Часть 1.

Кант И.

Антропология с прагматической точки зрения. 1798.

Кант, Иммануил Сочинения в шести томах. М., “Мысль”, 1966.-(Философ. наследие). Т. 6.- 1966. 743 с.- С.349-587..

АНТРОПОЛОГИЯ С ПРАГМАТИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Все успехи в культуре, которые служат школой для человека, имеют своей целью применять к жизни приобретенные знания и навыки. Но самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть применены, — это человек, ибо он для себя своя последняя цель. — Следовательно, знание родовых признаков людей как земных существ, одаренных разумом, особенно заслуживает название мироведения, несмотря на то что человек только часть земных созданий.

Учение, касающееся знания человека и изложенное в систематическом виде (антропология), может быть представлено с точки зрения или физиологической, или прагматической. — Физиологическое человековедение имеет в виду исследование того, что делает из человека природа, а прагматическое — исследование того, что сн, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам. — Кто доискивается физических причин, например [ищет ответ на вопрос о том], на чем основывается память, может по-разному умствовать (согласно Декарту1) по поводу остающихся в мозгу следов впечатлений, оставляемых пережитыми ощущениями; но он должен при этом признать, что в этой игре своих представлений он только зритель и что, не зная мозговых нервов и волокон и не умея использовать их для своих целей, он [все] должен предоставить природе; стало быть, всякое теоретическое умствование по этому поводу ни к чему не ведет. — Но

==351

если свои наблюдения над тем, что, как оказалось, затрудняет память или содействует ей, он используег для того, чтобы расширить ее или сделать ее более гибкой, и если для этого он пользуется знанием человека, то это составляет часть прагматической антропологии; этой антропологией мы и будем здесь заниматься.

Такая антропология, рассматриваемая как мироведвние, изучение которого должно начинаться после школьного образования, собственно, еще не может называться прагматической, если она заключает в себе многообразное знание вещей, например животных, растений и минералов, существующих в различных странах и в различных климатических условиях; прагматической она становится лишь тогда, когда изучает человека как гражданина мира. — Поэтому даже знание человеческих рас, созданных игрой сил природы, считается не прагматическим, а только теоретическим мироведением.

Выражения знать жизнь и уметь жить по своему значению далеко не одинаковы: первое означает понимать игру, свидетелем которой был человек, второе — участвовать в этой игре. — Но антрополог находится в очень невыгодном положении, когда он судит о так называемом высшем свете, или о знатных, так как они слишком близки друг к другу и слишком далеки от остальных людей.

К средствам расширения антропологии относятся путешествия, если даже это только чтение книг о путешествиях. Но если хотят знать, на что следует обращать внимание в чужих краях, чтобы расширить знание людей, надо до этого изучить человека дома, общаясь с своими согражданами и земляками *. Без такого

* Большой город, центр государства, в котором находятся правительственные учреждения и имеется университет (для культуры на\к), город, удобный для морской торговли, расположение которого на реке содействует общению между внутренними частями страны и прилегающими или отдаленными странами, где говорят на других языках и где царят иные нравы, — такой город, как Кенигсберг на Прегеле, можно признать подходящим местом для расширения знания и человека, и света. Здесь и без путешествия [в ч^жие страны] можно приобрести такое знание.

==352

плана (который уже предполагает знание людей) гражданин мира очень ограничен в своих антропологических наблюдениях (seiner Anthropologie). Общее знание здесь всегда идет впереди локального знания, если первое систематизировано и направлено философией; без этого всякое приобретенное знание есть не более как разрозненные сведения и не дает науки.

Все попытки с [должной] основательностью создать такую науку встречают на своем пути значительные трудности, коренящиеся в самой человеческой природе.

1) Человек, который замечает, что за ним наблюдают и хотят его изучить, или приходит в смущение и тогда не может показать себя таким, какой он есть [на самом деле], или же начинает притворяться, и тогда он не хочет, чтобы его узнали, какой он есть [на самом деле].

2) Если же он хочет изучать только себя самого, то особенно в состоянии аффекта, который не допускает притворства, он оказывается в критическом положении, а именно: пока действуют побудительные причины, он не наблюдает себя, а когда он начинает наблюдать, побудительные причины не действуют.'

3) Условия места и времени, если они постоянны, создают привычки, а привычка, как говорят, вторая натура, и из за них человеку трудно судить о самом себе и оценивать себя, а еще труднее составить себе представление о других, с которыми он общается, ведь перемена положения, в которое судьба поставила человека или в которое он сам себя поставил как искатель приключений, очень мешает антропологии достигнуть степени настоящей науки.

Наконец, для антропологии могут быть полезными всеобщая история, биографии, даже драмы и романы, хотя и не в качестве источников, а в качестве вспомоютельных средств. В самом деле, драмы и романы дают нам, собственно говоря, не опыт и не истину, а только вымысел, причем допускают преувеличение характеров и положений, в какие люди ставятся, представляя их

==353

как бы в фантастическом освещении, и, таким образом, как будто ничего не дают для знания людей; тем не менее эти характеры, как рисуют их, например, Ричардсон или Мольер, должны быть по своим основнум чертам заимствованы из наблюдений действительного поведения людей: степень их, правда, преувеличена, но по качеству они соответствуют человеческой природе.

Систематически составленная и тем не менее с прагматической точки зрения популярно изложенная (объясненная примерами, пополнить которые может каждый читатель), антропология имеет для читающей публики ту пользу, что, перечисляя все рубрики, под которые можно подвести то или иное наблюдаемое человеческое свойство, обнаруживающееся в сфере практического, она дает публике много поводов и оснований, позволяющих посвятить особое исследование каждому отдельному свойству и отнести его к соответствующему ему разделу; тем самым работы в этой области сами собой могут быть распределены между любителями подобных изысканий и благодаря единству плана постепенно объединены в одно целое, что будет способствовать росту этоп общеполезной науки *.

* В моих занятиях чистой философией, к которым я приступил по свободному побуждению и которые я продолжал в качестве преподавателя, я за тридцать лет прочитал два [цикла] лекций, имеющих своей целью мание мира, а именно (в зимнее полугодие) по антропологии и (в летнее) по физической географии; на этих популярных лекциях2 присутствовали и посторонние слушатели. Руководством для изучения первой науки служит настоящая книга; представить такую же работу и по физической географии на основании рукописи, используемой для чтения, но ни для кого, кроме меня, не удобочитаемой, в настоящее время при моем [преклонном] возрасте вряд ли для меня возможно.

