Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 9.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЙ РАЗДЕЛ [ЭТИЧЕСКОГО] УЧЕНИЯ О НАЧАЛАХ

О ГЛУБОКОМ ЕДИНЕНИИ ЛЮВВИ И УВАЖЕНИЯ В ДРУЖБЕ

§46

Дружба (рассматриваемая в ее совершенстве) — это союз двух людей, основанный на взаимной любви и уважении.— Нетрудно заметить, что она идеал участливости и заинтересованности (Mitteilung) в благе каждого из двух, объединенных морально доброй волей, и если это и не создает всего счастья в жизни, то все же принятие счастья в образ мыслей обоих содержит в себе достойность быть счастливым, и, стало быть, дружба между людьми есть их долг.— Но легко также заметить, что дружба — это чистая (однако практически необходимая) идея, которая хотя и недостижима на практике, но стремиться к которой (как к максимуму добрых намерений по отношению друг к другу) есть заданный разумом, быть может, не обычный, но почетный долг. В самом деле, может ли человек в отношениях со своими ближними найти равенство между одной из требующихся здесь частей одного и того же долга (например, взаим-

 

==412

ного благоволения) в одном из них и тем же образом мыслей у другого, а тем более опраделить, каково у одного и того же человека соотношение чувства, связанного с одним долгом, и чувства, связанного с другим (например, соотношение чувства, связанного с благоволением, и чувства, связанного с уважением), и не теряет ли один чего то в уважении со стороны другого именно оттого, что оа более пылок в любви, так что обоюдная любовь и глубокое уважение субъективно вряд ли приходят в полное равновесие, а ведь именно такое равновесие требуется для дружбы? — В самом деле, любовь можно рассматривать как притяжение, а уважение — как отталкивание, и если принцип любви предписывает сближение, то принцип уважения требует, чтобы обе [стороны] держались на почтительном отдалении друг от друга; это ограничение доверчивости, выраженное правилом: «Даже лучшие друзья не должны допускать бесцеремонной фамильярности», содержит максиму, которая действительна не только для вышестоящего по отношению к нижестоящему, но и наоборот; ведь вышестоящий, как только допускается такая фамильярность, чувствует, что его гордость задета, и ему хочется, пусть на мгновение, умалить уважение к нижестоящему, хотя и не лишить его этого уважения совсем; но однажды нарушенное уважение внутренне безвозвратно утрачивается, хотя бы внешние его проявления (церемониал) и восстановились.

Дружба в своей чистоте или совершенстве, представленная как нечто достижимое (например, дружба Ореста и Пилада, Тесея и Пирифоя),— это конек сочинителей романов. Аристотель же говорит: «Милые мои друзья, никаких друзей нет!»42 Последующими замечаниями я хочу обратить внимание на трудности

дружбы.

С моральной точки зрения, конечно, долг — обращать внимание друга на его ошибки; ведь это делается для его же блага, и, следовательно, это долг любви. Но друг усматривает в этом отсутствие уважения, которого он ожидал от первого, а именно он считает, что уже упал в его глазах или же, поскольку его друг наблюдает за ним и втайне подвергает его критике, посто-

 

==413

янно существует опасность потери им уважения; уже одно то, что за ним наблюдают и его поучают, кажется ему обидным.

Иметь друга, когда ты в беде,— что может быть более желательным? Разумеется, если он друг деятельный, готовый помочь собственными средствами! Однако чувствовать себя связанным с чужой судьбой и обремененным чужими нуждами — это тяжкий груз.— Следовательно, дружба не может быть союзом, имеющим своей целью взаимную выгоду; этот союз должен быть чисто моральным, и поддержка со стороны другого, на которую каждый из двух друзей вправе рассчитывать в случае нужды, должна мыслиться не как цель и определяющее основание этой дружбы — в таком случае одна сторона теряла бы уважение другой,— а лишь как внешний признак глубокого душевного благоволения, которое не следует, однако, подвергать испытанию, всегда таящему в себе опасность; при этом каждый из двух друзей намеревается великодушно избавить другого от этого бремени, вынести все самому и даже проделать это в полной тайне, но в то же время он тешит себя надеждой, что в случае нужды он может наверняка рассчитывать на поддержку своего друга. Если же один принимает благодеяние другого, то он может, правда, рассчитывать на равенство в любви, но не [может рассчитывать на равенство] в уважении, ибо он ясно видит, что он стоит ступенькой ниже, что у него есть обязательство, но со своей стороны не может наложить обязательство на другого. При всей сладостности ощущения взаимного обладания, близкого к полному слиянию [двух людей) воедино, дружба вместе с тем есть нечто столь тонкое (teneritas amicitiae), что если ее основывают только на чувствах и не кладут в основу этой взаимной доверчивости и преданности [определенные] принципы и твердые правила, предохраняющие ее от бесцеремонной фамильярности и ограничивающие взаимную любовь требованиями уважения, то она никогда не гарантирована от временных ссор; подобные ссоры обычны среди некультурных людей, хотя именно поэтому они не всегда приводят к полному разрыву (ибо чернь легко ссорится и легко мирится); они не могут

 

==414

обойтись друг без друга, но между ними не может быть и единства, потому что сама ссора для них потребность, дабы ощущать сладость согласия после примирения.— При всех условиях, однако, любовь в дружбе не может быть аффектом, ибо аффект слеп в выборе и быстро проходит.

§47

Моральная дружба (в отличие от эстетической) — это полное доверие между двумя людьми в раскрытии друг перед другом своих тайных мыслей и переживаний, насколько это возможно при соблюдении взаимного

уважения.

Человек — существо, предназначенное для общества (хотя и необщительное), и в развитом общественном состоянии он чувствует сильную потребность делиться с другими (даже без особой цели); но с другой стороны, ограничивая и предостерегая себя из страха перед употреблением во зло другими его откровенности, он вынужден значительную часть своих суждений (особенно о других) скрывать. Он охотно поговорил бы с кем-нибудь о том, что он думает о людях, с которыми общается, о правительстве, религии и т. д.; но он не может отважиться на это отчасти потому, что другой, сам тщательно скрывающий свое мнение, может употребить это ему во зло; отчасти потому, что если он чистосердечно признается в своих ошибках, а другой умолчит о своих, то он может потерять его уважение.

Итак, если он встречает умного человека, со стороны которого ему не нужно опасаться указанного злоупотребления и с которым он может быть совершенно откровенен, да к тому же у этого человека такие же, как у него, суждения о вещах, то он может спокойно делиться своими мыслями; тогда он не будет наедине со своими мыслями, как если бы он находился в заключении, и он пользуется свободой, недостающей ему в толпе людей, среди которых он должен замыкаться в себе. Каждый человек имеет секреты и не должен слепо доверяться другим отчасти из-за неблагородного образа мыслей большинства людей, которые могут использовать эти

 

==415

секреты ему во вред, отчасти из-за неразумия некоторых в оценке и различении того, что можно повторять, а что нет (из-за болтливости) ; все перечисленные свойства вместе редко встречаются в одном субъекте (гага avis in terris, nigroque simillima cygno43), тем более что самая тесная дружба требует, чтобы такой умный и искренний друг вместе с тем был бы обязан точно так же не сообщать никому другому доверенного ему секрета — даже если этот другой считается человеком столь же надежным — без прямого на то разрешения.

