Часть 4.

»гаи воли; таким образом, я должен буду рассматривать для себя законы умопостигаемого мира как императивы, а сообразные с этим принципом поступки — как обязанности.

Итак, категорические императивы возможны благодаря тому, что идея свободы делает меня членом умопостигаемого мира; поэтому, если б я был только таким членом, все мои поступки всегда были бы (wьrden) сообразны с автономией воли, но так как я в то же время рассматриваю себя как члена чувственно воспринимаемого мира, то мои поступки должны быть (sollen) с ней сообразны. Это категорическое долженствование представляет априорное синтетическое положение, потому что вдобавок к моей воле, на которую воздействуют чувственные влечения, присовокупляется идея той же, но принадлежащей к умопостигаемому миру чистой, самой по себе практической воли, которая содержит высшее условие первой воли согласно с разумом; это примерно так, как к созерцаниям чувственно воспринимаемого мира присовокупляются понятия рассудка, сами по себе не означающие ничего, кроме формы закона, и благодаря этому делают возможными априорные синтетические положения, на которых основывается все познание природы.

Практическое применение обыденного человеческого разума подтверждает правильность этой дедукции. Когда человеку, кем бы он ни был, пусть даже самым отъявленным злодеем (если только он вообще привык к применению разума), приводят примеры честности в намерениях, твердости в следовании добрым максимам, сочувствия и всеобщего благоволения (и к тому же связанных с отказом от многих выгод и удобств), то он не может не желать, чтобы [и сам] он был настроен поступать таким же образом. Он только не может привести себя в такое настроение из-за своих склонностей и желаний, причем, однако, он в то же время хочет освободиться от таких для него самого тягостных склонностей. Он этим показывает, следовательно, что с волей, свободной от всяких чувственных побуждений, он в мысли переносит себя в совершенно другой мир, чем мир его чувственных влечений, так как от указан-

==299

ного желания он может ожидать не удовольствия для своих влечений, стало быть, не удовлетворения своих действительных или вообще возможных склонностей (ведь тогда сама идея, которая вызвала у него это желание, потеряла бы свое превосходство), а лишь большей внутренней ценности своей личности. Но этой лучшей личностью он считает себя, когда он переносит себя в положение члена умопостигаемого мира, к чему его невольно принуждает идея свободы, т. е. независимости от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира; в этом положении у него есть сознание доброй воли, составляющей, по его собственному признанию, закон для его злой воли как члена чувственно воспринимаемого мира; власть этого закона он узнает, когда он его нарушает. Моральное долженствование есть, следовательно, собственное необходимое веление человека] как члена умопостигаемого мира и лишь постольку мыслится им как долженствование, поскольку он в то же время рассматривает себя как члена чувственно воспринимаемого мира.

00.htm - glava31

О крайней границе всякой практической философии

Все люди мыслят себя свободными по своей воле. Этим объясняются все суждения о поступках как таких, которые должны были бы быть совершены, хотя они и не были совершены. При всем том эта свобода не есть эмпирическое понятие, да и не может им быть, так как оно всегда остается, хотя показания опыта противоположны тем требованиям, какие при предположении, что существует свобода, представляются необходимыми. С другой стороны, точно так же необходимо, чтобы все, что происходит, неизбежно определялось по законам природы, и эта естественная необходимость также не есть понятие опыта именно потому, что оно заключает в себе понятие необходимости, стало быть, априорного познания. Но это понятие о природе подтверждается опытом и само неизбежно должно быть предположено, если считают возможным опыт, т. е. познание предметов чувств, приведенное в связь согласно всеобщим законам. Поэтому свобода есть лишь иде

К оглавлению

==300

разума, объективная реальность которой сама по себе возбуждает сомнение; природа же есть рассудочное понятие, которое доказывает и необходимо должно доказывать свою реальность на примерах опыта.