==354

==355

АНТРОПОЛОГИИ

Ч А СТЬ ПЕРВАЯ

00.htm - glava14

АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ДИДАКТИКА

о способе познавать как внутреннее, так и внешнее в человеке

00.htm - glava15

КНИГА ПЕРВАЯ О ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ СПОСОБНОСТИ

О сознании самого себ

==356

§ 1. То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он личность, и в силу единства сознания при всех изменениях, которые он может претерпевать, он одна и та же личность, т. е. существо, по своему положению и достоинству совершенно отличное от еещей, каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться как угодно. Это справедливо даже тогда, кохда человек еще не может произнести слово Я', ведь он все же имеет его в мысли; и во всех языках, когда говорят от первого лица, всегда должно мыслить это Я, хотя бы это сознание самого себя (Ichheit) и не выражали особым словом. Эта способность (а именно способность мыслить) и есть рассудок.

Но примечательно, что ребенок, который уже приобрел некоторый навык в речи, все же лишь сравнительно поздно (иногда через год) начинает говорить от первого лица, а до этого говорит о себе в третьем лице (“Карл хочет есть, гулять” и т. д.); когда же он начинает говорить от первого лица, кажется, будто он прозрел. С этого дня он никогда не возвращается к прежней манере говорить. — Прежде он только чувствовал себя, юперь он мыслит себя. — Объяснить это явление антропологам довольно трудно.

==357

То обстоятельство, что ребенок в первую четверть года после своего рождения не умеет ни плакать, нп улыбаться, также как будто зависит от развития некоторых представлений об обиде и несправедливости, указывающих уже на наличие разума. — Если же он в этот промежуток времени начинает следить глазами за блестящими предметами, которые держат перед ним, то это самое начало развития восприятии (схватывания чувственного представления), имеющего целью расширить их до познания предметов [внешних] чувств, т. е. до опыта.

Далее, то обстоятельство, что, когда ребенок пытается говорить, коверканье им слов кажется таким милым для матери и для няньки и побуждает их постоянно ласкать и целовать ребенка, исполнять каждый его каприз и каждое желание, что делает его маленьким тираном, — эту очаровательность маленького существа в период его превращения в человека надо приписать, с одной стороны, его невинности и искренности во всех его еще ошибочных проявлениях, когда в нем нет ничего притворного и хитрого, а с другой — естественной склонности няньки благотворить маленькому созданию, которое с такой лаской полностью отдается чужому произволу, когда ему предоставляется время для игры — самое счастливое время; при этом и воспитатель, который как бы сам превращается в ребенка, второй раз переживает всю прелесть [этого возраста].

Впрочем, воспоминания о годах своего детства отнюдь не доходят до этой ранней поры, так как это время не опыта, а разрозненных восприятии, не соединенных в понятие об объекте.

Об эгоизме

§ 2. С того дня, когда человек начинает говорить от первого лица, он везде, где только возможно, проявляет и утверждает свое любимое Я (Selbst) и эгоизм развивается неудержимо, если и не открыто (ведь ему противостоит здесь эгоизм других людей), то тайно, дабы с кажущимся самоотвержением и мнимой скромностью тем вернее подняться в мнении других.

==358

Эгоизм может заключать в себе троякого рода притязания: притязания рассудка, вкуса и практического интереса, т. е. может быть или логическим, или эстетическим, или практическим.

Логический эгоист считает излишним проверять свое суждение с помощью рассудка других людей, как будто этот пробный камень (criterium veritatis externum) для него совершенно не нужен. Но то, что мы не можем обойтись без этого средства, дающего уверенность в правильности нашего суждения, до такой степени достоверно, что, быть может, именно в этом кроется важнейшая причина, почему ученый мир столь настойчиво и громко требует свободы печати; дело в том, что если нам не дают высказываться свободно, то этим нас лишают надежного средства проверять правильность наших собственных суждений и подвергают нас опасности заблуждений. Пусть не говорят, что по крайней мере математика имеет привилегию решать на основе собственного полновластия, ведь если бы не замечалось полного соответствия суждений математика с суждениями всех других людей, которые не без таланта и прилежания рабртали в этой области, то и здесь нельзя было бы избежать опасения, как бы так или иначе не впасть в ошибки. — Бывают ведь и такие случаи, когда мы не верим даже показаниям наших собственных чувств — например, [не знаем], только ли звенит у нас в ушах, или мы действительно слышим звон колокольчика, — а считаем нужным спросить у других, не кажется ли им то же самое. И хотя в философских вопросах нам нельзя в подтверждение наших собственных суждений ссылаться на мнения других, как юристы ссылаются на суждения правоведов, тем не менее каждый писатель, который не находит последователей, может навлечь на себя подозрение в ошибочности своего публично высказанного, хотя и важного, мнения.

Именно поэтому рискованно высказывать перед публикой положение, противоречащее общему мнению, даже мнению разумных людей. Такой признак эгоизма называется парадоксальностью. Здесь смелость заключается не в том, что утверждение может оказаться ошибочным, а только в том, что оно может найти

==359

признание у немногих. — Пристрастие к парадоксам — это, правда, логическое упрямство (Eigensinn) не из желания не быть подражателем кого бы то ни было другого, а из желания показаться необычным человеком, хотя такой человек часто лишь изображает из себя чудака. Но так как каждый человек должен иметь и утверждать свое собственное мнение (seinen eigenen Sinn) (si omnes patres sic, at ego non sic. Abaelard'-'), то упрек в парадоксальности, если только она не основывается на тщеславном желании чем-нибудь отличаться, не имеет дурного смысла. — Парадоксу противопоставляется тривиальное, которое имеет на своей стороне общее мнение. Но при тривиальном мы имеем так же мало, если не меньше, уверенности [в своих суждениях], так как оно усыпляет; парадоксы же побуждают душу к внимательности и исследованию, а это часто ведет к открытиям.

Эстетический эгоист — это тот, кого удовлетворяет уже его собственный вкус, хотя бы другие находили негодными, порицали или даже высмеивали его стихи, картины, музыкальные произведения и т. д. Он лишае г себя возможности дальнейшего усовершенствование, когда обособляется со своим суждением, сам себе аплодирует и критерий прекрасного в искусстве ищет только в себе самом.

Наконец, моральный эгоист — это тот, кто все цели ограничивает самим собой, кто пользу видит только в том, что полезно ему, и, как эвдемонист, усматривает высшее определяющее основание своей воли только в выгоде и собственном счастье, а не в представлении о долге. В самом деле, так как каждый другой человек составляет себе свое представление о том, что он считает счастьем, то именно эгоизм приводит к тому, что нет критерия истинного понятия о долге, которое обязательно должно быть общезначимым принципом. — Поэтому все эвдемонисты практические эгоисты.

