Часть 4.

разум требует, чтобы мы искали для каждого предиката вещи принадлежащий ему субъект, а для этого субъекта, который в свою очередь необходимо есть только предикат,— его субъект и так далее до бесконечности (или в пределах нашей досягаемости). Но отсюда следует, что мы не должны считать то, что нами достигнуто, субъектом в последней инстанции и что наш рассудок не может мыслить себе само субстанциальное, как бы глубоко он ни проникал и хотя бы ему была раскрыта вся природа; потому что особая природа нашего рассудка состоит в том, что он мыслит все дискурсивно, т. е. посредством понятий, стало быть, посредством одних лишь предикатов, для чего, следовательно, абсолютный субъект всегда должен отсутствовать. Поэтому все реальные свойства, по которым мы познаем тела, суть только акциденции, даже непроницаемость, которую необходимо представлять себе только как действие силы неизвестного нам субъекта.

Но нам кажется, будто в сознании нас самих (в мыслящем субъекте) мы имеем это субстанциальное, и притом в непосредственном созерцании, так как все предикаты внутреннего чувства относятся к Я как субъекту, который можно мыслить только как предикат другого субъекта. Поэтому кажется не только то, что полнота в отношении данных понятий как предикатов к субъекту есть идея, но и то, что предмет, а именно сам абсолютный субъект, дан здесь в опыте. Но эта надежда рушится. Ведь Я есть вовсе не понятие *, а только обозначение предмета внутреннего чувства, поскольку мы уже далее не познаем его никаким предикатом; стало быть, хотя само по себе оно и не может быть предикатом другой вещи, но точно так же не может оно быть и определенным понятием абсолютного субъекта, а может быть, как во всех других случаях,

 Если бы представление апперцепции — Я — было понятием, которым что-то мыслилось бы, то оно могло бы служить также и предикатом других вещей или же содержать в себе такие предикаты. На деле же оно есть не что иное, как чувство наличного существования без всякого понятия в лишь представление о том, с чем имеет отношение всякое мышление (relatione accidentis).

==155

только отношением внутренних явлений к их неизвестному субъекту. Тем не менее эта идея (которая, будучи регулятивным принципом, служит для того, чтобы совершенно уничтожить  всякие  материалистические объяснения внутренних явлений нашей души) из-за вполне естественного недоразумения приводит к весьма правдоподобному аргументу, дабы из этого мнимого познания субстанциального нашей мыслящей сущности заключать о ее природе, поскольку знание о последней находится целиком за пределами всей совокупности опыта.

§ 47

Это мыслящее Я (душу) можно, пожалуй, называть субстанцией как субъект мышления в последней инстанции, который уже не может быть представлен как предикат другой вещи; но понятие это остается совершенно пустым и без всяких последствий, если нельзя доказать его постоянность как то, что делает плодотворным в опыте понятие субстанций.

Но постоянность никогда нельзя доказать из понятия субстанции как вещи самой по себе, ее можно доказать только для опыта. Это в достаточной мере доказано в первой аналогии опыта («Критика чистого разума», стр. 18239) ; кого же это доказательство не убедит, тот пусть сам попробует, исходя из понятия субъекта, который сам существует не как предшествует другой вещи, доказать, что его существование безусловно постоянно и не может возникнуть или исчезнуть ни само собой, ни от какой-либо естественной причины. Такие априорные синтетические положения могут быть доказаны не сами по себе, а только по отношению к вещам как предметам возможного опыта.

§ 48

Итак, если мы намерены заключать от понятия души как субстанции к ее постоянности, то это может быть правильно для возможного опыта, а не для нее как вещи самой по себе и за пределами всякого возможного опыта. Но субъективное условие всякого нашего воз-

==156

можного опыта есть жизнь; следовательно, можно заключить о постоянстве души лишь в жизни, так как смерть человека есть конец всякого опыта, а потому и конец души как предмета опыта, если только не будет доказано противное, в чем как раз и заключается вопрос. Таким образом, можно доказать постоянность души лишь при жизни человека (этого доказательства от нас, конечно, не потребуют), но не после его смерти (а это-то, собственно, нам и нужно), а именно на том общем основании, что понятие субстанции, поскольку оно должно рассматриваться как необходимо связанное с понятием постоянности, можно так рассматривать лишь исходя из основоположения возможного опыта и, следовательно, только для опыта *.

§ 49

Что нашим внешним восприятиям не только соответствует, но и должно соответствовать нечто действи-

 В самом деле, удивительно, что метафизики всегда пренебрегали основоположением о постоянности субстанций, не пытаясь доказать ее, без сомнения, потому, что с введением понятия субстанции для них совершенно исчезали всякие доказательства. Обыденный рассудок, вполне убежденный в том, что без этого предположения невозможно никакое соединение восприятий в опыте, восполнил этот пробел постулатом; ведь из самого опыта он никак не мог извлечь это основоположение отчасти потому, что опыт не может так далеко идти в исследовании материй (субстанций) при всех их изменениях и расчленениях, чтобы всегда находить вещество в неизменном количестве, отчасти же потому, что это основоположение содержит в себе необходимость, всегда составляющую признак априорного принципа. Метафизики смело применяли это основоположение к понятию души как субстанции и заключали о необходимом существовании ее после смерти человека (главным образом потому, что простота этой субстанции, выведенная из неделимости сознания, предохраняла ее от гибели через разложение). Если бы они нашли истинный источник этого основоположения, что потребовало бы исследований гораздо более глубоких, чем они когда-либо намерены были предпринять, то они увидали бы, что этот закон постоянности субстанции имеет место только для опыта и потому для вещей, лишь поскольку они должны познаваться и связываться с другими в опыте, но никогда не может быть применен к ним безотносительно к возможному опыту, стало быть, неприменим и к душе после смерти.                                "~

==157

тельное вне нас,— это также нельзя доказать как связь вещей самих по себе, но может быть доказано для опыта. Это значит: можно вполне доказать, что нечто существует вне нас эмпирическим образом, стало быть, как явление в пространстве; ибо с другими предметами, не относящимися к возможному опыту, мы не имеем дела именно потому, что они не могут быть нам даны ни в каком опыте и, следовательно, для нас они ничто. Эмпирически вне меня находится то, что созерцается в пространстве; пространство же вместе со всеми содержащимися в нем явлениями принадлежит к представлениям, связь между которыми по законам опыта доказывает их объективную истинность точно так же, как связь между явлениями внутреннего чувства доказывает действительность моей души (как предмета внутреннего чувства) ; вот почему посредством внешнего опыта я сознаю действительность тел как внешних явлений в пространстве точно так же, как посредством внутреннего опыта я сознаю существование моей души во времени; ведь и душу свою как предмет внутреннего чувства я познаю лишь через явления, составляющие внутреннее состояние, а сущность сама по себе, лежащая в основе этих явлений, мне неизвестна. Картезианский идеализм отличает лишь внешний опыт от сновидения и закономерность как критерий истины первого — от беспорядочной и ложной видимости второго. Он в обоих предполагает пространство и время как условия существования предметов и спрашивает только, находятся ли действительно в пространстве те предметы внешних чувств, которые мы там помещаем во время бодрствования, так же как предмет внутреннего чувства — душа — действительно существует во времени, т. е. содержит ли опыт верные критерии для различения [действительности] от воображения. Здесь сомнение легко разрешается, и мы его всегда разрешаем в повседневной жизни тем, что исследуем связь между явлениями в пространстве и времени по общим законам опыта, и если представление о внешних вещах полностью соответствует этим законам, то мы не можем сомневаться, что оно составляет истинный опыт. Так как явления рассматриваются как явления только по

