неоднократно повторенным выше положением, что опыт как апостериорное познание может давать только случайные суждения? Когда я говорю, что опыт меня чему-то научает, то я всегда разумею только заключающееся в нем восприятие, например что за освещением камня солнцем всякий раз сле-

==123

§ 23

Суждения, поскольку они рассматриваются только как условие для соединения данных представлений в сознании, суть правила. Эти правила, поскольку они представляют соединение необходимым, суть априорные правила; и если над ними нет таких правил, из которых они могли бы быть выведены, то они суть основоположения. А так как в отношении возможности всякого опыта, если рассматривать здесь только форму мышления, нет никаких условий для суждений опыта сверх тех, которые подводят явления (в зависимости от формы их созерцания) под чистые рассудочные понятия, делающие эмпирическое суждение объективно значимым, то эти чистые рассудочные понятия суть априорные основоположения возможного опыта.

А основоположения возможного опыта суть вместе с тем всеобщие законы природы, которые могут быть познаны a priori. Так разрешена задача, содержащаяся в нашем втором вопросе: как возможно чистое естествознание? Действительно, то систематическое, что необходимо для формы науки, здесь имеется полностью, так как сверх указанных формальных условий всех суждений вообще, стало быть всех логических правил вообще, невозможны никакие другие, и составляют они логическую систему; основанные же на них понятия, содержащие априорные условия для всех синтетических и необходимых суждений, составляют по той же причине трансцендентальную систему; наконец, те основоположения, посредством которых все явления подводятся под эти понятия, составляют физиологическую систему, т. е. систему природы, которая предшествует всякому эмпирическому познанию природы, дует теплота; и в этом смысле, стало быть, положение опыта всегда случайно. Что это нагревание необходимо проистекает от освещения солнцем,— это хотя и содержится в суждении опыта (в силу понятия причины), но научаются этому не из опыта, а, наоборот, сам опыт возникает только благодаря тому, что к восприятию прибавляется рассудочное понятие (причины). Каким образом восприятие доходит до этого прибавления,— об этом смотри в «Критике чистого разума» раздел о трансцендентальной способности суждения, стр. 137 и ел.21

==124

первая делает его возможным и поэтому может быть названа всеобщим и чистым естествознанием в собственном смысле слова.

§ 24

Первое * из указанных физиологических основоположений подводит все явления как созерцания в пространстве и времени под понятие величины и постольку составляет принцип применения математики к опыту. Второе физиологическое основоположение подводит собственно эмпирическое, а именно ощущение, которое означает реальное в созерцаниях, не прямо под понятие величины, так как. ощущение не есть созерцание, содержащее пространство или время, хотя оно и полагает соответствующий ему предмет в обе эти формы; однако между реальностью (представлением ощущения) и нулем, т. е. совершенной пустотой созерцания, все же имеется во времени различие, обладающее некоторой величиной; действительно, между всякой данной степенью света и темнотой, между всякой степенью теплоты и совершенным холодом, между всякой степенью тяжести и абсолютной легкостью, между всякой степенью наполнения пространства и абсолютно пустым пространством все еще можно мыслить меньшие степени, точно так же как даже между сознанием и полным отсутствием сознания (психологической темнотой) все еще имеются меньшие степени; поэтому невозможно никакое восприятие, которое показало бы абсолютное отсутствие, невозможна, например, такая психологическая темнота, которую нельзя бы было рассматривать как сознание, над которым лишь взяло верх другое, более сильное; и так во всех других случаях ощущения. Поэтому рассудок может антиципировать даже ощущения, составляющие собственно качество эмпирических

 Этот и два следующих параграфа вряд ли могут быть надлежащим образом поняты, если не иметь под рукой то, что в «Критике» сказано об основоположениях; но они могут быть в том отношении полезны, что помогут лучше обозреть общее их [содержание] и обратить внимание на главные моменты.

==125

представлений (явлений), посредством основоположения, гласящего, что они все вместе, стало быть реальное [содержание] всех явлении, имеют степени, и эта антиципация представляет собой второе применение математики (mathesis intensorum) к естествознанию.

§ 25