Эгоизму можно противопоставлять только плюрализм, т. е. образ мыслей, при котором человек рассматривает себя и ведет себя не как охватывающий в своем Я весь мир, а только как гражданин мира. — Сказанное об этом относится к антропологии. Ведь то, что касаетс

К оглавлению

==360

этого различия по метафизическим понятиям, целиком находится вне сферы рассматриваемой здесь науки. А именно вопрос о том, имею ли я, как мыслящее существо, основание признавать помимо своего существования еще и существование всех других существ, находящихся со мной в общении (совокупность их называется миром), есть вопрос не антропологический, а чисто мегафизический.

ПРИМЕЧАНИЕ

О формах эгоистического языка

В наши времена глава государства, обращаясь к народу, обычно употребляет множественное число (мы, имярек, божьей милостью и т. д.); возникает вопрос: не имеет ли оно, скорее, эгоистический смысл, т. е. не указывает ли оно на собственное полновластие [государя] и не означает ли оно то же, что говорит король Испании: Io, el Rey (я, король)? Кажется, однако, что эта формула для обозначения высшего авторитета первоначально указывала на некоторое ограничение (HeraJ>lassung) (мы, король и его совет или сословия). — Как же случилось, что обращение друг к другу на “тпы”, т. е. в единственном числе, имевшее место в древних, классических языках, стало у различных, главным образом германских, народов плюралистическим, [т. е.] на “вьг”? Для эюго немцы придумали еще два выражения для обозначения высокого достоинciBa того лица, с которым разговаривают, а именно Ег и Sie (как будто это вообще не обращение, а рассказ о ком-то отсутствующем, и притом или об одном человеке, или о многих); наконец, в довершение всех нелепостей мнимого уничижения [говорящего] перед собеседником и превознесения его вместо лица стали употреблять понятие отвлеченного качества его сословия (Ваша милость, Ваше благородие, Ваше высокородие и т. п.). — Все это, надо полагать, возникло при феодализме, когда обращали внимание на то, чтобы выказать знатным лицам должное уважение соответственно их месту на иерархической лестнице, начиная ог королевского достоинства и далее вплоть до той

==361

последней ступени, на которой человеческое достоинство совершенно исключается и остается просто человек, т. е. до сословия крепостных, к которым господа обращаются на “ты”, как и к детям, которые еще не могут иметь своей собственной воли.

О произвольном сознании своих представлений

§ 3. Стремление сознать свои представления выражается или во внимании (attentio), или в отвлечении от представления, которое я сознаю [в данную минуту] (abstractio). — Последнее есть не отсутствие или потеря внимания (это было бы рассеянностью, distractio), а действительный акт познавательной способности, [направленный на то], чтобы представление, которое я сознаю, удержать в сознании от соединения с другими представлениями. — Поэтому не говорят: нечто абстрагировать (отвлечь), а говорят: отвлечь от чего-то, т. е. от определения предмета моего представления, благодаря чему это представление приобретает всеобщность понятия и в таком виде воспринимается рассудком.

Способность отвлечения от представления, даже в том случае, когда оно навязывается человеку [внешними] чувствами, есть гораздо большая способность, чем способность внимания, ибо она доказывает свободу способности мыслить и самоволие души распоряжаться состоянием наших представлений (animus sui compos). — В этом смысле способность отвлечения гораздо сложнее, но более важна, чем способность внимания, когда дело касается представлений [внешних] чувств.

Многие люди чувствуют себя несчастными оттого, что не умеют отвлекаться. Тот, кто сватается, мог бы сделать хорошую партию, если бы он мог закрыть глаза на бородавку на лице или на гнилой зуб во рту своей невесты. Но наша способность внимания имеет странную и нехорошую особенность — непроизвольно устремлять взор как раз на недостатки других: на оторванную от сюртука пуговицу, на дурной зуб или на привычную ошибку в речи собеседника — и таким образом приводит в смущение других, да и себе портит впечатление. — Если главное хорошо, то не только

==362

справедливо, но и благоразумно закрывать глаза на некоторые изъяны у других и даже на изъяны в нашем собственном благополучии. Эта способность отвлекаться есть сила души, которую можно приобрести только путем упражнения.

О самонаблюдении

§ 4. Замечать (animadvertere) [что-либо] за собой — еще не значит наблюдать (observare) самого себя. Последнее есть методическое сопоставление восприятии, получаемых от нас самих, которое дает материал для дневника человека, наблюдающего самого себя, и легко приводит к фантазерству и помешательству.

Привлечение к себе внимания (attentio), когда имеют дело с людьми, хотя и необходимо, но в общении не должно быть заметным, иначе оно ведет или к смущению (неловкости), или к аффектации (взвинченности). Противоположность того и другого — непринужденность (air degage): доверие человека к самому себе [в том смысле], что другие не будут плохо отзываться о его манерах. Тот, кто держит себя так, как если бы он рассматривал се&я перед зеркалом, или говорит так, как если бы он сам (а не кто-нибудь другой) прислушивался к своей речи, до некоторой степени напоминает актера. Он рисуется (\ull reprasentieren) и стремится придать блеск своей персоне; если это старание становится заметным другим, то такой человек много теряет в их глазах, так как оно возбуждает подозрение, что он намерен обмануть. — Умение свободно держать себя так, чтобы уже своим внешним видом исключать малейший повод для такого подозрения, называется естественностью манер (что, впрочем, отнюдь не исключает изящества и вкуса); и эта естественность нравится уже одной правдивостью проявлений. Но там, где эта естественность вытекает из простоты сердечной, т. е. из отсутствия умения притворяться, которое стало правилом, что обнаруживается в разговоре, она называется наивностью.

Манера не вполне взрослой девушки или провинциала, незнакомого с городскими нравами, говорить просто и открыто своей наивностью и прямотой (не-

==363

знанием искусства казаться) вызывает веселую улыбку у тех, кто уже сведущ в этом искусстве и наловчился в нем. Это не презрительная насмешка, ведь в душе и эти люди уважают прямоту и искренность; это добродушная ласковая усмешка, вызванная неопытностью в дурном (хотя имеющем свою основу в уже испорченной человеческой природе) — искусстве казаться, которое скорее должно возбуждать сожаление, чем усмешку, когда его сопоставляют с идеей не испорченной еще природы *. Эта мгновенная веселость, как солнечный луч, вдруг пробивающийся сквозь облака, тотчас же гаснет, чтобы пощадить близорукие глаза эгоизма.