Такая (чисто моральная) дружба не есть идеал; она ([как] черный лебедь) время от времени действительно появляется и существует в своем совершенстве; но дружба, которая обременяет себя, хотя бы из любви, целями других людей (прагматическая дружба), не может обладать ни чистотой, ни желательным совершенством, необходимым для точно определяющей максимы; она есть идеал желания, который не имеет границ в понятии разума, но все же должен всегда быть очень ограничен в опыте.

Человеколюбец (Menschenfreund) вообще (т. е. друг всего рода человеческого) — это тот, кто принимает эстетическое участие в благе всех людей (радуется за ближних) и никогда без внутреннего сожаления не может его нарушить. Но выражение друг человека (Freund des Menschen) имеет все же несколько более узкое значение, чем выражение любящий людей (филантроп). В самом деле, в первом содержится также представление и принятие в соображение равенства между людьми и, стало быть, идея собственного обязательства, в случае когда ты обязываешь других своим благодеянием, как если бы все были братьями, детьми одного отца, желающего всем им счастья.— Ведь отношение покровителя как благотворителя к покровительствуемому как к человеку, обязанному ему благодарностью, есть, правда, отношение взаимной любви, но не есть отношение дружбы, так как вытекающее из обязанности уважение этих двоих друг к другу не одинаково. Долг — благоволить к людям в качестве друга (необходимое снисхождение), и принятие [всего, что их касается], близко к сердцу служит для того,

==416

чтобы предохранить себя от гордости, обычно овладевающей теми счастливцами, которые имеют возможность благотворить.

ПРИЛОЖЕНИЕ О добродетелях обхождения (vоrtutes honiileticae)

§48

Долг перед самим собой, равно как и перед другими,— воздействовать друг на друга своими нравственными качествами (officium commercii, sociabilitas); не обособляться (seperatistam age re) от других; хотя и делать себя неподвижным центром своих принципов, но рассматривать этот начертанный круг лишь как часть всеобъемлющего круга образа мыслей гражданина мира не для того, чтобы пеклись о жизненных благах как о цели, а лишь для того, чтобы культивировали средства, косвенно ведущие к ним: приятность в обществе, терпимость, взаимную любовь и уважение (приветливость и благопристойность, humanitas aesthetica et dйcorum), и таким образом приобщали грации к добродетели; осуществление этого само есть долг добродетели.

Правда, это только внешние или сопутствующие вещи (parerga), создающие видимость добродетели, которая, однако, не обманывает, так как каждый знает, за что он должен ее принимать. И хотя это только разменная монета, однако она поощряет само чувство добродетели благодаря стремлению как можно больше приблизить эту видимость к истине, проявляя доступность, словоохотливость, вежливость, гостеприимство, мягкость (в споре, который не доводится до ссоры) — одним словом, [проявляя] все это как манеру общения с выражением обязательностей, которыми обязывают также других, следовательно, [манеру], которая содействует добродетельному образу мыслей, делая добродетель по меньшей мере предметом любви.

Но здесь возникает вопрос: допустимо ли также общение с людьми порочными? Встреч с ними нельзя избежать, для этого нужно было бы бежать от обще-

 

==417

ства; а в сущности наше суждение о них некомпетентно.— Но там, где порок превращается в скандал, т. е. становится публично подаваемым примером пренебрежения строгими законами долга и, стало быть, влечет за собой бесчестность, там, хотя по закону страны это ненаказуемо, следует прерывать бывшее до этого общение или по возможности избегать его, так как продолжение такого общения лишает добродетель всякой чести и делает ее товаром, купить который может всякий, кто достаточно богат, чтобы соблазнить прихлебателя наслаждениями роскоши.

 

==418

 

==419

 

К оглавлению

==420

 

00.htm - glava14

II ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ

 

ЭТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ ЭТИЧЕСКАЯ ДИДАКТИКА

§49

Что добродетель должна быть приобретена (она не прирождена), это заключено уже в самом ее понятии, и для этого не нужно ссылаться на антропологические познания из опыта. В самом деле, нравственное состояние человека не было бы добродетелью, если бы оно не было создано твердостью намерения в споре со столь могущественными противодействующими склонностями. Добродетель — продукт чистого практического разума, поскольку этот разум в сознании своего превосходства (основанного на свободе) берет верх над склонностями.

Что добродетели можно и должно учить, следует уже из того, что она не прирождена; стало быть, учение о добродетели есть доктрина. Но так как одним лишь учением о том, как надо вести себя, чтобы сообразоваться с понятиями добродетели, еще не приобретается сила для соблюдения правил, то стоики подразумевали здесь следующее: добродетели нельзя научиться только с помощью одних лишь представлений о долге, путем увещеваний (паренетическим способом), она должна культивировагься, стать предметом упражнения путем попыток побороть внутреннего врага в человеке (аскетически); ведь человек не может немедленно добиться] всего, чего он хочет, если он до этого не испробовал свои силы и не упражнял их, а для этого, разумеется, надо раз навсегда принять окончательное

 

==421

решение, так как в противном случае при вступлении в сделку с пороком, дабы постепенно от него отказаться, образ мыслей (animus) будет сам по себе нечистым и даже порочным, стало быть, не сможет породить никакой добродетели (которая покоится на едином принципе).

§50

Что же касается метода этой доктрины (ведь каждое научное учение должно быть методическим, иначе изложение его будет сумбурным), то он также должен быть не фрагментарным, а систематическим, если только учение о добродетели должно представлять собой науку.— Изложение же [доктрины] может быть либо акроаматическим, когда все, к кому оно обращено, только слушатели, или же эротематическим, когда учитель учит с помощью вопросов, которые он задает своим ученикам; в свою очередь этот эротематический метод делится на диалогический способ обучения, когда вопросы учителя обращены к разуму учеников, и на катеасизический, когда они обращены лишь к их памяти. В самом деле, когда один человек хочет получить ответ от разума другого, то это может произойти лишь в виде диалога, т. е. учитель и ученик спрашивают друг друга и отвечают друг другу. Учитель с помощью вопросов направляет ход мыслей своего питомца, развивая в нем склонность к определенным понятиям при помощи приводимых примеров (он повивальная бабка его мыслей); ученик, который при этом убеждается, что он сам способен мыслить, при помощи встречных вопросов (в связи с неясностью или сомнениями в принятых положениях) побуждает самого учителя в соответствии с [поговоркой] docendo discimus учиться правильно ставить вопросы. (Давать правила того, как целесообразнее искать, т. е. не только для окончательных суждений, но и для предварительных суждений (iudicia praevia), наводящих на мысли,— это требование, предъявляемое логике, но еще недостаточно принимаемое во внимание; такое учение может даже для математика стать руководством в его исследованиях, и математики часто им пользуются.)

 

==422

в 51

Первый и самый необходимый доктринальный инструмент учения о добродетели для еще не искушенного воспитанника — это моральный катехизис. Он должен предшествовать религиозному катехизису и не может быть просто включен в качестве вставки в вероучение, а должен излагаться отдельно как самостоятельное целое; ведь перейти от учения о добродетели к религии можно только через чисто моральные основоположения, так как в противном случае религиозные убеждения не были бы чистыми.— Вот почему именно самые достойные и великие богословы не решались составлять катехизис для статутарного вероучения, а также отстаивать его; надо полагать, что это было бы наименьшее из того, чего мы вправе были бы ожидать от огромной сокровищницы их учености.

