Часть 7.

тель есть моральная твердость воли человека в соблюдении им долга, который представляет собой моральное принуждение со стороны его законодательствующего разума, поскольку этот разум сам конституируется как сила, исполняющая закон.— Сам разум или обладание им не есть долг (ведь иначе было бы обязательство к долгу), он предписывает и сопровождает свое веление посредством нравственного (возможного по законам внутренней свободы) принуждения; но для этого, так как это принуждение должно быть неодолимым, требуется твердость, степень которой мы можем определять только по величине препятствий, которые человек сам себе создает своими склонностями. Пороки, как порождение противного закону образа мыслей, суть чудовища, которые человек должен побороть, почему эта нравственная твердость, как храбрость (fortitude moralis), и составляет величайшую и единственную истинную боевую честь человека; она называется также подлинной, а именно практической, мудростью, ибо она делает своей [целью] конечную цель существования человека на земле.— Только обладая этой мудростью, человек может быть свободен, здоров, богат, король и т. д., и ему не может быть причинен ущерб ни случайно, ни судьбой, так как он владеет самим собой, а добродетельный не может утратить своей добродетели.

Все прославления, касающиеся идеала человечества в его моральном совершенстве, ничего не теряют в своей практической реальности из-за примеров противоположности того, что люди представляют собой теперь, чем они были и чем они, вероятно, станут в будущем; антропология, возникающая из одних лишь опытных знаний, не может наносить никакого вреда антропономии, устанавливаемой безусловно законодательствующим разумом; и хотя добродетель (в отношении человека, а не закона) может иногда быть названа вменяемой в заслугу и достойной вознаграждения, но она сама по себе, поскольку она цель самой себя, должна рассматриваться как награда самой себя.

Добродетель, взятая во всем своем совершенстве, представляется, следовательно, не так, что человек обладает добродетелью, а так, как если бы доброде-

==341

тель обладала человеком, ибо в первом случае это выглядело бы так, как если бы у человека был еще выбор (для чего он нуждался бы еще и в другой добродетели, чтобы выбрать добродетель из всех предлагаемых ему товаров).— Мыслить себе множество добродетелей (это ведь неизбежно) есть не что иное, как мыслить себе различные моральные предметы, на которые наводят волю, исходя иь единого принципа добродетели; так же обстоит дело и с противостоящими [ей] пороками. Выражение, олицетворяющее их обоих, есть эстетический механизм, указывающий тем не менее на моральный смысл.— Поэтому эстетика нравственности хотя и не часть, но все же субъективное изложение метафизики нравственности, в которой чувства, сопутствующие принуждающей силе морального закона, делают ощутительной свою действенность (например, отвращение, ужас и т. д., придающие чувственную форму моральному отвращению), дабы получить преимущество перед чисто чувственным побуждением.

XIV

О принципе отделения учения о добродетели от учения о праве

Это отделение, на котором покоится также основное деление учения о нравственности вообще, основывается на том, что понятие свободы, общее им обоим, делает необходимым деление на обязанности внешней и на обязанности внутренней свободы; из них лишь последние этические.— Поэтому учение о добродетели именно как условие всякого долга добродетели (так же как приведенное выше учение о совести есть условие всякого долга вообще) должно быть предпослано как подготовительная часть (discursus praeliminaris).

Примечание

Об учении о добродетели по принципу внутренней свободы

Навык (habitus) есть легкость в совершении поступков и субъективное совершенство произвола.— Однако не всякий такой навык есть сво-

==342

бодный навык (habitus libertatis), ведь если он привычка (assuetudo), т. е. однообразие поступка, ставшее необходимостью от частого его повторения, то этот навык не возникает из свободы, стало быть, не есть моральный навык. Следовательно, нельзя дать дефиницию добродетели через навык в свободных законосообразных поступках; но это можно, если мы добавим «в совершении поступков определять себя представлением о законе», и тогда такой навык есть свойство не произвола, а воли, которая вместе с принимаемым ею правилом есть в то же время устанавливающая всеобщие законы способность желания, и лишь такой навык может быть причислен к добродетели.

Для внутренней свободы требуются, однако, две вещи: в каждом данном случае справляться с самим собой (animus sui compos) и владеть собой (imperium in semetipsum), т. е. обуздывать свои аффекты и укрощать свои страсти.— Нрав (indoles) в обоих этих состояниях благородный (erecta), в противоположном же случае неблагородный (indoles abiecta, serva).

XV

Для добродетели требуется прежде всего власть над самим собой

Аффекты и страсти существенно отличаются друг от друга: первые принадлежат чувству, поскольку оно, предшествуя размышлению, делает его невозмож^· ным или затруднительным. Поэтому аффект и называется внезапным, или резким (animus praeceps), а разум через понятие добродетели говорит, что должно владеть собой; но эта слабость в применении своего рассудка, связанная с силой эмоций, есть лишь недобродетель и как бы нечто ребяческое и слабое, что вполне совместимо с самой доброй волей и содержит в себе единственно то доброе, что такая буря быстро утихает. Предрасположение к аффекту (например, гнев) не связано поэтому с пороком в такой степени, как страсть. Страсть же есть превратившееся в постоянную склон-

==343

ность чувственное желание (например, ненависть в противоположность гневу). Спокойствие, с которым предаются страсти, допускает размышления и позволяет душе создавать для них основоположения и таким образом, если имеется склонность к противозаконному, помышлять о ней, укоренить ее и тем самым (преднамеренно) принимать злое в свою максиму, что представляет собой в этом случае явно злое, т. е. истинный порок.

Итак, добродетель, поскольку она основана на внутренней свободе, содержит для людей также и утвердительное веление, а именно подчинить себе (разуму) все свои способности и склонности, стало быть, содержит веление самообладания как добавление к запрету, а именно не давать чувствам и склонностям господствовать над собой (долг бесстрастия), так как, если разум не возьмет в руки бразды правления, они будут властвовать над человеком.