Что же касается собственной цели этого параграфа, а именно указанного выше предостережения: не слишком увлекаться выведыванием и как бы преднамеренным составлением внутренней истории непроизвольного хода своих мыслей и чувств, — то это предостережение мы делаем потому, что такое увлечение прямой дорогой ведет к тому, чтобы запутаться в мнимых высших откровениях и силах, влияющих на нас неведомо откуда без всякого содействия с нашей стороны, впасть в иллюминатизм* или терроризм. В самом деле, незаметно для себя мы якобы открываем здесь то, что мы сами в себя вложили, как это делали Буриньон в заманчивых или Паскаль5 в страшных и пугающих образах. В подобном положении оказался даже такой превосходный ум, как Альбрехт Галлер6, который так долго, часто без перерыва, вел дневник своих душевных состояний, что в конце концов обратился к знаменитому теологу, своему прежнему товарищу по академии доктору Лесу7, с вопросом, не может ли он найти утешение для своей смятенной души в его обширной сокровищнице богословия.

Вполне достойно размышления, а для логики и метафизики необходимо и полезно наблюдать в себе различные акты способности представления, когда мы сами их. вызываем. — Но пытаться подслушивать их, когда они без зова сами собой появляются в душе (что совершаетс

* С этой точки зрения можно было бы известный стих Персия пародировать так: “Naturam videant ingemiscantque relicta”8.

==364

игрой непреднамеренно сочиняющего воображения), так как в этом случае принципы мышления не предшествуют (как надлежало бы) [нашим представлениям], а следуют за ними, — это извращение естественного порядка в познавательной способности и представляет или уже созревшую душевную болезнь (ипохондрию), или расположение к такой болезни, которая приводит в дом умалишенных. Тот, кто умеет много говорить о своем внутреннем опыте (о благодати, об искушениях), пусть, совершая с надеждой на открытия путешествие для исследования самого себя, прибудет прежде всего в Антикиру9. Действительно, с этим внутренним опытом дело обстоит не так, как с внешним опытом, касающимся предметов в пространстве, где эти предметы являются рядом друг с другом и как постоянно существующие. Внутреннее чувство воспринимает отношения своих определений только во времени, стало быть в движении, когда не может быть продолжительного рассмотрения, необходимого для опыта *.

* Когда мы представляем себе внутреннее действие (спонтанность), благодаря которому становится возможным понятие (мысль), [т. е.] рефлексию, и восприимчивость, благодаря которой становится возможным восприятие (perceptio), т. е. эмпирическое созерцание, охватывание, но представляем себе оба этих акта осознанно, то сознание самого себя (apperceptio) можно разделить на сознание рефлексии и на сознание схватывания. Первое — это сознание рассудка, второе — внутреннее чувство; первое — чистая, а второе — эмпирическая апперцепция; и тогда первое ошибочно называется внутренним чувством. — В психологии мы исследуем самих себя по нашим представлениям внутреннего чувства, а в логике — по тому, что дает нам интеллектуальное сознание. — Здесь Я кажется нам двояким (что было бы противоречием): 1) Я как субъект мышления (в логике), которое означает чистую апперцепцию (чисто рефлектирующее Я) и о котором мы ничего больше сказать не можем, так как это совершенно простое представление; 2) Я как объект восприятия, стало быть внутреннего чувства, которое содержит в себе многообразие определений, делающих возможным внутренний опыт.

Вопрос о том, может ли человек при различных внутренних изменениях своей души (своей памяти или принятых им принципов), если он сознает эти изменения, сказать, что он тст же самый человек (в отношении души), есть вопрос нелепый, ведь человек может сознавать эти изменения только потому, что в различных состояниях он представляет себя как один и тот же субъект. И хотя Я человека двояко по форме (по способу представления), но не двояко по материи (по содержанию).

==365

О представлениях, которые мы имеем, не сознавая их

§ 5. Иметь представления и тем не менее не сознавать их — это кажется чем-то противоречивым; в самом деле, каким образом мы можем знать, что мы их имеем, если мы их не сознаем? — Такое возражение делал еще Локк10, который поэтому и отрицал существование подобного вида представлений. — Но опосредствованно мы можем сознавать, что имеем представление, хотя непосредственно и не сознаем его. — Такие представления называются смутными; остальные ясны, и если ясны также входящие в них частичные представления, то они называются отчетливыми все равно, будут ли они представлениями мышления или созерцания.

Если я сознаю, что далеко от себя вижу на лугу человека, хотя и не сознаю, что вижу его глаза, нос, рот и т. д., то я, собственно, лишь делаю вывод о том, что этот предмет — человек; ведь если бы из за того, что я не сознаю восприятия указанных частей головы (а также н других частей этого человека), я захотел утверждать, что в своем созерцании я не имею представления о человеке, то я не мог бы сказать, что я вижу человека, ведь из этих частичных представлений сложено целое (голова или весь человек).

То обстоятельство, что сфера наших чувственных созерцании и ощущений, которых мы не сознаем, хотя с несомненностью можем заключать, что мы их имеем, т. е. [сфера] смутных представлений у людей (а также у животных), неизмерима, а ясные представления содержат в себе только бесконечно малое количество ючек их, открытых перед сознанием; что на большой карте нашей души, так сказать, освещены только немногие пункты, — это обстоятельство может возбуждать у нас удивление перед нашим собственным существом; ведь если бы некая высшая сила сказала: да будет свет!, то без малейшего содействия с нашей стороны перед нашими глазами открылось бы как бы полмира (если, например, мы возьмем писателя со всем тем, что он имеет в своей памяти). Все, что открывает нам глаз, вооруженный телескопом (например, на луне)

==366

или микроскопом (в инфузориях), мы видим только нашими глазами, ведь эти оптические средства не приносят глазу новых световых лучей и созданных ими образов, которые и без указанных искусственных орудий отражались на нашей сетчатке, но только значительно увеличивают их, чтобы довести их до нашего сознания. — То же можно сказать и о слуховых ощущениях, когда музыкант при помощи десяти пальцев и двух ног импровизирует на органе и в то же время разговаривает с человеком, стоящим возле него; здесь в несколько мгновений в душе пробуждается множество представлений, причем для выбора каждого из них необходимо еще особое суждение относительно его пригодности, так как один удар пальцем, не соответствующий гармонии, тотчас же воспринимался бы как диссонанс, и между тем в общем все идет так, что импровизирующий музыкант очень хотел бы сохранить в нотных знаках кое-что из удачно исполненной пьесы, чего он, быть может, в других случаях не в состоянии был бы сделать столь хорошр при всем своем усердии.

Таким образом, у человека обширнее всего сфера смутных представлений. — Но так как эти представления могут быть восприняты только со своей пассивной стороны как игра ощущений, то теория о них относится к физиологической антропологии, а не к прагматической, которой мы и занимаемся здесь.