Моральный же катехизис как основное учение об обязанностях добродетели не вызывает таких сомнений или затруднений, потому что его можно объяснить (его содержание) из обыденного человеческого рассудка и привести лишь в соответствие (его форму) с дидактическими правилами первого наставления. Формальный принцип такого обучения не допускает, однако, с этой целью сокрагцческти-диалогического метода преподавания, потому что ученик даже не знает, как ставить вопросы; следовательно, только учитель задает вопросы. Ответ же, который он методически извлекает из разума ученика, должен быть дан и запоминаться в определенных, нелегко поддающихся замене выражениях, и, стало быть, ответ должен быть доверен памяти ученика; именно этим катехизический метод обучения отличается от догматического (когда говорит один учитель), а также от диалогического (когда обе стороны спрашивают и отвечают).

52

Экспериментальным (техническим) средством воспитания добродетели служит хороший пример самого учителя (поведение его должно быть образцовым) и

 

==423

предостерегающий пример других; ибо подражание для человека еще не воспитанного есть первое определение воли к принятию максим, которые он в дальнейшем делает для себя [руководящими]. Приучение или отучение — это утверждение постоянной склонности без всякой максимы посредством частого удовлетворения этой склонности и [вместе с тем] механизм образа чувствования, заменяющий принцип образа мыслей (причем разучиться со временем становится гораздо труднее, чем научиться).— Что же касается силы примера* (доброго или злого), который дается склонности для подражания или предостережения, то примеры, подаваемые нам другими, не утверждают никаких максим добродетели. В самом деле, максима добродетели заключается как раз в субъективной автономии практического разума каждого человека, стало быть, мотивом для нас должно служить не поведение других людей, а закон. Поэтому воспитатель никогда не скажет своему провинившемуся ученику: «Бери пример с такого-то и такого-то хорошего (аккуратного, прилежного) мальчика!», так как это лишь послужит причиной ненависти ученика к этому мальчику, поскольку из-за него он был выставлен в невыгодном свете. Хороший пример (примерное поведение) должен служить не образцом, а лишь доказательством исполнимости того, что сообразно с долгом. Итак, не сравнение с каким-то другим человеком (какой он есть), а сравнение с идеей (человечества), каким должен быть человек, следовательно, сравнение с законом должно служить учителю имеющимся всегда в наличии мерилом воспитания.

Пример (Beispiel) — слово, употребляемое обычно как синоним слова образец (Exempel), тем не менее отличается от него по смыслу. Брать что-то за образец или приводить пример для уяснения какого-то термина — это совершенно разные понятия. Образец — это особый случай практического правила, поскольку оно говорит о желательности или нежелательности того или иного поступка. Пример же — это лишь отдельное (concretum), представленное как содержащееся во всеобщем на основе понятий (abstractum), и чисто теоретический показ понятия.

 

==424

Примечание Отрывки морального катехизиса

Учитель вопрошает у разума своего ученика то, чему он хочет его научить, и, когда тот не может ответить на вопрос, он подсказывает ученику ответ (руководя его разумом).

1. Учитель. Каково твое самое большое, собственно говоря, все твое стремление в жизни?

Ученик (молчит).

Учитель. Чтобы все и всегда было по твоему желанию и по твоей воле.

2. Учитель. Как называют такое состояние?

Ученик (молчит).

Учитель. Такое состояние называется счастьем (постоянное преуспеяние, приятная жизнь, полная удовлетворенность своим состоянием).

3. Учитель. Итак, если бы ты обладал всем (возможным в мире) счастьем, ты удержал бы его для себя или поделился бы со своими ближними?

Ученик. Я бы поделился им, чтобы сделать и других счастливыми и довольными.

4. Учитель. Это показывает, что у тебя довольно доброе сердце; но покажи, правилен ли также и твой рассудок.— Станешь ли ты давать лентяю мягкие подушки, чтобы он проводил жизнь в сладостном ничегонеделании, или обеспечивать пьяницу вином и прочими средствами опьянения, придавать лжецу приятный облик и манеры, чтобы он тем легче мог провести других, или же насильнику — храбрость и силу, дабы одолеть других? Ведь все это средства, которых желает каждый, чтобы быть счастливым на свой лад.

Ученик. Нет, этого я не стану делать.

5. Учитель. Итак, ты видишь, что, если бы у тебя и было все счастье и к тому же самая добрая воля, ты все-таки не должен был бы без рассуждения награждать этим счастьем каждого, кто протягивает к нему руку, а должен был сначала исследовать, насколько каждый достоин счастья.— Однако, что касается тебя самого, то здесь ты,

==425

видимо, без колебаний предоставишь себе все то, что ты причисляешь к своему счастью?

Ученик. Да.

Учитель. Но разве тебе при этом не придет в голову вопрос: а достоин ли ты сам счастья?

Ученик. Безусловно.

Учитель. То, что в тебе стремится к счастью, есть склонность, а то, что ограничивает твою склонность условием быть раньше достойным этого счастья,— это твой разум. А то, что ты своим разумом можешь ограничить и преодолеть свою склонность,— это свобода твоей воли.

6. Учитель. Правила и указания, как поступать, чтобы иметь долю в счастье и в то же время не оказаться недостойным его, имеются исключительно в твоем разуме; это означает: тебе нет необходимости познавать такие правила поведения из опыта или из наставлений других людей; твой собственный разум учит и повелевает тебе как раз то, что ты должен делать. Например, что посоветует тебе твой разум в случае, когда с помощью тонко придуманной лжи ты можешь добиться большой выгоды для себя или для своих друзей и при этом не причинить вреда никому другому?

Ученик. Я не должен лгать, как бы ни была велика выгода для меня и моего друга. Лгать — это подло, ложь делает человека недостойным счастья.— Здесь содержится безусловное принуждение повелевающего (или запрещающего) разума, которому я должен повиноваться: перед этим велением (или запретом) должны умолкнуть все мои склонности.

Учитель. Как называют эту необходимость, непосредственно налагаемую на человека разумом, поступать сообразно с законом разума?

Ученик. Она называется долгом.

Учитель. Следовательно, для человека соблюдение своего долга — это всеобщее и единственное условие достойности быть счастливым, а эта достойность есть то же самое, что соблюдение долга.

 

==426

7. Учитель. Когда мы сознаем подобную добрую и деятельную волю, благодаря которой мы считаем себя достойными (или по крайней мере не недостойными) быть счастливыми, можем ли мы основывать на этом твердую надежду на то, что будем иметь долю в счастье?

Ученик. Нет! Только на этом, нет; ведь не всегда в наших возможностях доставить себе это счастье, и естественный ход вещей сам собой не сообразуется с заслугой, счастье в жизни (и наше благо вообще) зависит от обстоятельств, которые далеко не все во власти человека. Так что счастье всегда остается лишь нашим желанием, которое без вмешательства какой-то посторонней силы никогда не сможет стать надеждой.

8. Учитель. Имеет ли разум сам по себе основания допустить существование такой силы, распределяющей счастье людей по заслугам, повелевающей всей природой и с величайшей мудростью правящей миром, иначе говоря, есть ли у разума основания верить в бога?