==158

их связи ё опыте, То Материальный идеализм опровергается очень легко; что тела существуют вне нас (в пространстве) ,— это такой же достоверный опыт, как и то, что я сам существую согласно представлению внутреннего чувства (во времени). В самом деле, понятие вне нас означает только существование в пространстве. Но так как Я в положении Я существую означает не только предмет внутреннего созерцания (во времени), но и субъект сознания, точно так же как тело означает не только внешнее созерцание (в пространстве), но и лежащую в основе этого явления вещь самое по себе, то можно без колебания ответить отрицательно на вопрос, существуют ли тела (как явления внешнего чувства) вне моих мыслей как тела в природе; но точно так же отрицательно должно ответить и на вопрос, существую ли я сам как явление внутреннего чувства (душа, согласно эмпирической психологии) вне моей способности представления во времени. Таким образом, все, будучи сведено к своему истинному значению, разрешается и делается достоверным. Формальный идеализм (иначе названный мною трансцендентальным) действительно опровергает материальный, или картезианский; ведь если пространство есть не что иное, как форма моей чувственности, то оно как представление во мне так же действительно, как я сам, и остается только вопрос об эмпирической истине явлений в пространстве. Если же это не так, а пространство и явления в нем суть нечто вне нас существующее, то все критерии опыта вне нашего восприятия никогда не могут доказать действительность этих предметов вне нас.

00.htm - glava11

§ 50. II. Космологические идеи

(«Критика чистого разума», стр. 405 и ел.40)

Этот продукт чистого разума в его трансцендентном применении представляет собой самое удивительное явление его и всего сильнее содействует тому, чтобы философия пробудилась от догматического сна и принялась за трудное дело критики самого разума.

Я потому называю эту идею космологической, что она всегда берет свой объект только в чувственно вос-

==159

принимаемом мире и не нуждается ни а каком ином мире, кроме мира, предмет которого есть объект чувств, стало быть, постольку она имманентна и не трансцендентна, следовательно, пока еще не есть идея; напротив, мыслить себе душу как простую субстанцию — это уже значит мыслить себе такой предмет (простое), какой чувствам никак не может быть представлен. Но, несмотря на это, космологическая идея расширяет связь обусловленного с его условием (математическим или же динамическим) настолько, что опыт никогда ей не может соответствовать, и, таким образом, в этом отношении она все же есть идея, предмет которой никогда не может быть дан адекватно ни в каком опыте.

§ 51

Прежде всего польза системы категорий здесь столь очевидна и несомненна, что, если бы и не было многих других доказательств, одно это достаточно бы доказывало необходимость категорий в системе чистого разума. Такого рода трансцендентных идей не более чем четыре — столько же, сколько классов категорий; но в каждом классе они имеют в виду только абсолютную полноту ряда условий для данного обусловленного. В соответствии с этими космологическими идеями имеется только четыре вида диалектических утверждений чистого разума41, каждому из которых, как диалектическому, противостоит противоречащее ему утверждение, исходящее из такого же мнимого основоположения чистого разума; и это противоречие нельзя предотвратить никаким метафизическим искусством тончайшего различения, оно заставляет философа обратиться к первоисточникам самого чистого разума. Эта антиномия, не выдуманная произвольно, а основанная в природе человеческого разума, стало быть, неизбежная и бесконечная, содержит следующие четыре тезиса с их антитезисами: 1 Тезис: Мир имеет начало (границу) во времени и в пространстве.

К оглавлению

==160

Антитезис: Мир во времени и в пространстве бесконечен.

2 Тезис: Все в мире состоит из простого. Антитезис: Нет ничего простого, все сложно

3 Тезис: В мире существуют свободные причины.

Антитезис: Нет никакой свободы, все есть природа.

4 Тезис: В ряду причин мира есть некая необходимая сущность.

Антитезис: В этом ряду нет ничего необходимого, все в нем случайно.

§ 52а

Здесь мы видим удивительнейшее явление человеческого разума, не имеющее ничего подобного этому ни в каком другом применении разума. Когда мы, как это обычно случается, мыслим себе явления чувственно воспринимаемого мира как вещи сами по себе, когда мы считаем принципы их связи не значимыми только для опыта, а общезначимыми для вещей самих по себе, что, впрочем, столь обычно, а без нашей критики даже неизбежно,— то неожиданно обнаруживается противоречие, неустранимое обычным, догматическим путем, так как и тезис, и антитезис можно доказать одинаково ясными и неопровержимыми доказательствами — за правильность их всех я ручаюсь; и разум, таким образом, видит себя в разладе с самим собой — состояние, радующее скептика, критического же философа повергающее в раздумье и беспокойство.

6 Иммануил Кант, т. 4, ч. 1                                    

==161

§ 52в

И метафизике можно нести всякий вздор, не опасаясь быть уличенным во лжи. Если только не противоречить самому себе — что вполне возможно в синтетических, хотя бы и всецело выдуманных, положениях,— то никогда не можешь быть опровергнут опытом во всех тех случаях, когда связываемые тобой понятия суть чистые идеи, которые никак не могут (по всему своему содержанию) быть даны в опыте. Как можно, в самом деле, решить на опыте: существует ли мир от вечности или же имеет начало? делима ли материя до бесконечности или же состоит из простых частей? Такие понятия не могут быть даны ни в каком, даже максимально возможном, опыте; стало быть, неправильность утвердительного или отрицательного положения не может быть обнаружена этим критерием.

Разум мог бы невольно открыть свою тайную диалектику, которую он ошибочно выдает за догматику, лишь в том единственно возможном случае, если бы он ссылался на утверждение, исходя из одного общепризнанного основоположения, а из другого столь же достоверного основоположения выводил бы с наибольшей логической правильностью прямо противоположное утверждение. И этот-то случай действительно имеет здесь место, и именно в отношении четырех естественных идей разума, откуда из общепризнанных основоположений с правильной последовательностью вытекает, с одной стороны, четыре утверждения, а с другой — столько же противоположных утверждений, чем и обнаруживается диалектическая видимость чистого разума в применении этих основоположений, которая иначе навсегда осталась бы скрытой42.

Здесь, таким образом, мы имеем решительную попытку, которая необходимо должна нам обнаружить неправильность, скрытую в предположениях разума *.

 Я желаю поэтому, чтобы критический читатель занялся преимущественно этой антиномией, так как, по-видимому, сама природа создала ее, чтобы поколебать разум в его дерзких притязаниях и принудить к испытанию самого себя. Я готов ответить за каждое свое доказательство как тезиса, так и анти-

==162

Два противоречащих друг другу положения могут быть оба ложны только тогда, когда понятие, лежащее в основе обоих, само себе противоречит; например, оба положения: четырехугольная окружность кругла и четырехугольная окружность не кругла — ложны. В самом деле, что касается первого, то ложно, что названная окружность кругла, так как она четырехугольная; но также ложно и то, что она не круглая, т. е. угольная, так как она есть окружность. Ведь логический признак невозможности понятия состоит именно в том, что если предположить его, то два противоречивых положения будут одинаково ложны, и, стало быть, поскольку третье между ними мыслить нельзя, посредством этого понятия не мыслится ничего.