И хотя отсюда возникает некоторая диалектика разума, так как в отношении воли приписываемая ей свобода, как нам кажется, находится в противоречии с естественной необходимостью и у этого перепутья разум в спекулятивном отношении считает путь естественной необходимости гораздо более проторенным и более пригодным, чем путь свободы, однако в практическом отношении тропинка свободы есть единственная, на которой возможно при нашем поведении применение своего разума; вот почему самой утонченной философии, так же как и самому обыденному человеческому разуму, невозможно устранить свободу какими бы то ни было умствованиями (wegzuvernьnfteln). Следовательно, философия должна предположить, что нет настоящего противоречия между свободой и естественной необходимостью одних и тех же человеческих поступков, ибо она так же не может отказаться от понятия природы, как и от понятия свободы.

Тем не менее это кажущееся противоречие должно быть во всяком случае убедительным образом уничтожено, хотя бы даже никогда нельзя было понять, как возможна свобода. В самом деле, если уже мысль о свободе противоречит самой себе или природе, которая столь же необходима, то от нее пришлось бы совершенно отказаться при сопоставлении с естественной необходимостью.

Однако невозможно избежать этого противоречия, если субъект, мнящий себя свободным, будет мыслить себя в одном и том же смысле или в одном и том же отношении и тогда, когда он называет себя свободным, и тогда, когда в отношении того же поступка он признает себя подчиненным закону природы. Поэтому неотложная задача спекулятивной философии — показать по крайней мере, что ее заблуждение относительно указанного противоречия объясняется тем, что мы мыслим человека в одном смысле и отношении, когда мы называем его свободным, и в другом, когда мы считаем

==301

его как часть природы подчиненным ей законам, и что оба эти смысла и отношения не только очень хорошо могут существовать рядом друг с другом, но и должны мыслиться необходимо соединенными в одном и том же субъекте; ведь иначе нельзя было бы указать, на каком основании мы должны были обременить разум идеей, которая хотя ее можно, не впадая в противоречие, соединить с другой достаточно обоснованной идеей 7, тем не менее впутывает нас в дело, из-за которого разум в своем теоретическом применении быстро заходит в тупик. Но эта обязанность лежит только на спекулятивной философии, дабы она открыла практической философии широкую дорогу. Таким образом, устранять кажущееся противоречие или оставлять его нетронутым не предоставляется произвольному решению философа; ведь в последнем случае соответственная теория была бы bonum vacans, в обладание которым фаталист мог бы вступить с полным правом, как и отнять у всякой морали ее мнимую собственность, которой она завладела, не имея на то законного основания.

Однако мы еще не можем сказать, что здесь начинается граница практической философии. В самом деле, улаживание этого спора вовсе не входит в ее компетенцию: она лишь требует от спекулятивного разума, чтобы он положил конец разногласиям, в какие он сам себя впутывает в теоретических вопросах, с тем чтобы практический разум приобрел спокойствие и уверенность для отражения внешних нападок, способных сделать спорной ту почву, на которой он хочет основаться.

Справедливое же притязание даже обыденного человеческого разума на свободу воли основывается на сознании и не вызывающем споров допущении независимости разума от чисто субъективно определяющих причин, составляющих в совокупности то, что принадлежит только ощущению и, стало быть, обозначается общим именем чувственности. Человек, который подобным образом рассматривает себя как мыслящее существо, ставит себя тем самым в другой порядок вещей и в совершенно другого рода отношение к определяющим основаниям, когда он представляет себя как мыслящее существо, одаренное волей, следовательно, причин-

==302

ностью, нежели тогда, когда он воспринимает себя в качестве феномена в чувственно воспринимаемом мире (какой он и действительно есть) и подчиняет свою причинность внешнему определению по законам природы. Скоро он убеждается, что и то и другое может, даже должно иметь место одновременно. В самом деле, то, что вещь в явлении (принадлежащая к чувственно воспринимаемому миру) подчинена определенным законам, от которых она как вещь или сущность сама по себе независима, не содержит никакого противоречия; а что человек должен представлять и мыслить себя таким двояким образом,— это основывается в первом случае] на сознании самого себя как предмета, на который оказывается воздействие при посредстве чувств, а во втором [случае] — на сознании самого себя как мыслящего существа, т. е. как независимого в применении разума от чувственных впечатлений (стало быть, как принадлежащего к умопостигаемому миру).