Ученик. Да; ибо мы видим в творениях природы, о которых мы можем иметь суждение, необычайно глубокую мудрость, которую мы можем объяснить себе не иначе как невыразимо великим искусством творца мира, от которого мы имеем все основания ожидать также и в моральном устроении, в котором, собственно, заключается величайшее украшение мира, не менее мудрого управления, а именно если мы сами не сделаем себя недостойными счастья — а это происходит, когда мы нарушаем свой долг,— то можем также надеяться, что это счастье выпадет на нашу долю.

В этом катехизисе, который должен быть проведен по всем пунктам добродетели и порока, следует обратить сугубое внимание на то, чтобы веление долга основывалось не на вытекающих из соблюдения долга выгодах или невыгодах для человека, которого это веление должно обязать, и даже не для других, а на совершенно чистом нравственном принципе; выгодам же или невы-

 

==427

годам следует уделять лишь небольшое внимание как дополнению, которое само по себе, правда, излишне, но представляет собой уступку вкусам людей слабых по природе, служа своего рода стимулом. Следует неизменно подчеркивать мерзость (Schдndlichkeit), а не вредность (Schдdlichkeit) порока (для самого виновника). Ведь если не ставить превыше всего достоинство добродетели в поступках, то исчезает само понятие долга, растворяясь в чисто прагматических предписаниях; в таком случае благородство исчезает в самом сознании человека, он становится продажным и позволяет подкупить себя совращающим склонностям.

После того как все это мудро и точно раскрыто собственным разумом человека сообразно с различными ступенями возраста, пола и положения, которые человек последовательно занимает, остается еще что-то, что должно завершить все это, что глубоко трогает душу и ставит человека на такую высоту, где он может рассматривать самого себя не иначе как с величайшим восхищением изначально присущими ему задатками, причем это впечатление никогда не изглаживается.— А именно когда под конец его воспитания ему в обобщенном виде еще раз перечисляют по порядку его обязанности и. при перечислении каждой из них обращают его внимание на то, что, какие бы беды, несчастья и страдания у него ни были в жизни, какая бы угроза, даже угроза смерти, ни нависала над ним из-за того, что он исполняет свой долг, они не могут отнять у него сознания того, что он стоит выше их, что он хозяин положения,— тогда он будет близок к вопросу: что же это такое в тебе, что отваживается вступить в борьбу со всеми имеющимися в тебе и вокруг тебя силами природы и одолеть их, когда они сталкиваются с твоими нравственными принципами? Когда этот вопрос, разрешение которого несомненно превышает возможности спекулятивного разума и который тем не менее возникает сам собой, проникает в сердце, то даже непостижимость при таком самопознании

 

==428

должна возвышать душу, что воодушевляет на соблюдение своего долга как чего-то святого тем сильнее, чем больше возникает препятствий.

При таком катехизическом моральном наставлении было бы очень полезно для нравственного воспитания ставить при каждом анализе долга некоторые казуистические вопросы, заставляя собравшихся детей испытать свой разум, [посмотреть], как каждый из них предполагает разрешить предложенную ему замысловатую задачу.— И не потому только, что это наиболее соответствующая способности неразвитого человека культура разума (так как в вопросах о том, что есть долг, разум может принять решение гораздо легче, чем в спекулятивных проблемах) и, значит, самый подходящий способ оттачивать ум молодого человека, но главным образом потому, что в природе человека заложена любовь к тому, что он может поставить (равно как и разработку этого предмета) на научную почву (а он теперь уже сведущ в этой науке), и ученик с помощью подобных упражнений незаметно приобщается к интересу нравственности.

В воспитании, однако, очень важно не преподносить моральный катехизис смешанным с религиозным (не амальгамировать их) и тем более не допускать, чтобы он следовал за религиозным катехизисом, а всегда надо стараться с величайшим прилежанием и очень подробно довести постижение морального катехизиса до предельной. ясности. Ведь без этого в дальнейшем из религии не получится ничего, кроме лицемерия, когда из страха будут придерживаться своих обязанностей и лгать о своем сочувствии религии, которого нет в душе.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ ЭТИЧЕСКАЯ АСКЕТИКА

§ 53

Правила упражнения в добродетели (exercitiorum virtutis) имеют в виду два вида состояния духа — бодрое и веселое настроение (animus strenuus et hilaris).

429.

 

==429

при выполнении своих обязанностей. В самом деле, добродетели приходится бороться с препятствиями, для преодоления которых она должна собрать все свои силы и в то же время пожертвовать какими-то радостями жизни, утрата которых, конечно, может порой сделать настроение мрачным и угрюмым; но то, что делают без удовольствия исключительно из-под палки, для человека, который в данном случае подчиняется своему долгу, не имеет никакой внутренней ценности, нелюбимо им, и он старательно ищет повода не исполнять свой долг.

Культура добродетели, т. е. моральная аскетика, имеет в отношении принципа здорового, мужественного и бодрого упражнения добродетели девиз стойкое: «Приучай себя переносить случайные жизненные невзгоды и обходиться, без столь же излишних наслаждений» (assuesce incommodis et desuesce commoditatibus vitae). Это своего рода диететика для людей — содержать себя в морально здоровом состоянии. Однако здоровье — это лишь негативное благополучие, само по себе его нельзя ощущать. К нему должно присоединяться еще нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью и есть в то же время что-то чисто моральное. Это нечто — всегда радостный дух, по идее добродетельного Эпикура. В самом деле, разве у кого-то есть больше причин быть в веселом настроении и не усматривать долга в том, чтобы приводить себя в радостное расположение духа и сделать его привычкой, чем у того, кто не знает за собой никакого преднамеренного проступка и кто гарантирован от совершения такового (hic murus ahenлus esto etc. Horat. ii). Монашеская же аскетика, которая практикуется из суеверного страха или же из ханжеского отвращения к самому себе в виде самобичевания и умерщвления плоти ставит своей целью вовсе не добродетель, а фанатическое очищение от грехов через наложение на себя наказания; здесь цель не нравственное раскаяние в грехах, а покаяние; а так как наказание избирается самим наказуемым и им же приводится в исполнение, то здесь содержится противоречие (ибо наказание всегда должно налагаться кем-либо другим), и такая аскетика не может спо-

 

К оглавлению

==430

 

собствовать радостному расположению духа, сопутствующему добродетели, более того, не может не сопровождаться тайной ненавистью к велению добродетели.— Этическая гимнастика состоит, следовательно, только в преодолении естественных побуждений, достигающем такой степени, что в обстоятельствах, угрожающих нравственности, человек может стать их господином; стало быть, это преодоление делает его бодрым и радостным от сознания вновь обретенной свободы. Раскаиваться в чем-то (что неизбежно при воспоминании о некогда совершённом проступке, причем не дать исчезнуть такому воспоминанию есть даже долг) или налагать на себя епитимью (например, пост) — не в диететическом, а в благочестивом смысле — это две совершенно различные в моральном отношении меры, из которых вторая — безрадостная, мрачная и угрюмая — делает ненавистной самое добродетель и лишает ее приверженцев. Поэтому самодисциплина человека может стать похвальной и образцовой лишь благодаря сопутствующему ей радостному расположению духа.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Вероучение как учение об обязанностях по отношению к богу лежит за пределами чисто моральной философии

Протагор из Абдер открывает свою книгу следующими словами: «Существуют боги или нет — об этом я ничего не могу сказать»*. За это он был изгнан афинянами из города и из своих владений, а книги его были публично сожжены (Quinctiliani Inst. Orat. lib. 3, cap. 1). — Как люди афинские судьи поступили с ним очень несправедливо, но как служащие государства и судьи они поступили по праву и последовательно; ибо как можно было бы приносить присягу, если бы высшей властью (de par le Sйnat) не было бы публично и на основе закона приказано: да будут боги**.