§ 52с

Такого рода противоречивое понятие лежит в основе двух первых антиномий, которые я называю математическими, так как они занимаются добавлением или делением однородного; из этого я объясняю, каким образом у обеих тезис и антитезис одинаково ложны.

Когда я говорю о предметах во времени и пространстве, то я говорю не о вещах самих по себе, о которых я ничего не знаю, а о вещах в явлении, т. е. об опыте как особом виде познания объектов, единственно доступном человеку. Что я мыслю в пространстве или во времени,— о том я не могу сказать, что оно само по себе, без этих моих мыслей, существует в пространстве и времени; ведь тогда я буду себе противоречить, так как пространство и время со всеми явлениями в них — это не есть нечто существующее само по себе и вне моих представлений, они сами лишь способы представления, и утверждение, что способ представления существует и вне нашего представления, явно противоречиво. Предметы чувств, таким образом, существуют лишь в опыте; приписывать же им собственное, самостоятельное суще-

тезиса и таким образом берусь доказать достоверность неизбежной антиномии разума. Если это странное явление побудит читателя к рассмотрению лежащего в основе предположения, то ему придется глубже исследовать вместе со мной первое основание всякого познания чистого разума.

б*

  ==163

ствование помимо опыта и до него — значит представлять себе, что опыт действителен и без опыта или до него.

Если я теперь спрашиваю о величине мира по пространству и времени, то для всех моих понятий так же невозможно признать мир бесконечным, как р конечным. Ведь ни то ни другое н·е может содержаться в опыте, так как опыт невозможен ни относительно бесконечного пространства или бесконечного протекшего времени, ни относительно ограниченности мира пустым пространством или предшествующим пустым временем; это все лишь идеи. Таким образом, величина мира, определенная так или иначе, должна была бы заключаться в нем самом независимо от всякого опыта. Но это противоречит понятию чувственно воспринимаемого мира, который есть лишь совокупность являющегося, существование и связь которого имеют место только в представлении, а именно в опыте, ибо само оно есть не вещь в себе, а лишь способ представления. Отсюда следует, что так как понятие самостоятельно существующего чувственно воспринимаемого мира противоречит самому себе, то решение вопроса о величине этого мира всегда будет ложным, как бы ни пытались ответить на него — утвердительно или отрицательно.

То же самое относится и ко второй антиномии, касающейся деления явлений. В самом деле, явления суть лишь представления и части существуют только в представлении о них, стало быть, в делении, т. е. в возможном опыте, в котором они даются, и деление не может идти дальше этого опыта. Принимать, что явление, например явление тела, содержит само по себе до всякого опыта все части, до которых только может дойти возможный опыт,— значит придавать явлению, могущему существовать только в опыте, также и собственное, предшествующее опыту существование или утверждать, что представления существуют до того, как они имеются в способности представления, что противоречит самому себе, а стало быть, нелепо также всякое разрешение этой ложно понятой задачи, утверждают ли при этом, что тела сами по себе состоят из бесконечно многих частей или же из конечного числа простых частей.

==164

§ 53

В первом классе антиномии (математическом) ложность предпосылки состояла в том, что противоречащее себе (а именно явление как вещь сама по себе) представлялось соединимым в одном понятии. Что касается второго, а именно динамического класса антиномии, то ложность предпосылки состоит здесь в том, что соединимое представляется противоречащим, следовательно, в первом случае оба противоположных друг другу утверждения ложны, а здесь, наоборот, утверждения, противопоставленные друг другу только по недоразумению, могут быть оба истинны.

Именно математическая связь необходимо предполагает однородность связываемого (в понятии величины), динамическая же нисколько этого не требует. Когда дело идет о величине протяженного, то все части должны быть однородны между собой и с целым; в связи же причины и действия хотя и бывает однородность, но она не необходима; ведь понятие причинности (где посредством одного полагается нечто другое, совершенно от него отличное) по крайней мере не требует ее.

Если принять предметы чувственно воспринимаемого мира за вещи сами по себе и приведенные выше законы природы — за законы вещей самих по себе, то противоречие будет неизбежно. Точно так же если представлять субъект свободы подобно прочим предметам лишь как явление, то также нельзя избежать противоречия; ведь в таком случае одновременно утверждали бы и отрицали одно и то же относительно одинакового предмета в одном и том же значении. Если же относить естественную необходимость только к явлениям, а свободу — только к вещам самим по себе, то можно без всякого противоречия признать оба этих вида причинности, как бы ни было трудно или невозможно понять свободную причинность.

В явлении каждое действие есть событие, или нечто происходящее во времени; ему должно предшествовать, согласно всеобщему закону природы, определение каузальности его причины (то или иное ее состояние), за которым действие следует по постоянному закону.

==165

Но это определение причины к действованию (Causalitдt) должно быть также чем-то случающимся, или происходящим; причина должна начать действовать, иначе между ней и действием немыслима была бы никакая временная последовательность; действие существовало бы всегда, как и каузальность причины. Итак, среди явлений определение причины в действию также должно возникать, т. е., так же как и ее действие, быть событием, которое опять-таки должно иметь свою причину, и т. д.; следовательно, естественная необходимость должна быть условием, в соответствии с которым определяются действующие причины. Если же считать свободу свойством некоторых причин явлений, то по отношению к явлениям как событиям она должна быть способностью начинать их сама собой (sponte), т. е. так, чтобы каузальность причины сама не нуждалась в начале и, следовательно, в другом основании, определяющем это начало. Но тогда причина по своей каузальности не должна подчиняться временным определениям своего состояния, т. е. не должна быть явлением, т. е. должна быть признана вещью самой по себе, а одни только действия — явлениями *. Если такое влияние

 Идея свободы имеет место единственно в отношении интеллектуального как причины к явлению как действию. Поэтому мы не можем признать за материей свободу в отношении ее непрерывного действия, которым она наполняет пространство, хотя ото действие происходит по внутреннему принципу. Точно так же никакое понятие свободы мы не можем рассматривать как соответствующее сущностям чистого рассудка 43, например богу, поскольку его действие имманентно. Ведь его действие хотя и независимо от внешних определяющих причин, тем не менее определяется в его вечном разуме, стало быть, божественной природой. Только когда некоторой деятельностью что-то начинается, стало быть, когда действие должно находиться во временном ряду, следовательно, в чувственно воспринимаемом мире (например, начало мира),—только тогда возникает вопрос, должна ли начаться сама каузальность причины или же причина может начать действие без того, чтобы начиналась сама ее каузальность. В первом случае понятие этой каузальности есть понятие естественной необходимости, во втором — понятие свободы. Отсюда читатель увидит, что, объясняя свободу как способность начинать событие спонтанно, я прямо пришел к тому понятию, которое составляет проблему метафизики.

==166

умопостигаемых сущностей на явления можно мыслить без противоречия, то хотя всякой связи причины и действия в чувственно воспринимаемом мире будет присуща естественная необходимость, однако, с другой стороны, за той причиной, которая сама не есть явление (хотя и лежит в основе явления), будет признана свобода. Таким образом, природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении: в одном случае — как явлению, в другом — как вещи самой по себе.