XVI

Добродетель необходимо предполагает бесстрастие (рассматриваемое как сила)

Слово бесстрастие обрело дурную славу, как если бы оно означало бесчувственность, стало быть субъективное безразличие к предметам произвола; его принимали за слабость. Это ложное толкование можно предотвратить тем, что назовем моральным бесстрастием то отсутствие аффектов, которое следует отличить от равнодушия, ибо чувства, возникшие на основе осмысленных впечатлений, теряют свое влияние на моральное чувство только благодаря тому, что уважение к закону становится сильнее всех их — Только мнимая сила больного лихорадкой доводит до аффекта живое участие даже в добром или, вернее, дает ему выродиться в аффект. Такого рода аффект называют энтузиазмом; к нему следует присовокупить и умерение, которое обычно рекомендуют даже для воспитания добродетели (insani sapiens nomen habeat aequus iniqui—ultra quam satis est virtutem si petat ipsam. Horat.). Ведь вообще-

==344

то нелепо думать, что можно также быть слишком мудрым, слишком добродетельным; аффект всегда относится к чувственности, безразлично, какой предмет его вызывает. Истинная сила добродетели — это душевное спокойствие с продуманным и твердым решением исполнить ее закон. Это есть состояние здоровья, в моральной жизни; в противоположность этому аффект, даже если он возникает от представления о добром, есть блеснувшее на мгновение явление, оставляющее после себя вялость.— фантастически-добродетельным, однако, можно называть того, кто не допускает в отношении моральности никаких безразличных вещей (adiaphora) и на каждом шагу расставляет обязанности, как капканы, и ему не безразлично, питаюсь ли я мясом или рыбой, пивом или вином, хотя и то и другое для меня не вредно; это микрология, и если ее включить в учение о добродетели, то ее господство превратится в тиранию.

Примечание

Добродетель всегда находится в состоянии поступательного движения, и все же она всегда начинает сначала.— Первое следует из того, что добродетель, рассматриваемая объективно, есть идеал и недостижима, но тем не менее [наш1 долг постоянно приближаться к ней. Второе субъективно основывается на природе человека, возбуждаемой склонностями, под влиянием которых добродетель со своими раз и навсегда принятыми максимами никогда не может оставаться в состоянии покоя и в бездействии; если она не движется вверх, она неотвратимо гаснет, потому что нравственные максимы в отличие от технических не могут быть основаны на привычке (ибо это относится к физическим свойствам определения воли человека); даже если бы соблюдение их стало привычкой, субъект утратил бы тем самым свою свободу в выборе своих максим, а ведь именно эта свобода составляет характер поступка, совершаемого из чувства долга.

==345

XVII

Предварительные понятия для деления учения о добродетели

Этот принцип деления должен, во-иервыя; если иметь в виду формальное, содержать все условия, необходимые для того, чтобы отличать одну часть общего учения о нравственности от учения о праве, а именно по специфической форме. Это достигается благодаря тому, что 1) долг добродетели есть такой долг, для которого нет внешнего законодательства; 2) так как, однако, в основе всякого долга должен лежать какой-то закон, то в этике им может быть закон долга, данный не для поступков, а только для максим поступков; 3) что (это опять-таки вытекает отсюда) этический долг следует мыслить как долг в широком, а не в узком смысле.

Bo-emophi.r, если иметь в виду материальное, то учение о добродетели должно быть построено не только как учение о долге вообще, но и как учение о цели, так что человек обязан мыслить и себя, и каждого другого человека как свою цель; этот долг обычно называют долгом себялюбия и любви к ближнему, каковые выражения здесь берутся в переносном смысле, так как не может быть никакого долга любить, но долгом может быть совершение поступков, посредством которых человек делает целью себя и других.

В-третьих, если иметь в виду различение материального и формального (законосообразности и целесообразности) в принципе долга, то следует отметить, что не всякое обязывание к добродетели (obligati ethica) есть долг добродетели (officium ethicum s. virtutis); иными словами, что уважение к закону вообще не есть еще установление цели в качестве долга, ибо только эта цель есть долг добродетели.— Поэтому имеется лишь одно обязывание к добродетели, но больше чем один долг добродетели, так как хотя имеется много объектов, служащих нам целями, иметь которые есть в то же время долг, но существует лишь один добродетельный образ мыслей как субъективное определяющее основание для исполнения своего дол-

==346

га, и этот образ мыслей распространяется также и на всякий правовой долг, который, однако, не может поэтому быть назван долгом добродетели.— Вот почему всякое деление этики имеет в виду только долг добродетели. Сама этика, если рассматривать ее с точки зрения ее формального принципа, есть наука о способе, каким можно иметь обязанность также безотносительно к возможному внешнему законодательству.

Пр имечание

Но могут спросить: как же я пришел к делению этики на учение о началах и учение о методе, тогда как мне удалось избежать этого в учении о праве? — Причина в следующем: этика имеет дело с долгом в широком смысле, учение о праве—только с долгом в узком смысле; вот почему учение о праве, которое по своей природе должно быть строго (точно) определяющим, не нуждается, так же как чистая математика, в общем предписании (в методе) о том, как строить суждения, но осуществляет этот метод в действии.— Этика же, предоставляя простор каждому своему несовершенному долгу, неизбежно приводит к вопросам, которые требуют от способности суждения решить, как применять максиму в отдельных случаях, и притом так, чтобы эта максима дала нам опять-таки некоторую (подчиненную) максиму (так как снова и снова будет возникать вопрос о принципе применения этой максимы к встречающимся случаям); так зтика впадает в казуистику, неизвестную учению о праве.

Следовательно, казуистика не наука и не часть ее, ибо это было бы догматикой; она не столько учит тому, как должно находить нечто, сколько представляет собой упражнение в том, как именно следует искать истину; вот почему она вплетена в науку фрагментарно, а не систематически (какова должна быть наука) подобно схолиям, прибавляемым к системе.

==347

Для этики же как учения о методе морально практического разума в особенности требуется упражнение не столько в способности суждения, сколько в разуме, и притом как в теории долга, так и в практике. Теоретическое упражнение заключается в том, чтобы спрашивать ученика относительно понятий долга то, что он уже знает; это можно назвать эротематическим методом, потому что или ученику об этом уже говорили, и он отвечает] только по памяти — это собственно катехизический метод,— или предполагается, что это [знание] естественным образом содержится в его разуме, и необходимо лишь развить его,— это диалогический (сократический) метод.

Катехитике как теоретическому упражнению соответствует в качестве аналога (Gegenstьck) в практическом аскетика — та часть учения о методе, которая учит не только понятию добродетели, но и тому, каким образом могут быть приведены в действие и культивироваться способность к добродетели, равно как и воля к ней.

Согласно этим основоположениям мы и представим систему в двух частях: этическом учении о началах и этическом учении о методе. Каждая часть разбита на свои главы, которые в первой части подразделяются по различию субъектов, в отношении которых на человека возлагается та или иная обязанность, во второй части — по различию целей, иметь которые человеку велит разум. и по восприимчивости к ним.

XVIII

Деление, намечаемое практическим разумом для системы своих понятий в этике (архитектоническое деление), можно осуществить по двум принципам, в отдельности или в связи друг с другом: один представляет субъективное отношение обязываемого к обязывающему с точки прения материи, другой—объективное отношение этических законов к долгу вообще в системе с точки зрения формы.— Первое деление — деление

==348

существ, по отношению к которым можно мыслить этическую обязательность; второе было бы делением понятий чистого этически практического разума, относящихся к указанному выше виду долга; эти понятия, следовательно, нужны для этики, лишь поскольку она должна быть наукой, стало быть для методического соединения всех положений, установленных согласно делению существ.