«De diis, neque ut sint,neque ut non sint, habeo dicere». ** Правда, позднее один великий мудрец, моралист и законодатель совсем запретил присягу как нечто бессмысленное и граничащее чуть ли не с кощунством; но с политической точки

 

==431

 

Но если принять такую веру и допустить, что вероучение — это неотъемлемая часть всеобщего учения о долге, то возникает вопрос относительно определения границ науки, к которой оно принадлежит: следует ли его рассматривать как часть этики (ведь о правах людеа по отношению друг к другу здесь не может быть и речи), или же оно целиком лежит за пределами чисто философской морали?

Формальное во всякой религии, если ее объясняют как «совокупность всех обязанностей как (instar) божественных заповедей», принадлежит к философской морали, причем через это формальное выражается лишь отношение разума к идее бога, которую разум сам себе создает, и религиозный долг в этом случае еще не становится долгом перед (erga) богом как существующей вне нас идеей сущности, поскольку при этом мы еще отвлекаемся от его существования.— Основание того, что все человеческие обязанности должны мыслиться в соответствии с этим формальным [элементом] (в соответствии с отношением этих обязанностей к божественной, a priori данной воле), представляет собой лишь субъективно логическое основание. А именно мы не можем сделать для себя обязательство (моральное принуждение) достаточно наглядным, не мысля при этом кого-то другого и его волю (устанавли-

зрения до сих пор считается, что никак нельзя обойтись без этого механического средства, служащего для осуществления общественной справедливости, и потому были придуманы всевозможные оговорки с целью обойти этот запрет.— Поскольку было бы нелепостью серьезно присягать в том, что есть бог (ибо уже только для того, чтобы вообще иметь возможность клясться, надо постулировать существование бога), то остается еще вопрос: будет ли возможной и действительной клятва, если будут присягать лишь на случай, что бог существует (без того, чтобы подобно Протагору рассуждать по этому поводу)? — На самом деле все искренние и в то же время осторожные присяги были, по-видимому, даны именно в этом смысле.— Ведь если кто-то готов просто поклясться, что бог есть, то, как кажется, это не такое уж рискованное предложение, все равно, верит он в бога или нет. Если бог есть (скажет обманщик), то я угадал; если его нет, никто не притянет меня к ответу, и, принося такую клятву, я ничем не рискую.— Но разве при этом нет опасности — если, бог существует — быть пойманным на преднамеренной, произнесенной для обмана самого господа бога лжи?

 

==432

 

вающий всеобщие законы разум лишь выразитель ее), а именно бога.——Единственно этот долг в отношении бога (собственно, в отношении идеи, которую мы создаем себе о таком существе) есть долг человека перед самим собой, т. е. не объективный долг — обязательность выполнения определенных услуг другому, а лишь субъективный долг, [служащий] для укрепления моральных мотивов в нашем собственном законодательствующем разуме.

Что же касается материального в религии, т. е. совокупности обязанностей по отношению (erga) к богу, а именно той службы, которую надо для него выполнять (ad praestandum), то религия могла бы в качестве божественных заповедей содержать в себе обязанности, не проистекающие из одного лишь устанавливающего всеобщие законы разума и, следовательно, познаваемые нами не a priori, a лишь эмпирически, стало быть относящиеся лишь к религии откровения; так что религия не должна была бы с практической целью делать произвольной предпосылкой не только идею этого существа, но и его бытие, а должна была бы представлять то и другое как непосредственно или опосредствованно данное в опыте. Но такая религия, как бы обоснованна она ни была, не могла бы составить часть чистой философской морали.

Итак, религия как учение об обязанностях по отношению к богу лежит за пределами всякой чисто философской этики, и это служит к оправданию автора настоящего [труда] в том, что он для полноты учения об обязанностях, как это принято, не включил в этику религию, понятую в указанном выше смысле.

Может, конечно, идти речь о «религии в пределах одного только разума», которая, однако, выводится не из одного лишь разума, а основывается также на истории и учении об откровении и которая содержит лишь соответствие чистого практического разума с этими учениями (а именно [утверждение], что религия не противоречит разуму). Но в этом случае вероучение будет не чистым, а прикладным к реальной (vorliegende) истории, но для такого учения в этике как чистой практической философии нет места.

28 Иммануил Кант, т. 4, ч. 2

==433

Заключительное замечание

Все моральные взаимоотношения разумных существ, содержащие в себе принцип согласия воли одного с волей другого, можно свести к любви и уважению, и, поскольку этот принцип практический, определяющее основание воли в отношении любви сводится к цели, в отношении уважения — к праву другого [разумного существа].— Если одно из этих существ таково, что имеет только права и никаких обязанностей по отношению к другим (бог), и, стало быть, другое существо имеет по отношению к этому существу только обязанности и никаких прав, то принцип отношений между ними трансцендентен; напротив, отношение человека к человеку, при котором воля одного ограничивает волю другого, имеет имманентный принцип.

Божественную цель в отношении человеческого рода (сотворение этого рода и управление им) нельзя мыслить иначе как основанную на любви, т. е. цель эта — счастье людей. Но принцип воли божьей в отношении вытекающего из обязанности уважения (благоговения), ограничивающего следствия любви, т. е. принцип божественного права, не может быть только принципом справедливости. Можно было бы (на человеческий манер) выразиться так: бог сотворил разумные существа как бы из потребности иметь что-то вовне себя, что он мог бы любить, или быть любимым. Но (так как принцип этот ограничивающий) не только столь же большим, но гораздо большим будет требование, которое предъявляет нам божественная справедливость в суждении нашего собственного разума, и именно как карающая справедливость.— Ибо воздаяние (praemium, remuneratio gratuita) связано вовсе не со справедливостью по отношению к существам, имеющим одни лишь обязанности и не имеющим никаких прав в отношении другого существа, а только с любовью и благотворением (Ьеnignitas); еще меньше может такое существо при

 

==434

тязать на награду (merces), a вознаграждающая справедливость (iustitia brabeutica) в отношении бога к людям есть противоречие.

Однако в идее осуществления справедливости существом, стоящим выше всякой [возможности] нарушения его целей, есть нечто такое, что не вполне совместимо с отношением человека к богу, а именно понятие ущерба, который можно причинить неограниченному и недосягаемому владыке мира; в самом деле, здесь речь идет не о правовых нарушениях, которые люди совершают в отношении друг друга и относительно которых бог выносит решение в качестве карающего судьи, а об оскорблении самого бога и его права; понятие же такого оскорбления трансцендентно, т. е. целиком находится за пределами понятия какой бы то ни было карающей справедливости, пример которой мы могли бы привести (т. е. существующей между людьми), и содержит запредельные принципы, которые никак не могут быть приведены в соответствие с теми принципами, которыми мы руководствуемся в случаях опыта, и, таким образом, они для нашего практического разума будут совершенно пустыми принципами.

Идея божественной карающей справедливости здесь персонифицируется; осуществляет ее не какое-то отдельное творящее суд существо (ибо тогда между этим существом и правовыми принципами возникли бы противоречия), а сама справедливость, словно как субстанция (называемая обычно вечной справедливостью), которая наподобие судьбы (рока) древних философствующих поэтов стоит выше Юпитера и творит суд согласно железной, неотвратимой необходимости, которая для нас еще более непостижима. Приведем несколько примеров.