В нас есть способность, которая, с одной стороны, связана со своими субъективно определяющими основаниями, представляющими собой естественные причины ее действий, и постольку она есть способность существа, которое само принадлежит к явлениям; с другой стороны, эта способность соотносится и с объективными основаниями (которые суть лишь идеи), поскольку они ее могут определять; и эта связь выражается через долженствование. Способность эта называется разумом, и, поскольку мы рассматриваем существо (человека) исключительно с точки зрения этого объективно определяемого разума, его нельзя рассматривать как чувственно воспринимаемое существо: указанное свойство есть свойство вещи самой по себе, возможность которого мы никак не можем понять, т. е. каким образом должное, которое еще никогда не случалось, может определять его деятельность и быть причиной поступков, действие которой есть явление в чувственно воспринимаемом мире. Между тем причинность разума в отношении действий в чувственно воспринимаемом мире была бы свободой, поскольку объективные основания, которые сами суть идеи, признаются определяющими в отношении разума. В самом деле, действие его зависело бы в таком случае не от субъективных и, стало быть, временных условий и, следовательно, не от закона природы, служащего для их определения, так как основания разума вообще дают действиям правила из принципов без влияния обстоятельств времени или места.

Все, что здесь приводится, имеет лишь значение

поясняющего примера и не относится необходимо к нашему вопросу, который следует решить, исходя из

==167

одних только понятий независимо от свойств, обнаруживаемых нами в действительном мире.

Я могу сказать без противоречия: все поступки разумных существ, поскольку они явления (находятся в каком-то опыте), подчинены естественной необходимости; но по отношению к разумному субъекту и его способности действовать согласно одному только разуму эти же поступки свободны. В самом деле, что требуется для естественной необходимости? Только то, чтобы каждое событие в чувственно воспринимаемом мире определялось постоянными законами, стало быть, имело отношение к какой-то причине в явлении, причем лежащая в основе вещь сама по себе и ее каузальность остаются неизвестными. Но я говорю: закон природы остается, все равно, есть ли разумное существо причина действий в чувственно воспринимаемом мире, [проистекающих] из разума, стало быть через свободу, или же действия не определяются разумными основаниями. Ведь в первом случае поступок совершается согласно максимам, действие которых в явлении всегда сообразуется с постоянными законами; во втором же случае, когда поступок совершается не по принципам разума, он подчинен эмпирическим законам чувственности,— и в обоих случаях действия связаны между собой согласно постоянным законам, а ведь большего мы и не требуем от естественной необходимости, да большего в ней и не знаем. Но в первом случае разум есть причина этих законов природы и, следовательно, свободен, во втором же случае действия происходят по одним лишь естественным законам чувственности, потому что разум не оказывает на них никакого влияния; но сам разум в силу этого вовсе не определяется чувственностью (что невозможно), а потому и в этом случае свободен. Итак, свобода не препятствует закону явлений природы, равно как и этот закон не нарушает свободы практического применения разума, которое связано с вещами самими по себе как определяющими основаниями.

Этим, стало быть, сохраняется практическая свобода, а именно та, в которой разум обладает каузальностью согласно объективно определяющим основаниям, при игом не наносится никакого ущерба естественной необ-

==168

ходимости тех же действий как явлений. Это же может служить для пояснения того, что мы говорили о трансцендентальной свободе и ее совместимости с естественной необходимостью (в одном и том же субъекте, но не в одном и том же отношении). В самом деле, что касается трансцендентальной свободы, то когда то или иное существо действует по объективным причинам, то каждое начало его поступка всегда есть первое начало в отношении этих определяющих оснований, хотя этот же поступок в ряду явлений есть лишь подчиненное начало, которому должно предшествовать то или другое состояние причины, определяющее этот поступок и само также определяемое предшествующим состоянием; так что, не вступая в противоречие с законами природы, можно в разумных существах или вообще в существах, поскольку их причинность определяется в них как в вещах самих по себе, мыслить некоторую способность начинать само собой ряд состояний. Ведь отношение поступка к объективным основаниям разума не есть временное отношение; здесь то, что определяет причинность, не предшествует по времени поступку, потому что такие определяющие основания представляют не отношение предметов к чувствам, стало быть, к причинам в явлении, а определяющие причины как вещи сами по себе, не подчиненные условиям времени. Таким образом, в отношении причинности разума можно поступок рассматривать как первое начало, а в отношении [всего] ряда явлений — также как подчиненное лишь начало, и без противоречия — в первом отношении как свободный, во втором же (где поступок лишь явление) как подчиненный естественной необходимости.

Что касается четвертой антиномии, то она разрешается таким же образом, как и противоречие разума с самим собой в третьей. В самом деле, если причину в явлении отличают от причины явлений, лишь поскольку ее можно мыслить как вещь самое по себе,— то оба положения могут быть равно допущены; а именно, с одной стороны, что для чувственно воспринимаемого мира вообще нет никакой причины (по аналогичным законам причинности), существование которой

==169

было бы безусловно необходимо, а с другой стороны, что этот мир тем не менее связан с некоторой необходимой сущностью как своей причиной (но другого рода и по другому закону) ; несовместимость этих двух положений основывается исключительно на следующей ошибке: то, что правильно для явлений, распространяют на вещи сами по себе и вообще смешивают эти два понятия.

§ 54

Такова постановка и решение всей антиномии, в которой запутывается разум, применяя свои принципы к чувственно воспринимаемому миру; уже одна ее постановка была бы большой заслугой для познания человеческого разума, хотя бы разрешение этого противоречия и не вполне еще удовлетворяло читателя, который должен здесь преодолеть естественную видимость, на которую ему в первый раз указывают как на иллюзию, тогда как он до сих пор всегда считал ее истиной. Действительно, один вывод отсюда неизбежен, а именно: так как совершенно невозможно выйти из этого противоречия разума с самим собой, пока принимаешь предметы чувственно воспринимаемого мира за вещи сами по себе, а не за то, что они есть на самом деле, т. е. за одни лишь явления, то читателю приходится снова предпринять дедукцию всего нашего априорного познания и проверить данную мной дедукцию его, чтобы прийти к какому-нибудь решению. А большего я теперь не требую; ведь если он при этом занятии достаточно глубоко вдумается в природу чистого разума, то ему станут привычными те понятия, единственно посредством которых можно разрешить противоречие разума, а без этого я не могу ожидать полного одобрения даже от самого внимательного читателя.

00.htm - glava12

§ 55. III. Теологическая иде

(«Критика чистого разума», стр. 571 и ел.44)

Третья трансцендентальная идея, дающая содержание (Stoff) для самого важного, но запредельного (если оно чисто спекулятивное) и потому диалектического

К оглавлению

==170

применения разума,— это идеал чистого разума. При психологической и космологической идее разум начинает с опыта и через подбор оснований стремится, где возможно, достигнуть абсолютной полноты их ряда; здесь же, напротив, разум совершенно оставляет опыт и от одних лишь понятий об абсолютной полноте вещи вообще, стало быть, от идеи наисовершеннейшей первосущности нисходит к определению возможности, стало быть, и действительности всех других вещей; вот почему идею, т. е. простое допущение сущности, которая мыслится хотя и не в ряде опыта, но тем не менее для опыта ради объяснения его связности, порядка и единства, здесь легче, чем в предыдущих случаях, отличить от рассудочного понятия. Поэтому здесь легко было показать диалектическую видимость, возникающую оттого, что мы принимаем субъективные условия нашего мышления за объективные условия самих вещей, а гипотезу, необходимую для удовлетворения нашего разума,— за догму; и мне не нужно здесь далее распространяться о притязаниях трансцендентальной теологии, так как сказанное об этом в «Критике» понятно, ясно и решает вопрос.