Первое деление этики по различию субъектов и их законов

Оно содержит: Долг

человека перед человеком

человека перед нечеловеческими существами

перед самим перед собой другими существами

существами, стоящими ниже человека

существами, стоящими выше человека

Второе деление этики по принципам системы чистого практического разума

Этическое

Учение о началах Учение о методе

Аскетика

Догматика Казуистика Катехитика

Это последнее деление, поскольку оно касается формы науки, должно, следовательно, предшествовать первому в качестве краткого наброска целого.

==349

К оглавлению

==350

I ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О НАЧАЛАХ

==351

==352

00.htm - glava11

ЭТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ О НАЧАЛАХ ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ ПО ОТНОШЕНИЮ К САМОМУ СЕБЕ ВООБЩЕ

ВВЕДЕНИЕ

§1

Понятие долга перед самим собой содержит (на первый взгляд) противоречие

Если обязывающее Я и обязываемое Я берутся в одном и том же смысле, то получается, что долг перед самим собой есть понятие противоречивое. В самом деле, в понятии долга содержится понятие пассивного принуждения (меня обязывают). Когда, однако, речь идет о долге по отношению ко мне самому, я представляю себя обязывающим, стало быть находящимся в активном принуждении (Я, тот же самый субъект, семь обязывающий); и положение о долге перед самим собой (я должен обязать самого себя) содержит обязательность быть обязанным (пассивная обязанность, которая тем не менее в том же значении отношения была бы также активной), стало быть некоторое противоречие.— Это противоречие можно обнаружить и тогда, когда мы показываем, что обязывающий (auctor obligationis) может всегда освобождать обязываемого (subiectum bligationis) от обязательности (terminus obligationis); следовательно (если оба они один и тот же субъект), обязываемый вовсе не связан долгом, который он берет на себя, а это содержит противоречие.

§2'

У человека все же есть обязанности по отношению к самому себе

В самом деле, если допустить, что таких обязанностей нет, то вообще не будет никаких обязанностей, даже внешних.— Ведь я не могу признать себя обя-

==353

занным перед другими больше, чем я в то же время обязываю сам себя, так как закон, по которому я считаю себя обязанным, во всех случаях исходит из моего собственного практического разума, который принуждает меня, при этом я семь и принуждающий [субъект] в отношении себя самого*.

§3 Разъяснение этой кажущейся антиномии

Человек в сознании долга перед самим собой рассматривает себя как субъект этого долга в двояком качестве: во-первых, как существо, одаренное чувствами, т. е. как человек (принадлежащий к одному из видов животных), во-вторых, также как существо, одаренное разумом (не просто как разумное существо, ибо разум по своей теоретической способности может быть качеством какого-нибудь живого организма); это существо недосягаемо для чувства, и оно познается только в морально практических отношениях, в которых обнаруживается непостижимое свойство свободы благодаря влиянию разума на внутренне законодательствующую волю.

Человек как разумное природное существо (hom phaenomenon) своим разумом как причиной определяется к поступкам в чувственно воспринимаемом мире, при этом еще не принимается в соображение понятие какой-либо обязательности. Но тот же человек, взятый как личность, т. е. как существо, одаренное внутренней свободой (homo noumenon), есть существо, способное брать на себя обязательства, и притом по отношению к самому себе (к человечеству в своем лице), так что человек (рассматриваемый в двояком значении) может признать долг перед самим собой, не впадая в противоречие с собой (так как понятие человека мыслится не в одном и том же смысле).

Так, когда речь идет о защите моей чести или самосохранении, говорят: «Я сам к этому обязан». Если даже речь идет об обязанностях меньшего значения, которые затрагивают, собственно, не необходимое, а лишь похвальное в исполнении мною долга, то я говорю так: «Я сам обязан совершенствовать свое умение обращаться с людьми (культивировать себя)».

==354

§4

О принципе деления обязанностей по отношению к самому себе

Деление может быть осуществлено только в отношении объекта долга, а не в отношении обязывающего субъекта. Обязываемый, как и обязывающий, субъект всегда только человек, и хотя в теоретическом смысле нам позволено различать в человеке душу и тело как природные свойства человека, все же нельзя мыслить их как различные обязывающие человека субстанции, иначе мы имели бы право делить обязанности по отношению к телу и по отношению к душе.— Однако ни опыт, ни умозаключения не дают нам достаточно сведений о том, содержит ли человек душу (как пребывающую в нем субстанцию, отличающуюся от тела и способную мыслить независимо от него, т. е. как духовную субстанцию), или, наоборот, может ли жизнь быть свойством материи, и если даже верно первое, то все же нельзя мыслить какой-либо долг человека перед телом (как обязывающим субъектом), хотя это человеческое тело.

1) Поэтому может иметь место только объективное деление обязанностей по отношению к самому себе на формальное и материальное в обязанностях, причем одни из них — ограничивающие (негативные обязанности), другие—расширяющие (положительные обязанности по отношению к самому себе). Негативные это те, которые запрещают человеку поступать против цели его природы, стало быть, имеют в виду только моральное самосохранение, положительные же — те, которые предписывают сделать своей целью тот или иной предмет произвола и направлены на самосовершенствование. Оба этих вида долга принадлежат к добродетели в качестве долга воздержания (sustine et abstine) или долга свершения (viribus concessis utere); однако и тот и другой — долг добродетели. Первый долг относится к моральному здоровью (ad esse) человека как предмета его внешних чувств и внутреннего чувства, имея целью сохранение его природы в совершенстве (как восприимчивость); другой — к моральному благополучию (ad melius esse; opulentia moralis), кото-

==355

рое состоит в обладании способностью, достаточной для всякой цели, поскольку эта способность приобретаема, и к культуре (как деятельному совершенству) самого себя.— Первый принцип долга перед самим собой содержится в изречении: «Живи сообразно природе» (naturae convenienter vive), т. е. сохраняй совершенство своей природы; второй же — в положении: «Делай себя более совершенным, чем создала тебя природа» (perfice te ut finem; perfice te ut medium).

2) Но может быть и субъективное деление обязанностей человека по отношению к самому себе, т. е. такое деление, согласно которому субъект долга (человек) рассматривает себя или как животное (физическое) и в то же время моральное существо, или только как моральное существо.

Естественные побуждения, относящиеся к животной природе человека суть: а) побуждение, через которое природа преследует цель самосохранения, Ь) побуждение, через которое она преследует цель сохранения рода, с) сохранение собственной способности к приятному, но все же лишь животному наслаждению жизнью.— Пороки, противоречащие здесь долгу человека перед самим собой: самоубийство, противоестественные способы удовлетворения полового чувства и чрезмерное употребление пищи, ослабляющее способность целесообразно использовать собственные силы.