Этим объясняется, что человек приписывает себе волю, которая не принимает на свой счет ничего, что относится только к его влечениям и склонностям, и, напротив, считает возможными и даже необходимыми поступки, которые могут быть совершены лишь при условии пренебрежения ко всем влечениям и чувственным возбуждениям. Причинность этих поступков кроется в нем как мыслящем существе и в законах действий и поступков по принципам умопостигаемого мира, о котором он, правда, только и знает, что закон там устанавливается исключительно разумом, и притом чистым разумом, независимым от чувственности; равным образом, так как он там только как мыслящее существо есть подлинное Я (как человек, напротив, он есть только явление самого себя), то указанные законы налагаются на него непосредственно и категорически; поэтому то, к чему побуждают склонности и влечения (стало быть, вся природа чувственно воспринимаемого мира), не может нанести ущерб законам его ведения как мыслящего существа; более того, он не отвечает за склонности и влечения и не приписывает их своему подлинному Я, т. е. своей воле, но отвечает за то потворство, какое он им оказал бы, если бы позволил им

==303

влиять на его максимы в ущерб законам воли, которые устанавливает разум.

Проникая мыслями в умопостигаемый мир, практический разум вовсе не преступает своих границ, но он действительно преступил бы их, если бы захотел проникнуть в него с помощью созерцания, с помощью ощущения. Мысль об умопостигаемом мире есть лишь негативная мысль в отношении чувственно воспринимаемого мира, который не устанавливает разуму законов в определении воли; эта мысль положительна только в том единственном отношении, что указанная свобода как негативное определение в то же время связана с (положительной) способностью и даже с причинностью разума, называемой нами волей, поступать так, чтобы принцип поступков сообразовался с неотъемлемым свойством основывающейся на разуме причины, т. е. с условием общезначимости максимы как закона. Но если бы практический разум стал искать в умопостигаемом мире еще и объект воли, т. е. побудительную причину, то он преступил бы свои границы и притязал бы на знание того, о чем ему ничего не известно. Понятие умопостигаемого мира есть, следовательно, только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того чтобы мыслить себя практическим; это было бы невозможно, если бы влияния чувственности были для человека определяющими; однако это необходимо, поскольку человеку не должно быть отказано в сознании самого себя как мыслящего существа, стало быть, как разумной и деятельной благодаря разуму, т. е. свободно действующей, причины. Эта мысль приводит, конечно, к идее другого порядка и законодательства, чем те, какие присущи механизму природы, относящемуся к чувственно воспринимаемому миру, и делает необходимым понятие умопостигаемого мира (т. е. совокупности разумных существ как вещей самих по себе), однако без какого-либо притязания мыслить дальше, чем позволяет формальное условие этого мира, т. е. сообразно со всеобщностью максимы воли как закона, стало быть, с автономией воли, которая может существовать только при наличии свободы воли; напротив, все законы, направленные на объект, дают гетерономию, которую

==304

можно найти только в законах природы и которая может относиться только к чувственно воспринимаемому миру.

Но разум преступил бы все свои границы, если бы отважился на объяснение того, как чистый разум может быть практическим; это было бы совершенно то же, что и объяснение того, как возможна свобода.

'В самом деле, мы в состоянии объяснить только то, что мы можем свести к законам, предмет которых может быть дан в каком-нибудь возможном опыте. Свобода же есть просто идея, объективную реальность которой никак нельзя показать на основании законов природы, стало быть, также ни в каком возможном опыте; поэтому, так как для нее никогда нельзя по какой-либо аналогии привести пример, она никогда не может быть понята или даже только усмотрена. Она лишь необходимо предполагается разумом у существа, которое сознает в себе волю, т. е. способность, еще отличную от способности одного лишь желания (а именно способность определяться к действованию в качестве мыслящего существа, стало быть по законам разума, независимо от природных инстинктов). Но там, где прекращается определение по законам природы, нет места также и объяснению и не остается ничего, кроме защиты, т. е. устранения возражений тех, кто утверждает, будто глубже вник в сущность вещей, и потому дерзко объявляет свободу невозможной. Им можно только показать, что противоречие, якобы обнаруженное ими здесь, объясняется лишь тем, что, желая доказать силу закона природы для человеческих поступков, они необходимо должны были рассматривать человека как явление, а теперь, когда от них требуется, чтобы они его как мыслящее существо представляли себе также как вещь самое по себе, они все еще рассматривают его как явление; конечно, в таком случае обособление его причинности (т. е. его воли) от всех законов природы чувственно воспринимаемого мира в одном и том же субъекте заключало бы в себе противоречие; однако противоречие это отпадает, если они только поразмыслят и признают, как это и полагается, что за явлениями должны находиться вещи в себе (хотя бы и скрыто),

==305

от законов действия которых нельзя требовать тождества с теми законами, каким подчинены явления.