Кара (по Горацию) не спускает глаз с гордо шагающего впереди нее преступника и неотступно следует за ним, пока не поймает его на месте преступления.— Невинно пролитая кровь взывает к мести.— Преступление не может остаться неотмщенным; если кара не настигает самого преступника, то [за его преступление]

 

==435

должны расплачиваться потомки; или если он не наказан при жизни, то будет наказан после смерти*, что определенно допускается и во что охотно верят еще и потому, что таким образом удовлетворяется требование вечной справедливости.— «Я не хочу, чтобы на мою страну пала вина кровавого преступления за то, что я помилую злонамеренного убийцу-дуэлянта, за которого вы ходатайствуете»,— сказал однажды один благомыслящий государь.— Грех должен быть искуплен даже ценой жертвы со стороны совершенно невинного человека (при этом принятые им на себя страдания не могут, собственно, называться карой, ибо он сам не совершил никакого преступления); из всего этого явствует, что то существо, которому приписывается произнесение подобного рода приговора, вовсе не какое-то осуществляющее справедливость лицо (ибо оно не могло бы вынести приговор, не причинив несправедливости другим), а лишь сама справедливость как запредельный принцип, приписываемый сверхчувственному субъекту, определяет право этого существа; и хотя формальному [элементу] этого принципа оно соответствует, но материальному [элементу] его — цели, которая всегда есть счастье людей, оно противоречит.— Ведь если бы случайно число преступников, список преступлений которых все возрастал бы, было огромно, карающая справедливость усматривала бы цель сотворения не в любви творца мира (как должно бы думать), а в строгом следовании праву (и превратило бы само право в цель, усматриваемую в почитании бога); а это, поскольку справедливость представляет

• Гипотезу о загробной жизни вовсе не следует примешивать к представлению об этой грозящей каре как полной по своему осуществлению. В самом деле, [в этом случае] о человеке, рассматриваемом с точки зрения его нравственности, сверхчувственный судья судит как о сверхчувственном предмете не по условиям времени; речь идет лишь о существовании человека. Земная его жизнь, короткая она, или длинная, или даже вечная,— это лишь существование его в явлении, и понятие справедливости не нуждается в более точном определении; собственно, вера в загробную жизнь вовсе не предпосылка того, чтобы показать воздействие карающей справедливости на человека, а, скорее, наоборот, вывод о загробной жизни делается из необходимости наказания.

 

==436

собой лишь ограничительное условие благости, кажется находящимся в противоречии с принципами практического разума, согласно которому сотворение мира не должно было бы состояться, если оно дало результат, столь противоречащий цели творца, основой которой может быть лишь любовь.

Отсюда ясно, что в этике как чистой практической философии внутреннего законодательства мы постигаем лишь моральные отношения человека к человеку; вопрос же о том, каково отношение между человеком и богом, полностью выходит за пределы этики и абсолютно для нас непостижим; это подтверждает то, что утверждалось нами выше, а именно что этика не может быть расширена за пределы взаимных обязанностей людей.

00.htm - glava15

ТАБЛИЦА ДЕЛЕНИЯ ЭТИКИ

I. ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О НАЧАЛАХ

Часть перва

Об обязанности человека по отношению к самому себе

Книга перва

О совершенных обязанностях человека по отношению к самому себе

Глава первая О долге человека перед самим собой как животным существом

Глава втора

О долге человека перед самим собой как существом только моральным

Раздел первый

Об обязанностях человека по отношению к самому себе как прирожденному судье над самим собой

Раздел второй О первом велении всякого долга перед самим собой

 

==437

Добавочный раздел

Об амфиболии моральных рефлективных понятий в отношении долга перед самим собой

Книга втора

О несовершенных обязанностях человека по отношению к самому, себе с точки зрения его цели

Раздел первый

О долге перед самим собой в развитии и умножении своего природного совершенства

Раздел второй

О долге перед самим собой в увеличении своего морального совершенства

ЭТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ О НАЧАЛАХ

Часть втора

Об этических обязанностях по отношению к другим, Глава первая Об обязанностях по отношению к другим только как людям

Раздел первый О долге любви к другим людям

Раздел второй О долге уважения к другим

Глава вторая О долге перед другими в зависимости от их состояни

Заключительный раздел этического] учения о началах О глубоком единении любви и уважения в дружбе

II. ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ

Раздел первый Этическая дидактика Раздел второй Этическая аскетика Заключение ко всей этике

 

==438

ПРИМЕЧАНИЯ

Метафизика нравов

«Die Metaphysik der Sitten».— Трактат последовательно обнимает в своих двух частях метафизические начала учения о праве и метафизические начала учения о добродетели. Темы, исследуемые в этом сочинении, были для Канта не новы: он развивал их в течение ряда лет в своих университетских чтениях, а также в «Основах метафизики нравов» (в первой части настоящего тома эта работа озаглавлена «Основы метафизики нравственности», что не совсем точно). Однако на этот раз подготовка сочинения к печати и его публикация затянулись на довольно долгий срок. Важнейшими причинами затяжки были наступившая старость философа, вызывавшая непроизвольные перерывы в его писательской работе, но в еще большей мере некоторая неудовлетворенность первоначальной разработкой темы и резко ухудшившиеся цензурные условия, господство мракобесия и мистики. Кант сам указывает на тяжелую руку цензуры, которая единым росчерком может погубить результаты всего его труда. Поэтому он не торопится, выжидает. Ряд признаков говорит ему, что режим, установившийся при прусском короле Фридрихе Вильгельме II, грозит сделать невозможным появление каких бы то ни было свободных высказываний на темы морали и религии. Кант видит себя вынужденным заняться совершенствованием собственных мыслей, доведением их до полной ясности. Работу эту Кант продолжает (как это видно из его письма от 14 августа 1795 г. к Г. Ф. Зейлеру) в надежде, что обстоятельства могут измениться.

Все же Канту удалось выпустить первую часть трактата — «Метафизические начала учения о праве» — еще до смерти Фридриха Вильгельма II и последовавшего за ней ослабления цензурного гнета. Дата выхода этой части рядом исследователей Канта указывалась не точно. Ошибки исследователей (например, Шуберта), по-видимому, вызваны тем, что выход сочинения Канта был анонсирован несколькими газетами и приурочен к ярмарке в Михайлов день 1796 г. Но как выяснил Форлендер, даже 3 декабря 1796 г. Ханридер (Hahnrieder) в Берлине сообщал, что он «с нетерпением ожидает кантовской «Метафизики права и учения о добродетели» (/. Kant, Metaphysik der Sitten. Vierte Auflage, der Philosophischen Bibliothek, Band 42, Leipzig, 1922). Что к этому времени «Метафизика нравов» еще не была опубликована, видно также из писем Якоба, Эрхарда и Еше. В действительности труд Канта вышел в свет только в январе 1797 г. Эту дату удостоверяет, ==448

как было отмечено Форлендером, исследователь Артур Варда (Artur Wahrda), который нашел в приложении к Кёнигсбергской газете от 19 января 1797 г. сообщение о только что перед тем появившейся первой части кантовской «Метафизики нравов». Вторая ее часть — учение о добродетели — была издана в августе 1797 г. Второе прижизненное издание первой части вышло летом 1798 г., а второе издание второй части — в 1803 г.