Что касается, однако, долга человека перед самим собой как только перед моральным существом (без учета его животной природы), то этот долг состоит в формальном [элементе] соответствия между максимами воли человека и достоинством человечества в его лице; следовательно, долг человека перед самим собой состоит здесь в запрещении лишать себя преимущества морального существа, состоящего в том, чтобы поступать согласно принципам, т. е. в запрещении лишать себя внутренней свободы и тем самым делаться игрушкой одних лишь склонностей, стало быть вещью.— Пороки, противостоящие этому долгу: ложь, скупость tu ложное смирение (раболепие). Эти пороки придерживаются принципов, которые прямо противоречат (даже по одной только форме) характеру людей как моральных

==356

существ, т. е. внутренней свободе, прирожденному достоинству человека, а это означает: они делают своим принципом отсутствие всякого принципа и потому также всякого характера, т. е. самоунижение и навлечение на себя презрения.— Добродетель, противостоящая всем этим порокам, можно назвать любовью к чести (honestas interna, iustum sui aestimium), [т. е.] образом мыслей, который как небо от земли отличается от честолюбия (ambitio) (которое может быть весьма подлым); о добродетели под этим названием ниже будет сказано отдельно.

==357

00.htm - glava12

УЧЕНИЯ О ДОБРОДЕТЕЛИ ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О НАЧАЛАХ

КНИГА ПЕРВАЯ

О СОВЕРШЕННЫХ ОБЯЗАННОСТЯХ ПО ОТНОШЕНИЮ К САМОМУ СЕБЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Долг человека перед самим собой как животным существом

§5

Если не главный, то во всяком случае первый долг человека перед самим 'собой, если рассматривать человека с точки зрения его животности, это — самосохранение в его животной природе.

Противоположность самосохранения — произвольное или преднамеренное разрушение своей животной природы, которое можно мыслить как полное или как частичное.— Полное разрушение — это лишение себя жизни (autochiria, suicidium). Частичное разрушение можно в свою очередь делить на материальное, когда лишают себя какой-то неотъемлемой части тела как органа — искалечение или увечье, и на формальное, когда лишают себя (навсегда или на время) способности физического (и тем самым косвенно также морального) применения своих сил — самопоражение30.

Так как в этой главе речь идет только о негативных обязанностях, следовательно, только о неисполнении, то посвященные долгу пункты должны быть направлены против пороков, противных долгу перед самим собой.

==358

ГЛАВЫ ПЕРВОЙ ПУНКТ ПЕРВЫЙ О ЛИШЕНИИ СЕБЯ ЖИЗНИ

§6

Произвольное лишение себя жизни только тогда можно назвать самоубийством (homicidium dolosum), когда может быть доказано, что оно вообще преступление, совершенное по отношению к нашему собственному лицу или по отношению к другим (например, когда кончает с собой беременная женщина).

а) Лишение себя жизни есть преступление (убийство). Его можно рассматривать и как нарушение своего долга перед другими людьми (долга супругов, родителей перед своими детьми, подчиненного перед своим начальством или своими согражданами и, наконец, перед богом, чье доверенное нам место в этом мире человек покидает, не будучи отозванным с него). Но здесь речь идет только о нарушении долга перед самим собой, а именно о том, обязан ли человек сохранять свою жизнь просто в качестве лица и должен ли он признать этот долг перед самим собой, если даже отвлечься от всех приведенных выше соображений.

Утверждать, что человек может оскорблять себя, кажется нелепым (volenti non fit iniuria). Поэтому стоик считал преимуществом своей личности (мудреца) добровольно, со спокойной душой уйти из жизни (как из полного дыма помещения), не будучи вытесненным ни настоящим злом, ни опасением будущего зла, поскольку он уже ничем не может быть полезным в жизни.— Но именно это мужество, эта душевная стойкость, отсутствие страха смерти и стремление познать нечто, что человек может ценить выше своей жизни, должны были бы служить ему еще сильнее побудительной причиной к тому, чтобы не разрушать себя, существо со столь большим превосходством сил над могущественнейшими чувственными мотивами, следовательно, не лишать себя жизни.

Человек не может отчуждаться от своей личности, пока дело идет о долге, следовательно, пока он жив; было бы противоречием иметь правомочие освобождать

==359

себя от всякой обязательности, т. е. свободно поступать так, как если бы для такого поступка не нужно было быть правомочным. Уничтожать в своем лице субъект нравственности — это то же, что искоренять в этом мире нравственность в самом ее существовании, потому что она в человеке, а ведь лицо есть цель сама по себе; стало быть, распоряжаться собой просто как средством для любой цели — значит унижать достоинство человечества в своем лице (homo noumenon), которому ведь и был вверен человек (homo phaenomenon) для сохранения.

К частичному самоубийству относятся: лишение себя какой-нибудь неотъемлемой части тела как органа (нанести себе увечье), например подарить кому-нибудь зуб или продать его, с тем чтобы вставить его в челюсть другого, или дать себя кастрировать, с тем чтобы в качестве певца жить более удобно, и т. п. Однако ампутация омертвевшего или грозящего омертвением органа, вредного для жизни, не есть частичное самоубийство.— Точно так же удаление части тела, но не органа тела, например волос, нельзя считать преступлением по отношению к своему собственному лицу, хотя такое удаление не совсем невинно, если оно задумано ради какого-то внешнего приобретения.

Казуистические вопросы ·

Самоубийство ли идти (как Курций31) на верную смерть ради спасения отечества? Следует ли считать преднамеренное мученичество, когда человек для блага рода человеческого приносит себя в жертву, таким же героическим подвигом, как смерть ради спасения отечества?

Позволительно ли предупреждать несправедливый смертный приговор своего властелина самоубийством, даже если он позволяет это (как Нерон Сенеке32)?

Можно ли великому, недавно умершему монарху вменять в вину то, что он носил с собой быстродействующий яд, по всей вероятности, для того, чтобы, в случае если в войне, в которой он лично участвует, он попадет в плен, не быть вынужденным согласиться на

К оглавлению

==360

условия своего освобождения, которые могли бы нанести ущерб его государству? Можно ли считать это преступным намерением, если нет оснований подозревать здесь только гордость?

Человек принял водобоязнь за следствие укуса бешеной собаки и, объявив, что он знает, что эта болезнь неизлечима, покончил с собой, дабы своим бешенством (начало которого он уже почувствовал) не сделать несчастными и других людей, как сказано в написанной им перед смертью записке. Спрашивается, совершил ли он несправедливость?

Кто решается привить себе оспу, рискует своей жизнью, хотя он это делает для того, чтобы сохранить ее, и поэтому перед ним гораздо более затруднительный случай закона долга, чем перед, мореплавателем: этот по крайней мере не создает сам шторма, которому ему приходится доверяться, в то время как тот сам навлекает на себя болезнь, подвергая свою жизнь опасности. Итак, дозволена ли прививка оспы?