Мы часто играем нашими смутными представлениями и заинтересованы в том, чтобы воображение заслонило любимые или нелюбимые предметы; но еще чаще мы сами становимся игрой смутных представлений и наш рассудок не в состоянии избавиться от тех нелепостей, к которым его приводит влияние этих представлений, хотя и считает их обманом.

Так обстоит дело с половой любовью, если она имеет в виду, собственно, не благоволение, а, скорее, пользование своим предметом. Сколько остроумия было с давних пор потрачено ради того, чтобы как бы прикрыть вуалью то, что хотя и приятно, но показывает столь близкое родство человека с низкой породой животных, что вызывает у людей стыд; и поэтому в изысканном обществе говорят об этом завуалированно,

==367

хотя достаточно прозрачно для того, чтобы вызвать улыбку. — Воображение охотно блуждает здесь в потемках, и всегда нужно немало искусства, чтобы, избегая цинизма, не впасть в смешной пуризм.

С другой стороны, довольно часто нами играют смутные представления, которые не хотят исчезнуть даже тогда, когда их освещает рассудок. Умирающему часто кажется очень важным, чтобы его похоронили в саду или под тенистым деревом, в поле или в сухом месте, хотя в первом случае он вовсе не может надеяться па живописный вид, а в последнем не имеет основания опасаться получить от сырости насморк.

До известной степени и разумные люди придерживаются мнения, что платье делает человека. Правда, русская пословица гласит: “По одежке встречают, по уму провожают”, но ум все же не может отделаться от впечатления смутных представлений о чем-то важном, которое производит хорошо одетый человек; только потом ум может попытаться изменить свое первое суждение о нем.

Но часто с желанным успехом пользуются дажо умышленной смутностью, чтобы произвести впечатление глубокомысленного и основательного ума, подобно тому как в сумерки или сквозь туман предметы всегда кажутся нам больше, чем они на самом деле *. “Да будет темно” — вот повеление всех мистиков, дабы искусственной темнотой приманить к себе кладоискателей мудрости. — И вообще некоторая степень загадочности в произведении не неприятна читателю: она дает ему возможность ощутить свое собственное остроумие, превращая смутное в ясные понятия.

* При дневном же свете большим кажется то, что освещено больше, чем окружающие предметы; так, белые чулки представляют икры более полными, чем черные; огонь, разведенный ночью на высокой горе, кажется больше, чем он есть, если его измерить. — Может быть, этим объясняется, почему луна, а также расстояние звезд друг от друга кажутся больше, когда они находятся вблизи горизонта; в обоих случаях светящиеся предметы, которые мы видим вблизи горизонта через более темный слой воздуха, кажутся нам больше, чем в небесной вышине, между тем как темное на светлом фоне кажется нам меньше. Таким образом, при стрельбе по мишени белый кружок на черном фоне гораздо удобнее для стрелка, чем черный на белом фоне.

==368

Об отчетливой™ и неотчетливости в сознании своих представлений

§ 6. Сознание своих представлении, достаточное, чтобы отличить один предмет от других, называется ясностью. Сознание, благодаря которому становится ясным и соединение представлений, называется отчетливостью. Только благодаря последней некоторая сумма представлений становится познанием; так как каждое соединение [представлений] предполагает единство сознания, стало быть правило для соединения, то в этом многообразном мыслится порядок. — Отчетливому представлению можно противопоставить не путаное (perceptio confusa), а только неотчетливое (поп mere clara). Путаное всегда сложно, так как в простом пет ни порядка, ни путаницы. Путаница, следовательно, причина неотчетливости, а не ее дефиниция. — В каждом сложном представлении (perceptio complexa) — а таково каждое познание (ибо для него всегда нужны созерцание и понятие) — отчетливость зависит от порядка, в каком соединяются частичные представления; и эти представления дают повод или к чисто логическому делению "(касающемуся только формы) на высшие и подчиненные (perceptio primaria et secundaria), или к реальному делению на главные и побочные представления (perceptio principalis et adhaerens); благодаря этому порядку познание становится отчетливым. — Нет сомнения, что если способность познания вообще хотят назвать рассудком (в самом общем значении этого слова), то этот рассудок должен заключать в себе способность схватывания (afctentio) данных представлений, чтобы имело место созерцание', способность отвлечения того, что обще многим [из них] (abstractio), чтобы образовать понятие, и способность размышления (reflexio), чтобы породить познание предмета.

Того, кто обладает этими способностями в превосходной степени, называют светлой головой (einen Kopf); кто одарен ими в очень малой мере — тупицей (так как его всегда должны вести за собой другие); а того, кто в применении этой способности обнаруживает даже оригинальность (в силу которой он сам из себя создает

13 Эммануил Каит, т, 6

==369

то, что обычно необходимо изучить только под руководством других), называют гением.

Тот, кто не научился тому, чему он должен был научиться, чтобы знать, называется невеждой, если ему следовало бы знать это, поскольку он хочет казаться ученым; ведь без такого притязания он может быть великим гением. Тот, кто не умеет сам думать, хотя он может многому научиться, есть ограниченный ум (тупой). — Можно быть многосторонним ученым (машиной для обучения других тому, чему когда-то научился сам) и в то же время очень ограниченным в отношении разумного применения своего исторического знания. — Тот, кто при публичном изложении приобретенных им когда-то знаний обнаруживает рабское следование школе (следовательно, отсутствие свободы в своем мышлении), есть педант; впрочем, педантом может быть и ученый, и солдат, и даже придворный. Среди них ученый педант в сущности еще самый терпимый, так как от него все же можно чему-нибудь научиться; напротив, мелочность в соблюдении формы (педантизм) у придворных не только бесполезна, но вдобавок еще смешн'а ввиду той гордости, которая неизбежно присуща всякому педанту, — ведь это гордость невежды.

Но искусство или, скорее, умение говорить всегда в тоне данного общества и вообще показывать себя модным, особенно в области науки, ошибочно называемся популярностью, хотя в сущности это только разряженная поверхностность и прикрывает некоторую скудость ограниченного ума. Но это искусство может сбить с толку только детей. “Твой барабан (говорит у Адиссона и квакер офицеру, который болтал, сидя рядом с ним в карете) — вот твое подобие: он гремит потому, что пуст”.