Характеристика основных идей философии права и морали Канта дана во вводной статье к настоящему тому (ч 1).

На русском языке «Метафизика нравов» публикуется впервые. Пер. С. Я Шейнман-Топштейн («Учение о праве», вторая часть «Этического учения о началах» и «Этическое учение о методе») и Ц. Г. Арзаканьяна (первая часть «Этического учения о началах»). В уточнении юридических терминов и редактировании «Учения о праве» принял участие заведующий кафедрой истории государства и права МГУ, доктор юридических наук, профессор С. Ф Кечекьян.

Следует заметить, что у Канта значение латинских слов и выражений, приводимых им в скобках, часто не совпадает со значением немецких.

й «Метафизические начала естествознания» («Metaphysische Anfangsgrьnde der Naturwissenschaft», Riga, 1786)— труд, излагающий с точки зрения кантовского «критицизма» философские вопросы естествознания. Перевод этой работы публикуется в т. 6 настоящего издания.— 111.

2 Chr. Garve, Vermischte Aufsдtze, l. Т., Breslau, 1796. О Гарве см. общее примечание к работе Канта «О поговорке «может быть, это и верновтеории, но не годится для практики»».— 11S.

3 Браун (Brown, John, 1735—1788) — знаменитый врач, сводил специфические свойства живого вещества к возбудимости, избыток которой назвал «стенией», а недостаток — «астенией». Автор известного сочинения «Elementa medicinae», Edinburgh, 1780.— 113.

4 «Здесь речь идет уже не о действительной конструкции, так как доступные восприятию фигуры совершенно не могут быть изображены по [всей] строгости дефиниций, а требуется познание того, чем завершается оформление, которое есть некая конструкция, выполненная рассудком» — цитата из работы «Е1еmenta matheseos» Хаузена (Hausen, Christian August, 1693— 1745), профессора математики в Лейпциге.

Один тюбингенский рецензент.— По-видимому, тот самый, которому Кант возражал в предисловии к «Критике практического разума» по поводу его критических замечаний в рецензии на кантовские «Основы метафизики нравов», появившейся в журнале «Tьbingische gelehrte Anzeigen», 1786. Рецензент этот — тюбингенский профессор философии Флятт (Flatt, Johann Friedrich, 1759—1821).— 114.

==449

8 Объяснение, о котором здесь говорит Кант, имеется в о 588 «Онтологии» Вольфа («Ontologia»).— 114.

8 Николаи (Nicolai, Christoph Friedrich, 1733—1811) — берлинский книгоиздатель, писатель рационалистического направления. Основал библиографический журнал «Allgemeine deutsche Bibliothek». Боролся против ханжества, иезуитизма, но также и против народных тенденций литературного движения «бури и натиска» («Sturm und Drang») и Гёте. Злейший противник возрождения немецкой народной песни. У Канта речь идет о сочинении «История толстяка» («Geschichte eines dicken Mannes»), в котором Николаи высмеивал доведенную до педантства напыщенную философскую терминологию, особенно кантовскую, для обозначения обычных вещей.—115.

7 В сочинении Шефтсбери (Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, 1671—1713) «Sensus communis, an Essay on the Freedom f Wit and Humour», London, 1709 (разд. 1, абзац 3).— 115.

s Во втором издании, которому мы в данном месте следуем, опущена фраза, имевшаяся в первом издании: «Вскоре, надеюсь, я смогу представить «Метафизические начала учения о добродетели»».— 116.

8 В другом месте. Кант имеет в виду «Метафизические начала естествознания» (см. примечание 1).— 121.

10 Подлинная область искусства. Здесь «искусство» в античном значении, в смысле «умение», «техника» (фЭчнз).— 125.

й1 Улыгиан (Ulpianus, Domitius, 170—228). родом из Тира — римский юрист и правовед при Септимии Севере, Каракалле и Александре Севере. Убит преторианцами в 228 г. Следуя Ульпиану (Corpus iuris civilis, D. l, l, 10), Кант предлагает свое толкование знаменитых предписаний римского ученого: honeste vivi («живи согласно праву»), neminem laede («не нарушай ничьего права») и suum cuique tribue («воздавай каждому свое»).— 146.

й2 Она может быть оплачена. Здесь следуем разночтению, принятому в издании Прусской академии наук (Kants Gesammelte Werke, В. 6, S. 274); «entrichtet» (оплачена) вместо напечатанного в первом издании «errichtet» (сооружена).— 189.

й3 Общей мысли Адама Смита (Smith, Adam, 1723—1790), классика буржуазной политической экономии, Кант придает форму дефиниции (ср. A. Smith, Wealth of Nations, В. I, Ch. IV; рус. пер.: А. Смит, Исследование о природе и причинах богатства народов, М., 1962, кн. I, гл. IV).— 205.

14 Марсден (Marsden, William, 1754—1836) — английский исследователь языков и быта малайцев, населяющих остров Суматра. Автор книги об истории Суматры «The History of Sumatra», London, 1783 (нем. пер.— 1785).— 222.

18 В последнем шотландском мятеже. Кант имеет в виду неудачную попытку Карла-Эдуарда Стюарта, внука короля Якова II, завладеть английским престолом (1745—1746). Лорд Балъмерино (Baimerino, Arthur Elphinstone, 1688—1746) проявил стойкость и заплатил жизнью за участие в этом восстании — 259.

45Q

1в Цитата из «Сатир» Ювенала (III, 8, 83): «[Помни, что высший позор —] предпочесть бесчестие смерти» («Римская сатира», М., 1957, стр. 228).- 259.

й7 Беккариа (Beccaria, Cesare, 1738—1794) — итальянский юрист и публицист, ' автор трактата «Dei delitti е dйlie pкne», Monaco, 1764 («О преступлениях и наказаниях»).— 260.

й8 Бюшинг (Bьsching, Anton Friedrich, 1724—1793) — геолог, географ и статистик, свободомыслящий теолог.— 280.

18 Автором названной здесь рецензии в «Gцttingische Anzeigen von gelehrten Sachen», как об этом свидетельствует в письме к Канту от 1 января 1798 г. Иоганн Готлиб Фихте (Briefwechsel von Imm. Kant in drei Bдnden, hrsg. von H. E. Fischer, Dritter Band, Mьnchen, 1913, S. 232), был гёттингенский профессор Фридрих Бутервек (Bouterwek, Friedrich, 1766—1828) Выдержки Канта из рецензии не всегда буквально точны.— 284.

20 В настоящем издании стр. 207.— 290.

21 В настоящем издании стр. 208 и ел.— 293.

22 В настоящем издании стр. 210—212.— 295.

23 Кант имеет в виду свою статью «Von einem neuerdings erhobenen Ton in der Philosophie» («О замечаемом с недавнего времени возвышенном тоне в философии»), появившуюся в ежемесячнике «Berlinische Monatsschrift», Maiheft, 1796.— 310.

24 Koxuyc (Cochius, Leonhard, 1717—1779) — придворный проповедник, автор премированного Берлинской академией наук исследования о склонностях — «Untersuchungen ьber die Neigungen», Berlin, 1769. Место, которое прямо выражало бы мысль, высказанную в тексте, в исследовании Кохиуса обнаружить нельзя.— 317.