пункт второй

О СЛАДОСТРАСТНОМ САМООСКВЕРНЕНИИ

§7

Точно так же как любовь к жизни предназначена от природы для сохранения отдельного лица, половая любовь предназначена для сохранения рода; это означает, что каждая из них — естественная цель, под которой понимают такую связь между причиной и действием, когда причина хотя ей и не придается для этого рассудок, тем не менее мыслится по аналогии с ним, следовательно, как бы преднамеренно порождающей человека. Спрашивается, подчинено ли применение способности половой любви какому-нибудь ограничительному закону долга, или же половая любовь, не ставя перед собой упомянутой цели, вправе применять половые свойства только ради скотского наслаждения, не нарушая этим какого-либо долга перед самим собой? В учении о праве доказывается, что человек не может без особого ограничения по правовому договору пользоваться другим лицом для такого наслаждения; поэтому два

==361

лица и берут на себя взаимные обязательства. Но здесь вопрос в том, существует ли в отношении этого наслаждения долг человека перед самим собой, нарушение которого есть осквернение (не только унижение) человечества в его собственном лице. Стремление к наслаждению [без правового ограничения] называется похотью (или просто сладострастием). Порок, возникающий из этого, называется распутством, а добродетель в отношении этих чувственных побуждений — целомудрием, которое здесь должно быть представлено как долг человека перед самим собой. Неестественным следует назвать наслаждение, которое вызывается не действительным предметом, а лишь создаваемым в себе воображением об этом предмете, стало быть вопреки цели. В самом деле, такое наслаждение порождает вожделение вопреки цели природы, а именно цели более важной, чем даже цель любви к жизни, так как последняя стремится лишь к сохранению индивида, а та — к сохранению всего рода.

Что такое противоестественное употребление своих половых свойств (стало быть, злоупотребление ими) есть нарушение долга перед самим собой, и притом в высшей степени противоречащее нравственности, тотчас приходит на ум каждому, задумавшемуся над этим, причем мысль эта вызывает отвращение до такой степени, что считается безнравственным даже называть подобный порок его именем,— чего не бывает, когда речь идет о пороке самоубийства; показывать людям этот порок со всеми его ужасами (в некотором species facti) можно по крайней мере без всякого смущения — как если бы человек вообще стыдился быть способным на поведение, низводящее его до степени скота, так что даже допустимое (разумеется, само по себе чисто животное) общение между мужчиной и женщиной в браке обычно требует в цивилизованном обществе много тонкости для того, чтобы завуалировать его, когда приходится все же говорить о нем.

Однако логическое доказательство недопустимости упомянутого неестественного и даже просто нецелесообразного употребления своих половых свойств как нарушения (и притом, если речь идет о первом, то в

==362

'"ц

высшей степени) долга перед самим собой не так легко дается.— Основание доказательства заключается, конечно, в том, что человек отказывается от своей личности (унижая ее), когда употребляет себя лишь как средство для удовлетворения своих животных инстинктов. Но при этом не объясняется высокая степень нарушения человеческого в его собственном лице из-за неестественности такого порока, так как этот порок по своей форме (по образу мыслей) превосходит, кажется, даже порок самоубийства. Разве только, что при самоубийстве пренебрежение собой как обузой в жизни не есть по крайней мере отдача себя во власть животного побуждения, а требует мужества, когда все еще имеется уважение к человечеству в своем собственном лице; распутство же, когда человек целиком отдается животным побуждениям, делает его употребляемой, но тем не менее и противоестественной вещью, т. е. отвратительным предметом, и тем самым лишает его всякого уважения к самому себе.

Казуистические вопросы

Цель природы в совокуплении мужчины и женщины—в продолжении, т. е. сохранении, рода; поэтому по меньшей мере нельзя действовать против этой цели. Но позволено ли, не принимая во внимание эту цель, такое совокупление (даже если это происходит в браке)?

Не противно ли цели природы и тем самым долгу перед самим собой со стороны как мужчины, так и женщины стремиться употреблять свои половые свойства во время, например, беременности, или стерильности женщины (из-за возраста или болезни), или когда у нее нет никакого влечения? Существует ли дозволяющий закон морально практического разума, (как бы снисходительно) допускающий при столкновении определяющих оснований этого разума нечто само по себе недопустимое ради предупреждения еще большего нарушения? Где тот пункт, начиная с которого можно считать ограничение обязательности в широком смысле пуризмом (педантизмом в отношении соблюдения долга, если брать его в широком смысле) и предоставлять

==363

свободу действий животным наклонностям, не боясь отойти от основанного на разуме закона?

Половое влечение называется также любовью (в самом узком смысле слова) и в действительности есть величайшее чувственное наслаждение каким-либо предметом; не просто чувственное наслаждение предметами, которые нравятся при одном лишь размышлении о них (восприимчивость к ним называется вкусом), а наслаждение, получаемое от пользования другим лицом и относящееся, таким образом, к способности желания, и притом к высшей ее ступени — страсти. Но его нельзя причислять ни к любви удовольствия, ни к любви благоволения (так как они, скорее, удерживают человека от плотского наслаждения): оно есть наслаждение особого рода (sui generis), и пылкость не имеет, собственно, ничего общего с моральной любовью, хотя пылкость может быть с нею тесно связана, если к ней присоединяется практический разум со своими ограничивающими условиями.

ПУНКТ ТРЕТИЙ ·

О САМОПОРАЖЕНИИ ОТ НЕУМЕРЕННОСТИ В УПОТРЕБЛЕНИИ СРЕДСТВ УДОВОЛЬСТВИЯ И ПИТАНИЯ

§8

Порок в такого рода неумеренности рассматривается здесь не с точки зрения вреда или физической боли (таких болезней), которые человек причиняет себе этим, ибо в таком случае речь шла бы о принципе здоровья и удобства (следовательно, о принципе счастья), с помощью которого следовало бы противодействовать этому пороку; но такой принцип мог бы обосновать вовсе не долг, а только правило благоразумия; во всяком случае он не был бы принципом прямого долга.

Скотская неумеренность в пище есть злоупотребление средствами удовольствия, из-за чего уменьшается или истощается способность их интеллектуального применения. Пьянство и обжорство — пороки, которые подходят под эту рубрику. Человека, находящегося в

==364

пьяном состоянии, следует рассматривать как животное, а не как человека. Перегрузка пищей делает человека на время неспособным совершать действия, требующие ловкости и рассудительности.— Что доходить до такого состояния означает нарушение долга перед самим собой,— это очевидно. Первое из этих унижений даже среди животных вызывается обычно хмельными напитками и другими одурманивающими средствами, такими, как маковое семя и прочие продукты растительного царства; оно соблазняет тем, что благодаря им на короткое время наступает состояние мнимого счастья и беззаботности и возникает даже воображаемая сила; [затем] наступает разбитость и слабость и, что хуже всего, становится необходимостью повторять [применение] этих одурманивающих средств, причем во все большем объеме. Обжорство есть животное чувственное удовольствие, поскольку оно превращает чувство лишь в пассивное свойство, и даже воображение не работает, а ведь при воображении все же происходит деятельная игра представлений, как это бывает при пьянстве; стало быть, обжорство еще ближе к животному чувственному удовольствию.