Чтобы судить о людях по их познавательной способности (по уму вообще), их делят на таких, за которыми следует признать здравый смысл (sensus сотшиnis) — а это, конечно, не заурядный смысл (sensus vulgaris), — и на людей науки. Первые знают, когда применять правила (in concrete), вторые знают правила сами по себе и до их применения (in abstracto). — Ум,

К оглавлению

==370

который нужен для познавательной способности первого вида, называют здравым человеческим смыслом (bon sens); второго вида — светлой головой (ingenium perspicax). — Примечательно, что первый ум, который обычно рассматривается лишь как практическая познавательная способность, представляют себе не только таким, который может обойтись без культуры, но и таким, которому культура даже вредна, если ею занимаются недостаточно; такой ум превозносят поэтому до небес и представляют его как скрытую в глубине души сокровищницу, и иногда изречения его как какогото оракула (гения Сократа) считают более верными, чем все, что наука может предложить человеку. — Во всяком случае несомненно, что если решение вопроса основывается на общих и прирожденных правилах рассудка (обладание которыми называется природным умом), то менее надежно искать научные и искусственно составленные принципы (школьное остроумие) и в соответствии с ними принимать решение, чем положиться па решение скрытых в тайниках души определяющих оснований суждения, которые в их совокупности можно назвать логическим тактом, когда размышление представляет предмет с различных сторон и делает правильный вывод, хотя акты, происходящие при этом в глубине души, не осознаются.

Но здравый смысл может доказать свое превосходство только в отношении предмета опыта: он не только благодаря опыту увеличивает познание, но и расширяет сам опыт, однако не в спекулятивном, а только в эмпирически-практическом отношении. Ведь в области спекуляции необходимы априорные научные принципы, а в сфере практического достаточно данных опыта, т. е. суждений, которые постоянно подтверждаются испытанием и результатами [его].

О чувственности в противоположность рассудку

§ 7. В отношении состояния представлений моя душа бывает или активной и обнаруживает способность (faculfcas), или пассивной и проявляется в восприимчивости (receptivitas). Познание объединяет в себе то и другое;

13*

  ==371

и возможность иметь такое познание носит название познавательной способности, заимствуя его от важнейшей части познания, а именно от деятельности души по соединению представлений или обособлению их.

Представления, в отношении которых душа остается пассивной и которые, следовательно, оказывают воздействие на субъект (это воздействие может исходить или от самого субъекта, или от объекта), относятся к чувственным представлениям; а те, которые заключают в себе чистую деятельность (мышление), относятся к интеллектуальной познавательной способности. Первую называют также низшей, а вторую — высшей познавательной способностью *. Первая имеет характер пассивности внутреннего чувства ощущений, вторая — спонтанности апперцепции, т. е. чистого сознания деятельности, которая составляет мышление и относится к логике (системе правил рассудка), между тем как первая относится к психологии (совокупности всех внутренних восприятии под законами природы) и обосновывает внутренний опыт.

Примечание. — Предмет представления, который заключает в себе лишь способ, каким он на меня воздействует, я могу познать только так, как он мне является; и всякий опыт (эмпирическое познание) — внутренний не в меньшей мере, чем внешний, — есть познание пред-

* Усматривать чувственность только в неотчетливости представлений, а интеллектуальность — только в [их] отчетливости и таким образом проводить лишь формальное (логическое) различие сознания вместо реального (психологического), которое касается не только формы, но и содержания мышления, — это было большой ошибкой лейбницевско-вольфовской школы, усматривавшей чувственность только в некоем недостатке (в неясности частичных представлений), следовательно, в их неотчетливости, а свойство рассудочного представления — в отчетливости; на самом же деле чувственность представляет собой нечто весь-ма положительное и служит необходимым дополнением для рассудочного представления, чтобы создать познание. — Собственно говоря, виноват в этом Лейбниц. Он, последователь платоновской школы, признавал врожденные чистые рассудочные созерцания, называемые идеями, которые имеются в человеческой душе теперь лишь в смутном виде; только познаши"! объектов, как они существуют сами по себе, мы обязаны расчленению и освещению их нерез внимание.

==372

метов только так, как они нам являются, а не так, как они существуют (рассматриваемые сами по себе). В самом деле, то, какого рода будет чувственное созерцание, за которым следует мысль об объекте (понятие о нем), зависит в этом случае не только от свойств объекта представления, но и от свойств субъекта и его восприимчивости. — Формальное свойство этой восприимчивости в свою очередь не может быть заимствовано от [внешних] чувств, а (как созерцание) должно быть дано a priori, т. е. должно быть чувственным созерцанием, которое остается даже тогда, когда все эмпирическое (содержащее в себе ощущения [внешних] чувств) устранено; и это формальное в созерцании есть при внутреннем опыте время.

Так как опыт есть эмпирическое познание, а для познания (ввиду того что оно основывается на суждениях) необходимо размышление (reilexio), стало быть сознание, [т. е.] деятельность рассудка при соединении многообразного [содержания] представления по правилу единства этого многообразного, т. е. понятие и (отличное от созерцания) мышление вообще, — то сознание делится на дискурсивное (которое, как логическое, должно предшествовать, так как оно дает правило) и на интуитивное сознание; первое (чистая апперцепция своей душевной деятельности) есть простое сознание. Я рефлексии не заключает в себе ничего многообразного и во • всех суждениях всегда одно и то же, так как оно только формальное в сознании. Наоборот, внутренний опыт есть материальное в сознании и заключает в себе многообразное [содержание] эмпирического внутреннего созерцания — Я схватывания (следовательно, эмпирическую апперцепцию).

Правда, я как мыслящее существо и я как чувственное существо представляю собой один и тот же субъект; но как объект внутреннего эмпирического созерцания, т.е. поскольку на меня внутренне воздействуют во времени ощущения (в одно и то же время или друг за другом), я все же познаю себя только так, как я сам себе являюсь, а не как вещь в себе. Ведь это зависит от условия времени, которое не есть рассудочное понятие (стало быть, не есть чистая спонтанность), следовательно, от

==373

такого условия, в отношении которого моя способность представления пассивна (и относится к восприимчивости). — Вот почему я через внутренний опыт всегда познаю себя только так, как я себе являюсь; часто это положение злонамеренно извращали так, будто оно говорит: мне только кажется (mihi videri), что я имею те или иные представления и ощущения, да и вообще, что я существую. — Видимость (Schein) дает основание для ошибочного суждения из субъективных причин, которые неправильно считаются объективными; но явление (Erscheinung) вовсе не есть суждение, оно только эмпирическое созерцание, которое через рефлексию и возникающее из нее рассудочное понятие становится внутренним опытом, а тем самым и истиной.

Причина этих заблуждений в том, что слова внутреннее чувство и апперцепция психологи обычно считают совершенно равнозначащими, несмотря на то что только первое должно обозначать психологическое (прикладное), а второе — одно лишь логическое (чистое) сознание. Отсюда ясно, что посредством внутреннего чувства мы можем познать себя только так, как мы себе являемся, ибо охватывание (apprehensio) впечатлений внутреннего чувства предполагает формальное условие внутреннего созерцания субъекта, а именно время; а это отнюдь не рассудочное понятие, и, следовательно, оно значимо только как субъективное условие того, как в соответствии со свойствами человеческой души нам даются внутренние ощущения; следовательно, оно не дает нам возможности познать, как существует объект сам по себе.