00.htm - glava13

§ 56. Общее примечание к трансцендентальным идеям

Предметы, которые даются нам опытом, непонятны для нас во многих отношениях, и на многие вопросы, на которые наводит нас закон природы, если их довести до определенной глубины (но всегда сообразно с подобными законами), нельзя дать ответ, как, например, [на вопрос о том], почему вещества притягивают друг Друга. Но когда мы совсем оставляем природу или же, прослеживая цепь ее связи, выходим за пределы всякого возможного опыта, стало быть, углубляемся в сферу чистых идей,— тогда мы не можем сказать, что предмет нам непонятен и что природа вещей предлагает нам неразрешимые задачи; ведь в этом случае мы имеем дело вовсе не с природой или вообще с данными объектами, а только с понятиями, имеющими свой источник исключительно в нашем разуме, и с чисто мысленными сущностями, относительно которых все задачи,

==171

вытекающие из их понятия, должны быть разрешимы, так как разум может и должен во всяком случае давать себе полный отчет в своем собственном действовании *. Так как психологические, космологические и теологические идеи суть только чистые понятия разума, которые не могут быть даны ни в каком опыте, то вопросы о них, предлагаемые нам разумом, ставятся не предметами, а только максимами разума ради его собственного удовлетворения, и на все эти вопросы обязательно может быть дан надлежащий ответ, если показать, что они основоположения, служащие для того, чтобы довести применение нашего рассудка до полной ясности, завершенности и синтетического единства, а потому значимые только для опыта, но для опыта, взятого в целом. Хотя абсолютная совокупность (Ganze) опыта и невозможна, однако только идея совокупности познания по принципам может вообще доставить познанию особый вид единства, а именно единство системы, без которого наше познание есть лишь нечто фрагментарное и негодное для высшей цели (которая всегда есть лишь система всех целей) ; я разумею здесь не только практическую, но и высшую цель спекулятивного применения разума.

Трансцендентальные идеи выражают, таким образом, подлинное назначение разума, а именно как принципа систематического единства применения рассудка. Если же принимают это единство способа познания за

 Вот почему господин Платнер в своих «Афоризмах» (§ 728, 729) њ остроумно замечает: «Если разум служит критерием, то невозможно никакое понятие, непонятное для человеческого разума.— Только в действительном может быть непонятное. Здесь непонятность возникает из-за несовершенства (Unzulдnglichkeit) приобретенных идей». Поэтому только звучать будет парадоксально, а в действительности вовсе не будет странно, если сказать, что в природе нам многое непонятно (например, производящая способность), но когда мы поднимаемся еще выше и выходим за пределы природы, то опять все станет нам понятно, так как мы в этом случае совершенно оставляем предметы, которые могут быть нам даны, и занимаемся одними лишь идеями, обладая которыми мы можем хорошо понять закон, предписываемый разумом посредством этих идей рассудку для его применения в опыта, так как этот закон есть продукт самого разума.

==172

единство познаваемого объекта, если это единство, которое, собственно, есть чисто регулятивное, считают конститутивным46 и воображают, будто посредством этих идей можно расширить свое знание далеко за пределы всякого возможного опыта трансцендентным образом, тогда как оно служит только для того, чтобы довести опыт как можно бли?ке до завершенности в нем самом, т. е. не ограничивать его прогресс ничем не принадлежащим к опыту,— то это не более как ошибка в оценке собственного назначения нашего разума и его основоположений, это диалектика, которая, с одной стороны, запутывает применение разума в опыте, а с другой — приводит разум к разладу с самим собой.

00.htm - glava14

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Об определения границ чистого разума

§ 57

После того как мы выше привели самые ясные доказательства, было бы нелепо надеяться узнать о каком-нибудь предмете больше того, что принадлежит к возможному опыту его, или узнать о такой вещи, которая, по нашему мнению, не есть предмет возможного опыта; нелепо было бы претендовать на то, чтобы хоть сколько-нибудь определить такую вещь по ее свойству, какова она сама по себе; в самом деле, каким образом можем мы это определить, если время, пространство и все понятия рассудка, а вернее, понятия, которые извлечены эмпирическим созерцанием или восприятием в чувственно воспринимаемом мире, имеют и могут иметь только одно применение — делать возможным опыт; если же мы отнимаем даже у чистых рассудочных понятий это условие, то они вовсе не определяют никакого объекта и вообще не имеют никакого значения.

Но с другой стороны, еще большей нелепостью было бы, если бы мы совсем не признавали никаких вещей самих по себе или стали считать наш опыт единственно возможным способом познания вещей, следовательно, наше созерцание в пространстве и времени — единстт

==173

венно возможным созерцанием, а наш дискурсивный рассудок — прообразом всякого возможного рассудка, стало быть, принимали бы принципы возможности опыта за всеобщие условия вещей самих по себе.

Наши принципы,  ограничивающие применение разума одним лишь возможным опытом, могли бы поотому сами стать трансцендентными, выдавая пределы нашего разума за пределы возможности самих вещей (чему примером могут служить диалоги Юма47), если бы тщательная критика не стояла на страже границ нашего разума также и в отношении его эмпирического применения и не умеряла бы его притязаний. Скептицизм первоначально возник из метафизики и ее безнадзорной (polizeilos) диалектики. Сначала он — возможно, лишь в пользу применения разума в опыте — выдавал все, что превышает это применение, за нечто пустое и обманчивое; но мало-помалу, когда поняли, что те же априорные основоположения, которыми пользуются в опыте, незаметно и, как казалось, с тем же правом ведут еще и дальше опыта, тогда начали сомневаться и в самих основоположениях опыта. Это, конечно, не беда, потому что здравый рассудок всегда будет отстаивать здесь свои права; однако это породило особое замешательство в науке, не позволяющее определить, насколько и почему именно настолько, а пе дальше можно доверять разуму; устранить же это замешательство и предотвратить в будущем его повторение можно лишь точным и из основоположений выведенным определением границ применения нашего разума.