Субъективная невозможность объяснить свободу воли тождественна с невозможностью раскрыть и растолковать тот интерес *, какой человек проявляет к моральным законам. И тем не менее он действительно находит в них интерес; основание для этого в нас самих мы называем моральным чувством, относительно которого кое-кто ошибочно считал, будто им руководствуется наше нравственное суждение, тогда как в нем нужно видеть, скорее, субъективное действие, оказываемое законом на волю; объективные же основания его дает один только разум.

Чтобы хотеть того, для чего один лишь разум предписывает долженствование чувственно возбуждаемому разумному существу,— для этого требуется, конечно, способность разума возбуждать чувство удовольствия или расположения к исполнению долга, стало быть, причинность разума — определять чувственность сообразно с его принципами. Однако совершенно невозможно уяснить себе, т. е. a priori растолковать, как может одна лишь мысль, не содержащая в себе ничего чувственного, вызвать ощущение удовольствия или неудовольствия; ведь это есть особый род причинности, относительно которого, как и относительно всякой причин-

 Интерес есть то, благодаря чему разум становится практическим, т. е. становится причиной, определяющей волю. Поэтому только о разумном существе говорят, что оно проявляет к чему-нибудь интерес; существа, лишенные разума, имеют только чувственные побуждения. Непосредственный интерес в поступке разум находит только тогда, когда общезначимость максимы этого поступка служит достаточным определяющим основанием воли. Только такой интерес может быть назван чистым. Если же воля определяется разумом только при посредстве другого объекта желания или при предположении, что имеется особое чувство субъекта, то интерес разума к поступку будет только опосредствованным; в этом случае, поскольку один лишь разум сам по себе, без опыта не может найти ни объектов воли, ни особого лежащего в ее основе чувства, интерес был бы только эмпирическим, а не чистым интересом разума. Логический интерес разума (достигать понимания) никогда не бывает непосредственным; он всегда предполагает цели применения разума.

==306

ности, Мы ничего не можем определять a priori и поэтому вынуждены осведомляться о нем только у опыта. Но так как опыт может показать нам только одно отношение причины к следствию — отношение между двумя предметами опыта, здесь же чистый разум при помощи одних лишь идей (которые вовсе не служат предметом для опыта) должен быть причиной следствия, которое, конечно, находится в опыте,— то объяснение, как и почему нас интересует всеобщность максимы как закона, стало быть нравственность, нам, людям, совершенно не по силам. Мы знаем только одно, что закон не потому имеет для нас силу, что он нас интересует (ибо это гетерономия и зависимость практического разума от чувственности, а именно от лежащего в основе чувства, при котором он никогда не мог бы устанавливать нравственные законы), а потому он нас интересует, что имеет силу для нас как людей, ввиду того что он вытекает из нашей воли как мыслящих существ, стало быть, из нашего подлинного Я; а то, что принадлежит лишь к явлению, необходимо подчиняется разумом свойству вещи самой по себе.

Таким образом, на вопрос, как возможен категорический императив, мы, правда, в состоянии ответить постольку, поскольку можно выдвинуть единственное предположение, при котором он возможен, а именно идею свободы, а также поскольку можно усмотреть необходимость такого предположения; этого достаточно для практического применения разума, т. е. для убежденности в силе этого императива, стало быть, и нравственного закона. Однако как возможно само это предположение — это никогда не удастся постичь человеческому разуму. Если же предположить свободу воли мыслящего существа, то автономия воли как формальное условие, при котором она только и может определяться, будет необходимым следствием. Предполагать эту свободу воли не только вполне возможно (не впадая при этом в противоречие с принципом естественной необходимости в связи явлений чувственно воспринимаемого мира), как это может показать спекулятивная философия; подводить ее как условие под все свои произвольные поступки также практически, т. е. в идее,