Это примечание относится, собственно, не к антропологии. В антропологии явления, соединенные по законам рассудка, суть данные опыта; и в ней вовсе не ставится вопрос о способе представления о вещах: каким образом следовало бы их рассматривать также вне их отношения к (внешним] чувствам (стало быть, в себе); ведь такое исследование относится к метафизике, которая занимается проблемой возможности априорного познания. Но все же было необходимо сделать это отступле-

==374

ние, чтобы и в этом вопросе удержать спекулятивные умы от ошибок. — А так как, впрочем, знание людей на основе внутреннего опыта, поскольку в большинстве случаев человек судит и о других по этому опыту, исключительно важно, но в то же время, быть может, более трудно, чем правильное суждение о других, ибо тот, кто исследует свой внутренний мир, вместо того чтобы только наблюдать, часто кое-что вносит в самосознание [от себя], — то желательно и даже необходимо начинать с явлений, наблюдаемых в себе самом, и только потом переходить к утверждению некоторых положений, касающихся природы человека, т. е. к внутреннему опыту.

Апология чувственности

§ 8. Все люди выказывают рассудку полное уважение, — об этом уже свидетельствует название его как высшей познавательной способности; если бы кто-нибудь вздумал прославлять его, то его бы встретили с такой же насмешкой, с какой встретили оратора, вознамеревавшегося хвалить добродетель (stulte! quis unquam vituperavit12). Но чувственность пользуется дурной славой. О ней говорет много плохого, например: 1) что она запутывает способность представления; 2) что она распоряжается и как госпожа, в то время как должна быть только служанкой рассудка, и что упряма и трудно поддается обузданию; 3) что она даже обманывает и по отношению к ней нужно быть весьма осторожным. — С другой стороны, у нее нет недостатка и в горячих поклонниках, особенно среди поэтов и людей изящного вкуса, которые не только прославляют как заслугу чувственное воплощение рассудочных понятий, но именно в этом, а также и [в том], что понятия не должны быть разлагаемы на свои составные части с педантичной точностью, усматривают четкость (полноту мысли), силу (выразительность) языка и очевидность (ясность в сознании) представлений, а обнаженность рассудка просто считают скудостью *. Мы не хотим здесь быть панегири-

* Так как здесь речь идет о познавательной способности (а не о чувстве удовольствия или неудовольствия), следовательно, о представлении, то ощущение означает здесь только чувственное

==375

стами, а выступаем лишь в качестве защитников против обвинителей.

Пассивное в чувственности, от которого мы ведь не можем избавиться, есть в сущности причина всех пол, которые ей приписывают. Внутреннее совершенство человека состоит в том, что он распоряжается применением всех своих способностей, дабы подчинить их своему свободному произволу. Для этого, однако, нужно, ч-юбы господствовал рассудок, но при этом не ослабляли чувственность (которая сама по себе принадлежит к черни, ибо она не мыслит), так как без нее не будет материала, который можно было бы обработать для применения законодательствующего рассудка.

Оправдание чувственности по первому обвинению

§ 9. [Внешние} чувства не запутывают. Того, кто хотя и схватил данное мноюобразное, но еще не упорядочил его, нельзя упрекать в том, будто он его запутал. Восприятия [внешних] чувств (осознаваемые эмпирические представления) можно назвать только внутренними явлениями. Рассудок, который присоединяется и связывает их, руководствуясь правилом мышления (вносит в многообразное порядок), один только и создает из этого эмпирическое познание, т. е. опыт. Следовательно, виноват рассудок, пренебрегающий своей обязанностью, если он судит слишком смело, не упорядочивая предварительно чувственных представлений в со01ветствии с понятиями, и сам же потом жалуется на путаность этих представлений, в которой будто бы следует винить чувственную природу человека. Этог упрек относится к необоснованной жалобе на то, будго чувственность запутывает и внешние, и внутренние предС1авления.

Чувственные представления, конечно, предшествуют представлениям рассудка и их имеется сразу много; но результаты более содержательны, если присоединяетс

представление (эмпирическое созерцание) в отличие как от понятий (от мышления), так и от чистого созерцания (от созерцания пространства и представления о времени).

==376

рассудок со своим распорядком и своей интеллектуальной формой и, например, вносит в сознание четкие выражения для понятия, выразительные для чувства и интересные представления для определения воли. Правда, богатство, которое продукты духа в ораторском искусстве и в поэзии преподносят рассудку сразу (в массе), часто приводит рассудок в замешательство относительно его разумного применения и он часто приходит в смущение, когда он должен выяснить и расчленить все акты рефлексии, которые он при этом действительно, хотя и смутно, совершает. Но чувственность в этом отнюдь не виновата; скорее, ее заслуга в том, что она предлагает рассудку такой богатый материал, в сравнении с которым его отвлеченные понятия часто бывают лишь блестящими безделушками.

Оправдание чувственности по второму обвинению

§ 10. {Внешние} чувства не повелевают (gebiefcen) рассудком. Скорее, они дишь предлагают рассудку свои услуги (bieten sich an), отдавая себя в его распоряжение. Нельзя считать иритязанием на господство над рассудком то, что чувства не позволяют отрицать свое важное значение, которое они имеют особенно в так называемом здравом рассудке (sensus communis). Правда, бывают суждения, которых формально не отдают на суд рассудка, и поэтому кажется, будто они непосредственно предписываются [внешними] чувствами. Подобные суждения заключают в себе претендующие на остроумие изречения (Sinnspruche) или указания, напоминающие прорицания оракула (подобно тем, которые Сократ приписывал своему гению). При этом предполагается, что первое суждение о том, как справедливо и мудро поступать в предлежащем случае, обычно бывает правильным и что дальнейшее раздумывание только портит его. Но на самом деле такие суждения возникают не из чувств, а из действительных, хотя и смутных, размышлений рассудка. — [Внешние] чувства вовсе не притязают на это и подобны простому народу, который, если это только нс чернь (ignobile vulgus), охотно, правда, подчиняется своему начальнику — рассудку, но в то же время хочет,

==377

чтобы его выслушали. Если же думают, что некоторые суждения и взгляды непосредственно исходят от внутреннего чувства (без посредства рассудка) и что оно распоряжается самостоятельно, а ощущения имеют силу суждений, — то это пустое воображение, близкое к расстройству чувств.