Верно, что за пределами всякого возможного опыта мы не можем дать никакого определенного понятия о том, чем могут быть вещи сами по себе. Однако мы не вольны совсем отказаться от ответа на вопрос о них, так как опыт никогда полностью не удовлетворяет разум; в ответ на вопросы он отсылает нас все дальше и оставляет нас неудовлетворенными: мы не получаем полного их разъяснения, как это каждый может в достаточной мере усмотреть из диалектики чистого разума, которая именно поэтому имеет свое добротное субъективное основание. Кто может допустить, что от-

==174

носительно природы нашей души мы достигаем ясного сознания субъекта, а также приходим к убеждению, что его явления не могут быть объяснены материалистически,— и не спросить при этом, что же такое, собственно, душа? А так как для этого недостаточно основанного на опыте понятия, то во всяком случае приходится принять для одной этой цели некоторое понятие разума (понятие простой нематериальной сущности), хотя мы никак не можем доказать объективную реальность этого понятия. Кто может удовлетвориться одним лишь опытным познанием во всех космологических вопросах о продолжительности и величине мира, о свободе или естественной необходимости, когда, как бы мы ни начинали, каждый ответ, данный на основании основоположений опыта, всегда порождает новый вопрос, который точно так же требует ответа и тем самым ясно показывает недостаточность всех физических способов объяснения для удовлетворения разума? Наконец, кто же при полной случайности и зависимости всего того, что мы можем мыслить и принимать только по принципам опыта, не видит невозможности удовлетвориться этими принципами и не чувствует себя вынужденным, несмотря на всякие запреты, если не погружаться в область трансцендентных идей, то по крайней мере за пределами всех понятий, которые могут быть обоснованы опытом, искать успокоения и удовлетворения в понятии сущности, хотя идея ее сама по себе в своей возможности не может быть ни доказана, ни опровергнута, так как касается чисто умопостигаемой сущности, но без этой идеи разум должен был бы всегда остаться неудовлетворенным?

Границы (у протяженных объектов) всегда предполагают некоторое пространство, находящееся вне определенного места и заключающее его; пределы в этом но нуждаются, они только отрицания, которые порождают мысль о величине (eine Grosse afficieren), поскольку она не имеет абсолютной полноты. Но наш разум как бы видит вокруг себя пространство для познания вещей самих по себе, хотя он никогда не может иметь о них определенных понятий и не простирается дальше одних лишь явлений,

==175

Пока познание разума однородно, для него нельзя мыслить никакие определенные границы. В математике и естествознании человеческий разум, правда, признает пределы, но не границы, т. е. признает, что вне его находится нечто, до чего он никогда не может дойти, но не признает, что он сам в своем внутреннем развитии гдето достигнет своего завершения. Расширение познания в математике и возможность все новых открытий бесконечны; также бесконечно и открытие новых естественных свойств, новых сил и законов посредством беспрерывного опыта и приведения их к единству разумом. Но тем не менее нельзя здесь отрицать и пределы, так как математика имеет дело только с явлениями и то, что подобно понятиям метафизики и морали не может быть предметом чувственного созерцания, целиком находится вне ее сферы, и математика никогда не может достичь этого; впрочем, она в этом вовсе не нуждается. Поэтому [в ней] нет никакого непрерывного продвижения и приближения к этим наукам, нет, так сказать, никакой точки или линии соприкосновения [с ними]. Естествознание никогда не раскроет нам внутреннего [содержания] вещей, т. е. того, что, не будучи явлением, может, однако, служить высшим основанием для объяснения явлений; но оно в этом и не нуждается для своих физических объяснений, и если бы ему даже было предложено со стороны что-нибудь подобное (например, влияние нематериальных сущностей), то оно должно было бы отказаться и не вводить ничего такого в ход своих объяснений, а основывать их всегда только на том, что как предмет чувств может принадлежать к опыту и быть соотнесено с нашими действительными восприятиями по законам опыта.

Лишь метафизика приводит нас в диалектических попытках чистого разума (которые не начинаются произвольно или намеренно: к ним побуждает природа самого разума) к границам; и трансцендентальные идеи именно потому, что мы не можем без них обойтись, но не можем и осуществить их, служат для того, чтобы действительно указать нам не только границы чистого применения разума, но и способ определения этих границ; в этом и заключается цель и польза этой природ-

==176

ной склонности нашего разума, произведшей на свет как свое любимое детище метафизику — порождение, которое, как и всякое другое в мире, следует приписывать не случаю, а первоначальному зародышу, мудро устроенному для великих целей. В самом деле, метафизика в своих основных чертах заложена в нас самой природой, может быть, больше, чем всякая другая наука, и ее нельзя рассматривать как произведение свободного выбора или как случайное расширение при развитии опыта (от которого она совершенно отделяется).

Разум со всеми своими понятиями и законами рассудка, достаточными ему для эмпирического применения, стало быть, внутри чувственно воспринимаемого мира, не находит, однако, никакого удовлетворения в этом, так как вопросы, постоянно и без конца повторяющиеся, лишают его всякой надежды на полное их решение. Такие проблемы разума суть трансцендентальные идеи, имеющие целью именно эту полноту. Но разум ясно видит, что такую полноту не может содержать чувственно воспринимаемый мир, стало быть, и все те понятия, которые служат лишь для понимания этого мира: пространство, время и все то, что мы назвали чистыми рассудочными понятиями. Чувственно воспринимаемый мир есть не что иное, как цепь явлений, связанных по общим законам; он не имеет, таким образом, никакой самостоятельности, не есть, собственно, вещь сама по себе и, следовательно, необходимо относится к тому, что содержит основу этого явления,— к сущностям, которые могут быть познаны не только как явления, но и как вещи сами по себе. Только в познании этих сущностей разум может надеяться удовлетворить наконец свое стремление к завершенности в продвижении от обусловленного к его условиям.

Выше (§ 33, 34) мы говорили о пределах разума в отношении всякого познания чисто мысленных сущностей; теперь, когда трансцендентальные идеи необходимо доводят нас до них, доводят как бы только до соприкосновения наполненного пространства (опыта) с пустым (с тем, о котором мы ничего не можем знать,— с ноуменами), мы можем определить и границы чистого разума, ведь во всех границах есть нечто положительное

==177

(например, плоскость есть граница телесного пространства, но и сама она пространство; линия есть пространство, составляющее границу плоскости; точка — границу линии, но вое же она некоторое место в пространстве), тогда как пределы содержат одни лишь отрицания. Указанные в приведенном параграфе пределы еще недостаточны, после того как мы нашли, что за ними находится еще что-то (хотя мы никогда и не узнаем, что это такое само по себе). В самом деле, теперь спрашивается, как действует наш разум, связывая то, что мы знаем, с тем, чего мы не знаем и знать никогда не будем? Здесь есть действительная связь известного с совершенно неизвестным (каким оно всегда останется), и если при этом неизвестное не станет более известным, на что и в самом деле нельзя надеяться, то мы все же должны быть в состоянии определить и сделать отчетливым понятие об этой связи.

Итак, мы должны мыслить нематериальную сущность, умопостигаемый мир и высшую из всех сущностей (чистые ноумены), потому что только в них как в вещах самих по себе разум находит полноту и удовлетворение, на которые он никогда не может надеяться при выведении явлений из их однородных оснований, и еще потому, что сами эти явления действительно относятся к чему-то от них отличному (стало быть, совершенно неоднородному), так как явления всегда предполагают вещь в себе и, следовательно, указывают на нее, будет ли она больше познана или нет.

Так как мы никогда не можем познать эти умопостигаемые сущности, каковы они сами по себе, т. е. определенно, и, однако же, должны их признавать по отношению к чувственно воспринимаемому миру и связывать с ним с помощью разума,— то мы в состоянии будем по крайней мере мыслить эту связь посредством понятий, сыражающих отношение этих умопостигаемых сущностей к чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, если мы мыслим умопостигаемую сущность только посредством чистых рассудочных понятий, то мы таким образом действительно не мыслим ничего определенного, стало быть, наше понятие не имеет значения; если же мы ее мыслим со свойствами, взятыми из чувственно

==178

воспринимаемого мира, то это уже будет не умопостигаемая сущность: она мыслится как одно из явлений и принадлежит к чувственно воспринимаемому миру. Возьмем для примера понятие высшей сущности.