==307

безусловно необходимо разумному существу, сознающему свою причинность через разум, стало быть, через волю (отличную от желаний). Объяснить же, каким образом чистый разум сам по себе, без других мотивов, откуда-то извне заимствованных, может быть практическим, т. е. как один лишь принцип общезначимости всех максим разума как законов (который был бы, конечно, формой чистого практического разума) без всякой материи (предмета) воли, в которой заранее можно было бы находить интерес, может сам по себе служить мотивом и возбуждать интерес, который назывался бы чисто моральным, или, иными словами, как чистый разум может быть практическим,— дать такое объяснение никакой человеческий разум совершенно не в состоянии, и все усилия и старания найти такое объяснение тщетны.

Это то же самое, как если бы я пытался узнать, каким образом возможна сама свобода как причинность воли. Ведь в таком случае я покидаю философское основание для объяснения и не имею никакого другого. Правда, я мог бы, пожалуй, плутать по умопостигаемому миру, который мне еще остается, по миру мыслящих существ; однако хотя у меня есть об этом мире идея, имеющая свое серьезное основание, тем не менее у меня нет о нем никакого знания и я никогда не могу приобрести его при всех стараниях моей естественной способности разума. Эта идея обозначает только нечто, что останется, если я исключу из оснований, определяющих мою волю, все относящееся к чувственно воспринимаемому миру просто для того, чтобы ограничить принцип побудительных причин из сферы чувственности; я могу это сделать, проводя ее границы и показывая, что она не все в себе вмещает и что вне ее есть нечто большее; это большее, однако, остается мне неизвестным. От чистого разума, мыслящего этот идеал, по отвлечении всей материи, т. е. познания объектов, мне не остается ничего, кроме формы, а именно мыслить практический закон общезначимости максим и сообразно с ним разум по отношению к чистому умопостигаемому миру как возможную действующую, т. е. определяющую волю, причину; мотив здесь должен

==308

Совершенно отсутствовать; ведь сама эта идея умопостигаемого мира должна была бы быть мотивом или тем, к чему разум первоначально проявлял бы интерес; однако сделать это понятным и есть как раз задача, которую мы не можем разрешить.

Здесь наконец мы приходим к крайней границе всякого морального исследования; установить ее очень важно уже для того, чтобы, с одной стороны, разум не искал повсюду в чувственно воспринимаемом мире вредным для нравственности способом высшую побудительную причину и постижимый, но эмпирический интерес; с другой же стороны, чтобы он также не махал бессильно крыльями, не двигаясь с места, в пустом для него пространстве трансцендентных понятий, называемых умопостигаемым миром, и не терялся среди призраков. Впрочем, идея чистого умопостигаемого мира как совокупности всех мыслящих существ, к которой мы сами принадлежим как разумные существа (хотя, с другой стороны, мы также члены чувственно воспринимаемого мира), всегда остается полезной и дозволенной идеей для разумной веры, хотя всякое знание кончается у ее границы, дабы прекрасный идеал всеобщего царства целей самих по себе (разумных существ), к которому мы можем принадлежать в качестве членов только тогда, когда точно руководствуемся в своем поведении максимами свободы, как если бы они были законами природы, мог возбудить в нас живой интерес к моральному закону.

00.htm - glava32

Заключительное замечание

Спекулятивное применение разума к природе приводит к абсолютной необходимости некоей высшей причины мира; практическое применение разума в свободе также приводит к абсолютной необходимости, но лишь законов действования разумного существа, как такового. Существенный же принцип всякого применения нашего разума — довести познание разума до сознания необходимости этого познания (так как без этой необходимости оно не было бы познанием разума). Но точно так же существенное ограничение того же самого разу-