Казуистические вопросы

Можно ли употреблять вино, если не как панегирист, то хотя бы как апологет, до степени, близкой к опьянению? Ведь оно делает общество более разговорчивым и тем самым приводит к откровенности.— Или можно признать за ним ту заслугу, что оно содействует тому, что славил Сенека в Катоне: virtus eius incaluit mero33? Употребление опиума и водки как средств удовольствия более мерзко, так как они при мнимоприятном состоянии делают человека безмолвным, скрытным и безучастным, почему они и дозволены только как лечебное средство. Но кто может определить меру для человека, который вот-вот перейдет в состояние, когда его взор уже перестанет видеть какую-либо меру? — Магометанство, полностью запретившее [употребление] вина, сделало плохой выбор, разрешив взамен этого употребление опиума.

==365

Пиршество как приглашение по всем правилам к неумеренности в обоих видах наслаждения помимо чисто физического удовольствия имеет еще нечто направленное на нравственную цель, а именно держит много людей и на долгое время во взаимном общении. Но так как множество людей (если их количество, как говорит Честерфилд34, превосходит число муз) позволяет только небольшое общение (с рядом сидящими), стало быть сама обстановка противоречит цели взаимного общения, то пиршество всегда побуждает к безнравственному, а именно к неумеренности, к нарушению долга перед самим собой, не говоря о физическом вреде перегрузки [пищей], который может быть устранен врачом. Как далеко простирается нравственное правомочие принимать такие приглашения к неумеренности?

ГЛАВА ВТОРАЯ

Долг человека перед самим собой, рассматриваемого только как моральное существо

Этот долг противопоставляется порокам лжи, жадности и ложного смирения (раболепию).

I

О лжи

§9

Величайшее нарушение долга человека перед самим собой, рассматриваемого только как моральное существо (человечество в его лице),— это противоположность истине — ложь (aliud lingua promptum, aliud pectore inclusum gerere 35). Ясно само собой, что каждая преднамеренная неправда при высказывании собственных мыслей не может избежать этого резкого слова (которым в учении о праве называется извращение истины только тогда, когда ложь нарушает права других) в этике, не заимствующей свои основания (Befugnis) из безобидности. В самом деле, бесчестность ([что означает] быть предметом морального презрения), которая сопутствует лжи, сопутствует лжецу так же,

==366

как его тень.— Ложь может быть внешней (mendacium externum) или внутренней. Внешняя ложь делает человека предметом презрения в глазах других, внутренняя — а это еще хуже — в его собственных глазах, она также оскорбляет достоинство человечества в его лице; причем ущерб, который может быть этим нанесен другим, не касается сущности порока (ведь тогда порок состоял бы только в нарушении долга перед другими), и, следовательно, здесь не принимается в расчет, как не принимается во внимание даже ущерб, нанесенный им себе самому; ведь тогда порок противоречил бы лишь как недостаток благоразумия прагматической, а не моральной максиме и никак не мог бы рассматриваться как нарушение долга.— Ложь есть унижение и как бы уничтожение человеческого достоинства в себе. Человек, который сам не верит тому, что он говорит другому (хотя бы даже идеальному лицу), имеет еще меньшую ценность, чем если бы он был просто вещью; ведь другой может найти применение вещи, используя ее свойство, поскольку она есть нечто действительное и данное. Но передача своих мыслей другому в словах, которые (умышленно) содержат как раз противоположное тому, что при этом думает говорящий, есть цель, прямо противоположная естественной целесообразности его способности сообщать свои мысли, стало быть отказ от своей личности и лишь обманчивая видимость человека, а не сам человек.— Правдивость в объяснениях называется также честностью, если они к тому же и обещания — добросовестностью, а вообще-то — искренностью.

Для того чтобы объявить неприемлемой ложь (в этическом смысле слова) как преднамеренную неправду вообще, она не обязательно должна нанести ущерб другим, ведь тогда она была бы нарушением прав других. Причиной лжи может быть и легкомыслие или даже добродушие; более того, при помощи лжи можно преследовать действительно добрую цель; но сам способ следовать лжи в одной только форме есть преступление человека по отношению к своему собственному лицу и подлость, которая должна делать человека достойным презрения в его собственных глазах.

==367

Доказать действительность некоторых случаев внутренней лжи, в которой люди повинны, легко, но объяснить их возможность все же кажется более трудным, так как требуется второе лицо, которое хотели ввести в заблуждение, но преднамеренный обман самого себя содержит в себе, кажется, противоречие.

Человек как моральное существо (homo noumenon) может пользоваться собой как физическим существом (homo phaenomenon), но не просто как средством (как говорящей машиной), которое не было бы связано внутренней целью (общением мыслей); он связан условием соответствия объяснению (declaratio) морального существа и обязан быть правдивым перед самим собой.— Например, человек притворяется верующим во второе пришествие Христа, не находя в себе этой веры, но уверяя себя, что не повредит, да, пожалуй, будет даже полезно мысленно признаться в этой вере богу, чтобы на всякий случай лицемерием извлечь себе выгоду. Или он в этом случае хотя и не имеет сомнений, но лицемерит в отношении внутреннего преклонения перед своим законом, так как не чувствует в себе никакого иного мотива, кроме страха перед карой.

Нечестность есть отсутствие совестливости, т. е. ясности признания перед своим внутренним судьей, который мыслится как другое лицо, если рассматривать его с самой большой строгостью; в этом случае желание (из себялюбия) принимается за действие, так как человек ставит перед собой самое по себе добрую цель, и внутренняя ложь, хотя и противоречит долгу человека перед самим собой, приобретает здесь название слабости, подобно тому как желание влюбленного видеть в своей возлюбленной одни лишь хорошие качества делает для него незаметными явные недостатки ее.— Все же эта неясность в объяснениях, которые человек дает самому себе, заслуживает самого серьезного порицания, ибо из такого гнилого места (из фальшивости, которая, по-видимому, имеет свои корни в человеческой природе) зло неправдивости распространяется и в отношении к другим людям, после того как однажды был нарушен высший принцип правдивости.