Деистическое понятие48 есть совершенно чистое понятие разума, которое, однако, представляет лишь некоторую вещь, содержащую всю реальность, не будучи в состоянии определить ни одной реальности, так как для этого пришлось бы привести пример из чувственно воспринимаемого мира, а в таком случае я всегда имел бы дело лишь с предметом чувств, а не с чем-то совершенно неоднородным, что вообще не может быть предметом чувств. В самом деле, допустим, что я приписываю высшей сущности рассудок; но я имею понятие только о таком рассудке, как мой, т. е. о таком, которому посредством чувств должны быть даны созерцания и который занимается тем, что подводит их под правила единства сознания. Но тогда элементы моего понятия всегда будут находиться в явлении; а между тем именно недостаточность явлений заставила меня выйти за их пределы и обратиться к понятию такой сущности, которая совершенно не зависит от явлений или не связана с ними как с условиями своего определения. Если же я отделю рассудок от чувственности, чтобы получить чистый рассудок, то не останется ничего, кроме лишенной созерцания формы мышления, а с помощью одной лишь этой формы я не могу мыслить ничего определенного, следовательно, никакого предмета. Чтобы мыслить такое, мне нужно мыслить иного рода рассудок, который созерцает предметы, но о таком я не имею ни малейшего понятия, так как человеческий рассудок дискурсивен и может познавать только посредством общих понятий. То же самое получится, если я припишу высшей сущности волю. Действительно, я приобретаю это понятие, лишь выводя его из моего внутреннего опыта; но при этом в основе лежит зависимость моей удовлетворенности от предметов, в существовании которых мы нуждаемся, следовательно, чувственность, что совершенно противоречит чистому понятию высшей сущности.

Возражения Юма против деизма слабы и касаются лишь доказательств, но нисколько не самого положени

==179

деистичезкого учения (Behauptung). Однако против теизма4Ы, который, как полагают, возникает благодаря более точному определению нашего, в деизме только трансцендентного, понятия о высшей сущности, возражения Юма очень сильны, а после того как это понятие было введено, в некоторых (на деле во всех обычных) случаях неопровержимы. Юм постоянно утверждает, что посредством одного лишь понятия первосущности, которой мы не приписываем никаких других предикатов, кроме онтологических (вечность, вездесущие, всемогущество), мы в действительности не мыслим ничего определенного, [так что] должны быть прибавлены свойства, дающие понятие in concreto. Мало сказать: эта сущность есть причина, следует еще сказать, какова ее причинность, например через рассудок и волю; и тут начинаются его нападки на существо дела, а именно на теизм, тогда как до этого он нападал лишь на доказательства деизма, что не представляет особой опасности. Опасные же его аргументы все касаются антропоморфизма 50, неотделимого, по мнению Юма, от теизма и делающего его внутренне противоречивым; если же исключить антропоморфизм, то отпадает и теизм, и остается лишь деизм, из которого ничего нельзя сделать и который ни для чего не полезен и не может служить фундаментом для религии и нравственности. Если бы эта неизбежность антропоморфизма была несомненна, то, каковы бы ни были доказательства бытия высшей сущности и как бы мы ни были со всеми ими согласны, мы все же никогда не могли бы, не впадая в противоречия, определить понятие об этой сущности.

Если мы соединим требование избегать всяких трансцендентных суждений чистого разума с противоположным на первый взгляд требованием дойти до понятий, лежащих вне сферы имманентного (эмпирического) применения, то увидим, что оба эти требования совместимы, но только лишь на границе всего дозволенного применения разума; в самом деле, эта граница принадлежит столько же к сфере опыта, сколько и к сфере мысленных сущностей, и это позволяет нам вместе с тем понять, как упомянутые столь удивительные идеи служат лишь для определения границ человеческого разу-

К оглавлению

==180

ма; а именно, с одной стороны, для того чтобы беспредельно не расширять опытное познание, так чтобы нам оставалось познавать только мир, с другой же стороны, не выходить за границы опыта и не судить о вещах вне опыта как о вещах самих по себе.

Но мы держимся этой границы, если наше суждение не идет дальше отношения мира к той сущности, само понятие которой лежит вне всякого познания, доступного нам внутри мира. В самом деле, в этом случае мы не приписываем высшей сущности самой по себе ни одного из тех свойств, с которыми мы мыслим себе предметы опыта, и тем самым избегаем догматического антропоморфизма; но тем не менее мы приписываем эти свойства отношению высшей сущности к миру и допускаем символический антропоморфизм, который на деле касается лишь языка, а не самого объекта.

Когда я говорю: мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы5\ он был творением некоего высшего разума и высшей воли, я действительно говорю только следующее: так же как часы относятся к мастеру, корабль — к строителю, правление — к властителю, так чувственно воспринимаемый мир (или все то, что составляет основу этой совокопуности явлений) относится к неизвестному, которое я хотя и не познаю таким, каково оно есть само по себе, но познаю таким, каково оно для меня, а именно по отношению к миру, часть которого я составляю.

§ 58

Такое познание есть познание по аналогии, что не означает, как обычно понимают это слово, несовершенного сходства двух вещей, а означает совершенное сходство двух отношений между совершенно несходными вещами*. Благодаря этой аналогии все -же остаетс

 Так, можно провести аналогию между правовым отношением человеческих поступков и механическим отношением движущих сил; я никогда не могу сделать что-то другому, не предоставив ему права сделать мне при тех же условиях то же самое, точно так же как ни одно тело не может действовать своей движущей силой на другое тело, не вызывая этим его противодействия. Здесь право и движущая сила — вещи совер-

==181

понятие о высшей сущности, достаточно определенное для нас, хотя мы и исключили все, что могло бы определить его безусловно и в нем самом, ведь мы определяем его по отношению к миру и, стало быть, к нам, но большего нам и не нужно. Нас не касаются нападки Юма на тех, кто хочет определить это понятие абсолютно, заимствуя материалы для этого у себя самого и у мира. Не может Юм упрекать нас и в том, что у нас ничего не останется, если отнять объективный антропоморфизм у понятия высшей сущности.

Действительно, 'если только сначала признают вместе с нами (как это делает и Юм в лице Филона против Клеанта в своих диалогах52) в качестве необходимой гипотезы деистическое понятие первосущности, в котором мы мыслим ее посредством чисто онтологических предикатов — субстанции, причины и т. д. (а это мы не только должны сделать, так как в противном случае разум не получит никакого удовлетворения, движимый в чувственно воспринимаемом мире лишь такими условиями, которые сами всегда обусловлены, но и можем это легко сделать, не впадая в антропоморфизм, который переносит предикаты из чувственно воспринимаемого мира на совершенно отличную от этого мира сущность, так как те онтологические предикаты суть только категории, которые не дают, правда, никакого определенного понятия высшей сущности, но именно потому не дают и понятия ее, ограниченного условиями чувственности),—то ничто не может помешать нам приписать высшей сущности причинность через разум по отношению к миру и перейти таким образом к теизму, без надобности пред-

IUCHHO несходные, но их отношения совершенно сходны между собой. Посредством такой аналогии я могу, таким образом, дать понятие отношения между вещами, абсолютно мне не известными. Например, так же как содействие счастью детей = а относится к любви родителей = Ъ, так и благоденствие рода человеческого = с относится к неизвестному в боге = х, которое мы называем любовью; оно не имеет ни малейшего сходciBa с какой-либо человеческой склонностью, но мы можем уподобить отношение его к миру тому отношению, которое существует между вещами в мире. Понятие же отношения есть здесь чистая категория, а именно понятие причины, не имеющее никакого касательства к чувственности.