==309

Ma состоит в том, что он не может постичь необходимость ни того, что существует или что происходит, ни того, что должно происходить, если не положено в основу условие, при котором это существует, или происходит, или должно происходить. Но "при таком положении, поскольку вопрос об условии ставится постоянно, возможность удовлетворения разума отодвигается все дальше и дальше. Поэтому он неустанно ищет безусловно необходимое и вынужден принять его, не располагая никакими средствами сделать его понятным для себя; хорошо уже, если он будет в состоянии придумать понятие, которое согласуется с этим предположением. Таким образом, то, что человеческий разум не может сделать понятным безусловный практический закон (каким должен быть категорический императив) в его абсолютной необходимости,— это не укор для нашей дедукции высшего принципа моральности, а упрек, который следовало бы сделать человеческому разуму вообще; в самом деле, нельзя же ставить ему в вину то, что он не хочет сделать это при помощи условия, а именно посредством какого-нибудь положенного в основу интереса, ведь в таком случае закон не был бы моральным, т. е. высшим законом свободы. Итак, мы не постигаем практической безусловной необходимости морального императива, но мы постигаем его непостижимость; больше этого уже нельзя по справедливости требовать от философии, которая стремится в принципах дойти до границы человеческого разума.

310

ПРИМЕЧАНИЯ

РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ И. ЩУЛЬЦА

«ОПЫТ РУКОВОДСТВА К УЧЕНИЮ О НРАВСТВЕННОСТИ»

Статья была написана Кантом как рецензия на первую часть

книги Шульца (Schulz): «Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre

fьr alle Menschen, ohne Unterschied der Religion, nebst eineni

Anhange von den Todesstrafen». Erster Teil, Berlin, 1783. (Втора

часть появилась в том же 1783 г., а третья и четвертая — только

в 1790 г.) Сочинение Шульца было опубликовано анонимно.

Его автор — проповедник Иоганн Генрих Шульц в Гильсдорфе,

смещенный со своей должности в эпоху реакционного министер-

ства Вольнера. Рецензия Канта появилась в издании «Rдsonni-

rendes Bьcherverzeichnis», Kцnigsberg, 1783, № 7. На русском

языке публикуется впервые, перевод Ц. Г. Арзаканьяна.

1 Кант имеет в виду] работу Priestley, The Doctrine of Phi-

losophical Necessity («Доктрина философской необходимости»,

1777), ср. «Критику практического разума» (стр. 427 настоящего

тома).— 216.

2 Элерс (Ehlers, Martin, 1732— 1800) — профессор фило-

софии в Киле, автор работы «Von der Freiheit des Menschen und

den Mitteln, zu einen hohen Grade inoralischer Freiheit zu gelan-

gen», Dessau, 1782 («О человеческой свободе и о средствах достиг-

нуть высокой степени моральной свободы»),— 217.

ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ

«Grundlegung zur Metaphysik der Sitten». Это первая работа

Канта, посвященная исключительно вопросам нравственности.

Поскольку во времена Канта и до него, начиная с эпохи схоласти-

ки, «метафизикой» называли умозрительное сверхопытное теорети-

ческое исследование сверхчувственных предметов, то «метафи-

зика нравственности» означает умозрительное сверхвпытное

исследование сверхчувственных оснований нравственности. В

изданном более чем за двадцать лет до этого сочинении «Исследо-

вание степени ясности принципов естественной теологии и мо-

рали» (см. настоящее издание, т. 2) проблема морали трактуетс

только в последнем его разделе, и притом весьма кратко.

Предыстория написания «Основ метафизики нравственности»

довольно сложна и начинается с 1764 г., когда Гаман впервые

известил своего друга Линднера о том, что в числе задуманных

518

Кантом трудов значится также работа о нравственности. Уже в

1765 г. кёнигсбергский книготорговец Каптер (Kanter) известил

в своем каталоге о подготовляемом к изданию труде Канта «Кри-

тика морального вкуса». Из писем Канта к Марку Герцу (Marcus

Herz) от 7 июня 1771 г. и 21 февраля 1772 г. видно, что в это врем

Кант предполагал включить исследование морали в более об-

ширное сочинение «Границы чувственности и разума». Впослед-

ствии из этого замысла возникла «Критика чистого разума»,

появившаяся только в 1781 г., а выполнение этического трактата

было отделено от нее. В письме к Герцу от 24 ноября i 776 г. Кант

уже не упоминает об этическом сочинении как о части «Критики

чистого разума». Появилось это этическое сочинение только два

года спустя после вышедших в 1783 г. «Пролегоменов».