25 Мысль о введении понятия об отрицательных величинах — противоречащих и противоположных — в философии была впервые обоснована Кантом в работе «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин» (см. настоящее издание, т. 2, стр. 79—123). Вводя это понятие, Кант пытается установить четкое различие между формальнологическим противоречием и реальной противоположностью. Понятие о совмещении в предмете логически противоречащих друг другу признаков может возникнуть лишь как логическая ошибка, и попытка мыслить такое понятие запрещается законом (запретом) противоречия. Напротив, понятие о сосуществовании действующих на предмет реально противоположных сил вполне мыслимо, никакому логическому запрету не подлежит, и обнаружение таких противоположностей в предмете может быть признаком успеха в его познании. Мысль Канта о различии двух видов противоположности — противоречащей (контрадикторной) и противной (контрарной) — послужила одним из стимулов для диалектики в философии природы Шеллинга.— 317.

26 По сообщению Платона, Сократ уверял, будто во все течение его жизни ему сопутствовал некий добрый гений или демон (daimonion). Гений этот не внушал ничего о том, как именно надлежало Сократу поступить в каждом трудном случае, а только удерживал его от ошибочного поступка или решения.— 321.

==451

17

«Человек со всеми своими недостатками лучше, чем сонм лишенных воли ангелов» — неточная цитата из стихотворения швейцарского натурфилософа и поэта Галлера (Haller, Albrecht, 1708—1777) «Ьber den Ursprung des Ьbels». В действительности у Галлера сказано: «Denn Gott liebt keinen Zwang, die Welt mit ihren Mдngeln Ist besser als ein Reich von willenlosen Engeln» («Ибо бог не любит никакого принуждения, и мир с его недостатками лучше, чем царство ангелов, лишенных воли»).— ==332

28 Хваленое основоположение. Основоположение этики Аристотеля, о котором здесь говорит Кант, сформулировано Аристотелем в сочинении, которое называется «Никомахова этика». См., например: «добродетель есть известного рода середина, поскольку она стремится к среднему» {Aristoteles, Ethic. Nicomach., B. 5, 1106h, 25—26; рус. пер. «Этика Аристотеля», СПб., 1908, стр. 31), а также: «добродетель — середина двух зол: избытка и недостатка» (Ethic Nicomach., В. 6, 1107 а, 17—18; рус пер., стр. 31).— 339.

2в Первое изречение взято из Овидия: «Невредим серединой проедешь» (Овидий, Метаморфозы, Academia, 1937, стр. 28).

Второе — вряд ли точная цитата из античного автора Ближе всего к нему подходит текст Сенеки в «De tranquillitate animi», 9, 6: «vitiosum est ubique, quod nimium est» («порочно то, что чрезмерно»).

Третье — из Горация: «Мера должна быть во всем, и всему, наконец, есть пределы, Дальше и ближе которых не может добра быть на свете!» (Гораций, Полное собрание сочинений, M.—Л., Academia, 1936, стр. 210).

Четвертое («medium tenuere beati» — «блажен тот, кто держится середины») вряд ли представляет собой текст античного автора

Пятое (insani sapiens etc.) — цитата из Горация: «Имя безумца — мудрец ..» (Гораций, Полное собрание сочинений, стр. 295). Несколько ниже Кант дважды (Введение, XVI и § 10, стр. 344 и 371 настоящего издания) приводит двустишие Горация целиком: «Имя безумца — мудрец и неправого правый получит, Если уже чересчур добродетели будет искать он...» — 339.

30 Весь этот абзац дан (как у Форлендера) по второму изданию ввиду явного улучшения текста по сравнению с первым изданием — 358.

31 Курций, согласно сказаниям, передаваемым римским историком Титом Ливием (Liv., 7, 16) и Дионом Кассием (Di Cass , fr. 68),— храбрый римский юноша, бросившийся в 362 г. до п. э. в пропасть, образовавшуюся на форуме, которую не могли заполнить землей, сколько ее ни бросали, после чего пропасть сомкнулась.— 360.

32 Приговоренный императором Нероном, бывшим своим воспитанником, к смерти, римский философ и писатель Сенека покончил самоубийством, вскрыв себе вены (65 г. н. э.).— 360.

==452

83

«И доблесть древнего Катона

Часто, по слухам, вином калилась» (Гораций, Полное собрание сочинений, M.—Л., Academia, 1936, стр. 123).

Кант ошибочно приписывает эти слова Сенеке. Правда, нечто аналогичное есть и у Сенеки («De tranquillitate animi», с. XVI, 11): «et Cato vino laxabat animum, curis publicis fatigatum». У Горация речь идет о Катоне Старшем (Cato, Marcus Portius, 234—149 гг. до н. э.), у Сенеки — о Младшем, Утическом (Cato, Marcus Portius, 95—46 гг. до н. э.).— 365.

31 Воспроизведенная Кантом мысль принадлежит не Честерфилду, а Геллию (Auli Gellii, Noctes Atticae, Lipsiae, 1835, lib. XIII, cap. XI).— 366.

35 [«Честолюбие... заставило] одно скрывать в своем сердце, другое держать наготове на языке». Цитата из сочинения римского историка Кая Саллюстия Криста (86—35 гг. до н. э.) «Заговор Катилины» («De coniuratione Catilinae», 10, 5); рус. пер.: Саллюстий, Заговор Катилины. Югуртинская война, М-, 1916, стр. 10.— 366.

3в Из Послания Павла к римлянам, 215.— 376.

37 Фраза в скобках — цитата из сочинения Гамана (Нашапп, Johann Georg, 1730—1788) «Abelardi Virbii chimдrische Einfдle» (Schriften, herausgegeben von Roth, T. 2, S. 198) — 380.

sa «Будьте святыми» — из Послания Петра, I, 16.

«Будьте совершенными» — из евангелия от Матфея, V, 48. «Есть добродетель и т. д.» — из Послания Павла Филиппинянам, IV, 8.— 386.

39 Кант цитирует неточно. В действительности у Галлера: «Ein allgemeines Nichts des Wesens ganzes Reich, Die Zeit und Ewigkeit zugleich, Als wie der Ocean ein Trцpfchen Wasser, trinken» (Haller, Ьber die Ewigkeit, 1736, V. 83—85).— 389.

40 Хремет — персонаж комедии римского поэта Теренция (Publius Terentius Afer, ок. 185—159 гг. до н. э.), называвшейся «Heautontimorumenos» («Сам себя наказывающий») — по одноименной пьесе греческого комического поэта Менандра. Приводимое Кантом изречение Теренция получило широкое распространение, но приобрело несколько иной смысл, чем у Теренция: «Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо».— 402.

41 Постигла ли Галлера большая удача...— по поводу стиха Галлера в его стихотворении «Ьber den Ursprung des Ьbels», II, 107 («О происхождении зла») — 403.

42 Эти слова приписывает Аристотелю как его изр ечение Фаворин, по свидетельству Диогена Лаэрция (V, 1, 21).— 413.

43 Цитата из «Сатир» Ювенала: «Словом, редчайшая птица земли, как черная лебедь» («Римская сатира», М., 1957, стр 204) —416

44 «... Пусть же медною служит стеною: [Чистую совесть хранить, не бледнеть от сознанья проступков]» (Гораций, Полное собрание сочинений, M.—Л., Academia, 1936, стр. 287).— 430.

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)