==182

писывать ей этот разум как ее собственный, как некое присущее ей свойство. В самом деле, во-первых, единственно возможное средство довести применение разума в чувственно воспринимаемом мире ко всякому возможному опыту до высшей степени согласия с собой — это опять-таки признание некоего высшего разума как причины всех связей в мире; такой принцип должен быть для разума вообще выгоден и никак не может ему повредить в его применении к природе. Во-вторых, здесь разум переносится не на первосущность как свойство в ней самой, а лишь на ее отношение к чувственно воспринимаемому миру, так что антропоморфизм совершенно избегается. В самом деле, здесь рассматривается лишь причина согласной с разумом формы (Vernunftform), имеющейся повсюду в мире, и хотя высшей сущности, поскольку она содержит основу этой согласной с разумом формы мира, приписывается разум, но только по аналогии, т. е. насколько это выражение указывает на отношение неизвестной нам высшей причины к миру, дабы она все определяла в нем в высшей степени сообразно с разумом. Это дает нам возможность пользоваться разумом как свойством не для того, чтобы мыслить бога, а для того, чтобы мыслить мир так, как это необходимо для максимального применения разума к миру сообразно некоему принципу. Этим мы признаем, что высшая сущность, как она существует сама по себе, совершенно непостижима для нас и что ее нельзя даже мыслить определенным образом; это удерживает нас от трансцендентного применения наших понятий о разуме как действующей (посредством воли) причине, чтобы не определять божественную природу такими свойствами, которые всегда заимствованы из человеческой природы, и не погрязать в грубых или исполненных грез понятиях; с другой стороны, это не дает нам загромождать рассмотрение мира сверхфизическими объяснениями сообразно с нашими перенесенными на бога понятиями о человеческом разуме; подобные объяснения отвлекали бы такое рассмотрение от его истинного назначения — быть исследованием одной лишь природы посредством разума, а не произвольным выведением явлений природы из некоего высшего разума. Нашим слабым поня-

==183

тиям будет соответствовать следующее выражение: мы мыслим себе мир так, как если бы он по своему существованию и внутреннему назначению происходил от некоего высшего разума; этим мы, с одной стороны, познаем свойства самого мира, не претендуя, однако, на то, чтобы определять внутреннее свойство причины мира, с другой стороны, мы полагаем основание этого свойства (согласной с разумом формы мира) в отношение высшей причины к миру, не считая для этого достаточным мир сам по себе *.

Так затруднения, стоящие, казалось бы, перед теизмом, исчезают благодаря тому, что с основоположением Юма, гласящим, что не следует догматически распространять применение разума за пределы всякого возможного опыта, мы соединяем другое основоположение, которое Юм совершенно упустил из виду, а именно: не следует считать, что сфера возможного опыта ограничивает сама себя в глазах нашего разума. Критика разума обозначает здесь истинный средний путь между догматизмом, с которым боролся Юм, и скептицизмом, который он, наоборот, хотел ввести,— средний путь, не похожий на другие средние пути, выбираемые как бы механически (кое-что отсюда, кое-что оттуда) и никого ничему не научающие, а такой путь, который можно точно определить на основе принципов 53.

§ 59

В начале этого примечания я пользовался чувственным образом границы, чтобы установить пределы разума в отношении соответствующего ему применения. Чувственно воспринимаемый мир содержит только яв-

 Я сказал бы: каузальность высшей причины для мира есть то же, что человеческий разум для продуктов его умения (Kunstwerke). При этом природа самой высшей причины остается мне неизвестной; я только сравниваю ее известное мне действие (миропорядок) и его разумность с известными мне действиями человеческого разума и называю поэтому высшую причину разумом, не приписывая ей этим в качестве ее свойств ни того, что я понимаю под этим термином у человека, ни чего-то другого, мне известного,

==184

ления, которые вовсе не вещи в себе; а эти последние (ноумены) рассудок должен допустить именно потому, что он признает предметы опыта лишь явлениями. Наш разум охватывает и те и другие, и потому спрашивается: как действует разум, чтобы ограничить рассудок в обеих сферах? Опыт, содержащий все, что принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, не ограничивает сам себя: он всегда приходит лишь от чего-то обусловленного к другому обусловленному. То, -чему надлежит ограничивать опыт, должно находиться целиком вне его, и это-то и есть сфера чистых умопостигаемых сущностей. Если дело идет об определении природы этих умопостигаемых сущностей, то эта сфера есть для нас пустое пространство, и постольку, если иметь в виду догматически определенные понятия, мы не можем выйти за пределы возможного опыта. Но так как сама граница есть. нечто положительное, принадлежащее и к тому, что заключается внутри нее, и к пространству, лежащему вне данной совокупности, то это есть действительное положительное познание, приобретаемое разумом только благодаря тому, что он простирается до этой границы, не пытаясь, однако, зайти за нее, так как он найдет там лишь пустое пространство, в котором он может, правда, мыслить формы для вещей, но не может мыслить самые вещи. Однако ограничение сферы опыта чем-то в ином отношении неизвестным разуму есть все же познание, остающееся еще разуму в этом положении,— познание, посредством которого разум, не замыкаясь в чувственно воспринимаемом мире, но и не фантазируя за его пределами, ограничен так, как это свойственно представлению о границе, а именно ограничен отношением того, что лежит вне границы, к тому, что содержится внутри нее.

Естественная теология есть именно такое понятие на границе человеческого разума, где он вынужден обратиться к идее высшей сущности (а в практическом отношении также к идее умопостигаемого мира) не для того, чтобы определить что-то в отношении этой чисто умопостигаемой сущности, стало быть вне чувственно воспринимаемого мира, а для того только, чтобы направлять свое собственное применение внутри этого мира

==185

сообразно принципам наибольшего (и теоретического, и практического) единства и для этой цели использовать отношение этого мира к некоему самостоятельному разуму как причине всех подобных связей, однако не то чтобы тем самым выдумывать некое существо, а только таким именно образом определять его, хотя по аналогии, так как вне чувственно воспринимаемого мира необходимо должно существовать нечто мыслимое лишь чистым рассудком.

Таким образом, остается вышеуказанное положение, составляющее результат всей критики: «Что всеми своими априорными принципами разум дает нам лишь знание предметов возможного опыта и в них лишь знание того, что может быть познано в опыте»; но это ограничение не мешает разуму доводить нас до объективной границы опыта, а именно до отношения к тому, что само не может быть предметом опыта, но должно быть высшей основой всякого опыта, причем разум дает нам знание не о нем самом по себе, а лишь в его отношении к полному и направленному к высшим целям применению разума в сфере возможного опыта. Но это и есть вся польза, которой можно здесь разумно желать и которой можно с полным правом быть довольным.

§ 60