==368

Примечание

Заслуживает внимания то, что Библия датирует первое преступление, которое принесло в мир зло, не с братоубийства (Каина), а с первой лжи (так как против братоубийства восстает сама природа) и причиной всего злого называет первого лжеца и отца лжи, хотя разум не может указать дальнейшую причину этой склонности людей к лицемерию (esprit fourbe), которая ведь должна была предшествовать, так как акт свободы не может быть дедуцирован и объяснен (наподобие физического действия) по естественному закону связи действия и его причины, которые вместе суть явления.

Казуистические вопросы

Можно ли считать ложью неправду просто из вежливости (например, «покорнейший слуга» в конце письма)? Ведь это никого не обманывает.— Один автор спрашивает читателя: как Вам нравится мое произведение? Ответ, правда, можно дать иллюзорный, так как обычно подтрунивают над щекотливостью такого вопроса, но разве каждый всегда имеет в запасе готовые остроты? Ведь малейшая задержка с ответом уже огорчает автора. Итак, должен ли читатель угождать автору?

Должен ли я отвечать за все последствия сказанной мной неправды в практических сделках, где речь идет о моем и твоем? Например, хозяин приказывает, если его спросит такой-то человек, ответить, что его нет дома. Прислуга выполняет приказание, но это приводит к тому, что хозяин убегает и совершает крупное преступление, которое могло бы быть предотвращено высланной за ним охраной. На кого же здесь ложится вина (согласно этическим принципам)? Без сомнения, также и на слугу, который здесь ложью нарушил долг перед самим собой; последствия этой лжи вменяет ему его собственная совесть.

24 Иммануил Кант, т. 4, ч. 2

==369

II

О скупости

§ 10

Под ней я подразумеваю здесь не жадность (стремление умножать средства к жизни в достатке за пределы истинных потребностей), так как это можно называть также нарушением своего долга (благотворения) перед другими; и не мелочную расчетливость, которая, если приобретает постыдные формы, называется скаредностью или скряжничеством и все же может быть лишь пренебрежением своим долгом любви к другим; я подразумеваю под скупостью ограничение своего собственного употребления средств существования до предела, который находится ниже меры собственных истинных потребностей. Именно эту скупость я здесь имею в виду, она, собственно, противоречит долгу перед самим собой.

Для выяснения этого порока можно сослаться на пример неправильности всех дефиниций добродетели и порока, исходящих из одной лишь степени, и вместе с тем доказать непригодность аристотелевского принципа, согласно которому добродетель есть середина между двумя пороками.

Если я беру хорошее хозяйство как среднее между расточительством и скупостью и если оно должно быть средним по степени, то порок перешел бы в (contrarie) противоположный порок не иначе как через добродетель, а добродетель была бы не чем иным, как уменьшенным или, вернее, исчезающим пороком; и в данном случае следовало бы сделать вывод, что истинным долгом добродетели было бы вообще не употреблять никакие средства к жизни в достатке.

Если мы должны отличить порок от добродетели, то нам следует распознавать и излагать как различное не меру исполнения нравственных максим, а объективный принцип их.— Максима жадности приобретения (как и максима расточителя) такова: доставать и получать все средства к жизни в достатке с целью употребления.— Максима скаредности, напротив, состоит в приобретении и сохранении всех средств к жизни в дос-

К оглавлению

==370

татке, но без намерения употреблять их (т. е. цель здесь не употребление, а обладание).

Итак, отличительный признак последнего из упомянутых пороков — принцип обладания средствами для различных целей, но с оговоркой, что избегают употреблять все эти средства для самого себя и тем самым лишают себя наслаждения жизнью. Это прямо противоположно долгу перед самим собой в отношении цели *.

Положение не следует делать ничего слишком много или слишком мало ровно ничего не говорит, так как оно тавтодогично. Что такое делать слишком много? Ответ: больше, чем хорошо. Что такое делать слишком мало? Ответ: делать меньше хорошего. Что такое мне следует (что-то делать или не делать)? Ответ: нехорошо (противоречит долгу) сделать больше или меньше хорошего. Если это и есть та мудрость, для исследования которой нам нужно возвращаться к древним (к Аристотелю), словно к тем, кто стоял ближе к истокам: virtus consistit in medio; medium tenuere beati; est modus in rebus, sunt certi denique fines, quos ultra citraque nequit consistere rectum, то мы сделали плохой выбор, обращаясь к их оракулу.— Между истинностью и ложью (как contradictorie oppositis) нет ничего среднего, но есть среднее между искренностью и сдержанностью (как contrarie oppositis), так как у того, кто высказывает свое мнение, все, что он говорит, правда, другой же не говорит всей правды. И вполне естественно требовать от моралиста, чтобы он мне указал это среднее. Но он не в состоянии этого сделать, так как оба долга добродетели имеют свою сферу применения (latitudinem), и вопрос о том, что следует делать, может решить только способность суждения по (прагматическим) правилам благоразумия, но не по (моральным) правилам нравственности, т. е. [оба долга имеют сферу применения] не как долг в узком смысле (officium striclum), а как долг в широком смысле (officium latum). Поэтому тот, кто следует принципам добродетели, может, правда, при исполнении совершить ошибку (peccatum) большую или меньшую, чем предписывает благоразумие, но порок (vitium) не в том, что человек строго придерживается этих принципов; поэтому стих Горация: insani sapiens nomen habeat aequus iniqui, ultra quam satis est virtutem si petal ipsam, если понимать его буквально, совершенно ложен. Sapiens означает здесь, конечно, только рассудительный человек (prudens), который совершенство добродетели мыслит себе не фантастически; это совершенство как идеал требует приближения к этой цели, но не требует завершения, ибо такое требование превосходит человеческие силы и привносит в принцип этого совершенства нелепость (фантастичность). В самом деле, быть слишком добродетельным, т. е. слишком придерживаться своего долга, означало бы примерно то же, что сделать круг слишком круглым или сделать прямую линию слишком прямой.

24

·

==371

Стало быть, расточительство и скаредность отличаются друг от друга не степенью, а специфически, тем, что у них противоположные максимы.

Казуистические вопросы

Так как здесь идет речь только об обязанностях по отношению к самому себе, и алчность (ненасытность в приобретении) с целью расточать, так же как и скряжничество (мелочность в тратах), имеет в своей основе эгоизм (Solipsismus), и оба этих порока, как расточительство, так и скаредность, кажутся достойными осуждения только потому, что они приводят к бедности: в одном случае — к неожиданной, в другом — к добровольной (желание жить бедно),— то спрашивается: следует ли их вообще называть пороками и не вернее ли считать их только неблагоразумием, стало быть, не находятся ли они целиком за пределами долга перед самим собой? Однако скаредность есть не только неверно понятая бережливость, но и рабское подчинение материальным благам, а не власть над ними, что представляет собой нарушение долга перед самим собой. Она противоположна либеральности (liberalitas moralis) образа мыслей вообще (не щедрости (liberalitas sumptuosa), которая есть лишь применение ее к отдельному случаю), т. е. принципу независимости от всего другого, кроме закона; она есть хищение, осуществляемое субъектом у самого себя. Но что это за закон, внутренний законодатель которого сам не знает, когда следует применять этот закон? Должен ли я отказывать желудку или отказаться от внешних расходов? В старости или уже в молодости? А вообще добродетель ли бережливость?