Историю подготовки «Основ» излагает К. Форлендер в своем

Введении к «Основам», напечатанном в «Der Philosophischen

Bibliothek Band 4l» (Leipzig, 1920, S. VII—XXX).

Впервые окончательное название трактата упоминается в

письме Гамана к Шеффнеру от 19/20 сентября 1784 г. При печа-

тании книги у Грунерта в Галле произошла задержка, и только

7 апреля 1785 г. Кант получил первые экземпляры своего нового

труда. В тот же день в Иенской «Allgemeine Literatur-Zeitung»

появилось извещение о выходе его в свет.

На русском языке «Основы метафизики нравственности» были

изданы впервые (в переводе Я. Рубана) под названием «Кантово

основание для метафизики нравов» (Николаев, 1803). В 1879 г.

они были изданы вместе с «Критикой практического разума»

в переводе Н. Смирнова. При подготовке настоящего издания за

основу был взят русский перевод Л. Д. Б. под ред. В. М. Хвосто-

ва, вышедший под названием «Основоположение к метафизике

нравов» (М., 1912).

1 X. Вольф основывал этику на понятии совершенства.

Главный труд Вольфа по вопросам этики — «Philosophia mo-

ralis sive Ethica, methodo scientifica pertractata» («Моральна

философия, или этика, исследованная научным методом»), 1750—

1753, в пяти частях.— 225.

2 Формула нравственного закона, которую Кант характери-

зует как безусловное веление, или категорический императив.—

238.

3 Зулъцер (Sulzer, Johann Georg, 1720—1797) — немецкий

философ, эстетик и ученый-математик. Писал и по вопросам

этики.— 248.

4 Термины гипотетический, ассерторический, аподиктичес-

кий перенесены Кантом в этику из логики, где они обозначают

классы суждений: условных суждений, суждений о существова-

нии и суждений о необходимости.— 253,

6 Аналитическими положениями, или суждениями, Кант

называет суждения, в которых содержание, мыслимое в предикате

суждения, составляет часть содержания, мыслимого в его субъек-

те. Аналитические суждения не дают нового знания сравнительно

с тем, какое уже имеется в субъекте, и только поясняют его. До-

стоверность их основывается на законе противоречия, так как

519

всякая попытка отрицать содержащееся в них утверждение оз-

начает противоречие между этим отрицанием и признаками, мыс-

лимыми в субъекте.

Синтетическими положениями, или суждениями, у Канта

называются суждения, в которых содержание, мыслимое в пре-

дикате суждения, не может быть извлечено как часть из содер-

жания его субъекта. В отличие от аналитических синтетические

суждения дают новое знание сравнительно с тем, что мыслится в

субъекте. Синтез, или связь, субъекта с предикатом или осно-

вывается на опыте, или мыслится независимо от опыта. В пер-

вом случае синтетические суждения называются апостериор-

ными, во втором — априорными. Истинность синтетического су-

ждения не может основываться на законе противоречия, так как

отрицание предиката не приводит в них к противоречию с тем,

что мыслится в их субъекте. Задача обоснования этики предпола-

гает, по Канту, исследование вопроса о том, каким образом

возможен категорический императив в качестве всецело апри-

орного синтетического положения.— 256.

9 Хатчисон (Hutcheson, Francis, 1694—1746) — английский

Философ, сторонник «морального интуиционизма». В основу

гики полагал внутреннее «моральное чувство». Сочинения его

были переведены на немецкий в 50-х и 60-х гг. XVIII в. Из

них главный труд — «A System of Moral Philosophy», 1755 — был

переведен в 1756 г. Лессингом.— 286.

7 Важное разъяснение, из которого видно, что диалектика

свободы и необходимости в втике Канта основывается не на

допущении действительного противоречия между тезисом сво-

боды и антитезисом необходимости, а на указании, что проти-

воречие здесь мнимое: мысля человека и свободным, и подчинен-

ным необходимым законам природы, мы мыслим его в обоих слу-

чаях не в одном и том же отношении (смысле). Диалектика Канта

не порывает с законом (запретом) противоречия.— 802