III

О раболепии

§ 11

В системе природы человек (homo phaenomenon, animal rationale) — незначительное существо, имеющее ценность, одинаковую с другими животными как про-

==372

дуктами земли (pretium vulgдre). Даже то, что человек превосходит их рассудком и может ставить себе цели, придает ему лишь внешнюю ценность его пригодности (pretium usus), а именно одного человека для другого, т. е. цену как товару в обращении с этими животными как вещами, в котором он все же имеет более низкую цену, чем всеобщее средство обмена — деньги, ценность которых называется поэтому превосходной (pretium eminens).

Однако человек, рассматриваемый как лицо, т. е. как субъект морально практического разума, выше всякой цены; ведь как такого (homo noumenon) его должно ценить не просто как средство для целей других, да и своих собственных целей, но как цель самое по себе, т. е. он обладает некоторым достоинством (некоей абсолютной внутренней ценностью), благодаря которому он заставляет все другие разумные существа на свете уважать его, может сравнивать себя с каждым другим представителем этого рода и давать оценку на основе равенства.

Человечество в его лице есть объект уважения, которого он может требовать от каждого человека, но которого он и себя не должен лишать. Следовательно, он может и должен оценивать себя и по малому, и по большому мерилу в зависимости от того, рассматривает ли он себя как чувственно воспринимаемое существо (по своей животной природе) или как умопостигаемое существо (по своим моральным задаткам). Но поскольку он должен рассматривать себя не только как лицо вообще, но и как человека, т. е. как лицо, имеющее по отношению к самому себе обязанности, налагаемые на него его собственным разумом, то его ничтожность как человека-животного не может умалить его достоинство как человека, наделенного разумом, и он не должен отрекаться от высокой моральной оценки самого себя, имея в виду это достоинство, т. е. он должен добиваться своей цели, которая сама по себе есть долг, не раболепно, не холопски (animo servili), как если бы он добивался милости, не отрекаться от своего достоинства, а всегда [добиваться своей цели] с сознанием возвышенности.своих моральных задатков (что содержитс

==373

уже в понятии добродетели); и такая самооценка есть долг человека перед самим собой.

Сознание и чувство ничтожности своей моральной ценности при сравнении с законом есть смирение (humilitas moralis). Уверенность в величии этой моральной ценности, которую, однако, не сравнивают с законом, называется моральной гордостью (arrogantia moralis).— Отказ от всяких притязаний на моральную ценность самого себя в убеждении, что именно этим можно приобрести скрытую ценность, есть нравственно ложное раболепие (humilitas spuria).

Смирение при сравнении с другими людьми (или вообще с каким бы то ни было конечным существом, если бы оно было даже серафимом) вовсе не долг; более того, стремление в этом отношении сравняться с другими или превзойти их в убеждении создать себе таким образом большую внутреннюю ценность, есть высокомерие (ambitio), которое прямо противоречит долгу перед другими. Однако унижение своей моральной ценности, придуманное как средство добиться милости другого (кто бы он ни был) (лицемерие и лесть) (Heuchelei und Schmeichelei) *, есть ложное (вымышленное) смирение и как умаление достоинства своей личности противоположно долгу перед самим собой.

Из нашего искреннего и точного сравнения с моральным законом (с его святостью и строгостью) неизбежно должно следовать истинное смирение, но из того, что мы способны на такое внутреннее законодательство, что (физический) человек чувствует себя принужденным уважать в своем собственном лице (морального) человека, должно в то же время следовать возношение и глубочайшее уважение к себе как чувство своей внутренней ценности (valor), имея которую человек не может стать предметом продажи ни за какую цену (pretium) и обладает неотъемлемым достоинством (dignitas interna), внушающим ему уважение (reverentia) к самому себе.

Heucheln (собственно говоря, hдuchlen) происходит, кажется, от охающего, прерывающего речь придыхания (Hauch) (тяжкий вздох); Schmeicheln — от Schmiegen (гнуться), затем в привычку вошло Schmiegein (увиваться) и, наконец, в литературном немецком языке — Schmeicheln (льстить).

==374

§ 12

Этот долг в отношении достоинства человеческого в нас, стало быть и в отношении нас самих, можно более или менее пояснить на следующих примерах.

Не становитесь холопом человека.— Не допускайте безнаказанного попрания ваших прав другими.— Не делайте долгов, если у вас нет полной уверенности, что вы сможете их вернуть.— Не принимайте благодеяний, без которых вы можете обойтись, и не будьте прихлебателями или льстецами, и уж тем более (что, правда, отличается от них только в степени) нищенствующими. Будьте бережливыми, чтобы не стать нищими.— Жалобы и стенания и даже просто крики при физической боли недостойны вас, особенно если вы сознаете, что сами в этом виноваты; отсюда и проистекает облагораживание (снятие позора) смерти осужденного к казни преступника благодаря стойкости, с которой он умирает.— Склонять колени или падать ниц даже с целью показать свое преклонение перед небесными силами противно человеческому достоинству, так же как и обращение к их изображениям; ибо в этом случае вы покоряетесь не идеалу, который представляет вам ваш собственный разум, а идолу, сотворенному вами самими.

Казуистические вопросы

Не слишком ли сродно в человеке чувство своего высокого признания, т. е. возвышение души (elati animi) как оценка самого себя, с самомнением (arrogantia), которое прямо противоположно истинному смирению (humilitas moralis), чтобы считать полезным поощрение его даже при сравнении с другими людьми, не только с законом? И не может ли такого рода самоотречение довести суждение других до пренебрежения к нашему лицу и потому противоречить долгу (уважению) перед нами самими? Коленопреклонение и угодничество перед человеком недостойно человека во всех случаях.

Не доказательство ли распространенной среди людей склонности к раболепию выражение предпочтени

==375

и уважения в речи и манерах даже не к власть имущим в гражданском устройстве — реверансы, поклоны (комплименты), при дворе—фразы, со скрупулезной пунктуальностью отмечающие различие между сословиями, которые совершенно отличны от вежливости (необходимой и для одинаково уважающих себя),— выражения, как: ты, он, вы, они, или ваше преподобие, ваше благородие, ваше высокоблагородие, его высокородие (ohe, iam satis est!) при обращении — педантизм, который из всех народов мира (быть может, за исключением каст у индийцев) немцы развили дальше всех (Нае nugae in sйria ducunt)? Но кто превратил себя в червя, не должен потом жаловаться, что его топчут ногами.