Оправдание чувственности по третьему обвинению

§ 11. {Внешние} чувства не обманывают.' Это положение отклоняет самое серьезное, но, если хорошенько подумать, самое ничтожное обвинение, предъявляемое [внешним] чувствам. Дело не в том, что [внешние] чувства всегда правильно судят, а в том, что они вообще не судят; поэтому в заблуждении можно винить только рассудок. Но обман чувств (species, apparentia) служит рассудку если не оправданием, то по крайней мере извинением; из-за обмана чувств человек часто принимает субъективное в своем способе представления за объективное (отдаленная башня, углов которой он не видит, кажется ему круглой; море, отдаленная часть которого благодаря более высоким световым лучам бросается ему в глаза, — выше берега (allum шаге); полная луна, когда он видит ее при появлении на горизонте через насыщенный парами воздух, хотя он и воспринимает ее под тем же углом зрения, кажется ему более отдаленной, а следовательно, и более значительной по вэличине, чем в том случае, когда луна поднимается высоко на небе), и явление он, таким образом, принимает за опыт', но заблуждение, в которое он тем самым впадает, есть ошибка рассудка, а не [внешних] чувств.

Упрек, который логика бросает чувственности, следующий: познание в том виде, как ему способствует чувственность, поверхностно (индивидуально, ограничено единичным). Зато рассудок, который имеет в виду общее и именно поэтому должен заниматься абстракциями, можно обвинять в сухости. Эстетическая разработка,

==378

первое требование которой — популярность, избирает новый путь, на котором можно избежать обоих недостатков.

О возможности в отношении познавательной способности вообще

§ 12. Предшествующий параграф, в котором говорилось о кажущейся способности к тому, чего ни один человек не может, ведет нас к рассмотрению понятий о легком и тяжелом (leve et grave), которые в немецком языке хотя буквально и обозначают лишь телесные свойства и силы, но затем, как и в латинском языке, должны по некоторой аналогии обозначать исполнимое (facile) и сравнительно трудно исполнимое (difficile), ведь субъект, который сомневается в степени своей необходимой для исполнения способности, при определенных условиях и обстоятельствах считает трудноисполнимое субъективно неисполнимым.

Легкость в исполнении чего-то (promptitude) не следует смешивать с навыком в таких действиях (habitus). Первая означает определенную степень механической способности: “Я могу, если хочу” — и обозначает субъективную возможность; второй означает субъективнопрактическую необходимость, т. е. привычку, стало быть, определенную степень воли, которая приобретается путем неоднократного применения своей способности: “Я хочу, потому что это повелевает мне долг”. Поэтому нельзя дать такую дефиницшо добродетели: она есть навык в свободных правомерных поступках; в таком случае она была бы только механическим применением силы; нет, добродетель есть моральная сила в исполнении своего долга; она не должна превращаться в привычку, а всегда должна возникать из образа мыслей как нечто совершенно новое и первоначальное.

Легкое противопоставляется тяжелому, но часто и обременительному. Легко для субъекта то, для чего в нем имеется большой избыток способности сравнительно с тратой силы, необходимой для данного дела. Что может быть легче исполнения формальностей визитов, поздравлений и выражения соболезнования? Но

==379

что может быть обременительнее их для занятого человека? — Это мелкие неприятности (хлопоты) дружбы и знакомства, от которых каждый охотно избавился бы, если бы только не опасался нарушить обычай.

Каких только досадных мелочей нет во внешних обычаях, которые причисляются к религии, а в сущности относятся к церковной форме? И как раз их полная бесполезность и готовность верующих терпеливо сносить церемонии и обряды, покаяния и умерщвление плоти (чем больше, тем лучше) считаются похвальными у набожных. Но хотя эти повинности механически легки (так как при этом не приходится жертвовать какой-либо порочной склонностью), однако для разумного человека они морально не могут не быть тягостными и обременительными. — Если поэтому великий проповедник морали сказал: “Заповеди мои не трудны”, то этим он отнюдь не хотел сказать, чю для соблюдения их необходима незначительная трата сил; ведь на самом деле они, как такие, которые требуют чистоты душевных убеждений, самое трудное из того, что может быть предписано человеку; но для разумного человека они бесконечно легче, чем заповеди хлопотливого ничегонеделанья (gratis aiihelare, multa agendo nihil agere13), каковы были заповеди, утвержденные иудейством, ибо для разумного человека механически легкое непомерно тяжело, когда он видит, что потраченные на это усилия бесполезны.

Нечто трудное делать легким — заслуга; представлять его легким, хотя самому этого не сделать, — обман. Делать то, что легко, не заслуга. Приемы и машины, в том числе и разделение труда между различными работниками (фабричный труд), делают многое легким, что было бы трудно исполнить руками, без других орудий.

Показать трудности, прежде чем предписывают при ступить к работе (например, в метафизических изысканиях), — это, может быть, отпугивает, но все же лучше, чем скрывать их. Тот, кто все, за что он берется, считает легким, легкомыслен. Тот, кому все, что он делает, дается легко, ловок, так же как ют,

К оглавлению

==380

у кого всякое дело требует больших усилий, неуклюж. — Разговор в обществе не более как игра, в которой все должно отличаться легкостью. Поэтому церемонии (чопорносгь) в обществе, например торжественное прощание после пиршества, выходят из употребления как нечто старомодное.

Расположение духа человека, когда он берется за какое-то “дело, бывает различным в зависимости от темперамента. Одни начинают с сомнений и опасений (меланхолики); у других первое, что им приходит на ум, — надежда и мнимая легкость осуществления [дела] (сангвиники).

Но как расценивать хвастливое изречение умников, основанное не на одном лишь темпераменте: “Чего человек хочет, то он может [сделать]”? — Это не более как громко звучащая тавтология; в самом деле, то, чего он хочет по требованию своего морально повелевающего разума, то он и должен, а следовательно, и может сделать (ведь разум не будет предписывать ему невозможное). Некоторое время тому назад были такие пустомели, которые хвалились этим также в физическом отношении и провозглашали себя, таким образом, ниспровергателями мира, порода которых давно, однако, вывелась.

Наконец, привыкание (consuetude), и именно потому, что ощущения одного и того же вида вследствие их продолжительности без всякой смены отвлекают внимание от [внешних] чувств и почти уже не осознаются, хотя и облегчает перенесение страданий (что ошибочно удостаивается имени одной из добродетелей — терпения), но в то же время делает более тягостным сознание и воспоминание о приобретенном благе, что обычно приводит к неблагодарности (к действительному пороку).

Но привычка (assuetudo) есть физическое внутреннее принуждение к тому, чтобы впредь поступать так же, как поступали до этого. Даже добрые дела она лишает их моральной ценности, так как ущемляет свободу души и, кроме того, ведет к машинальному повторению одного и того же акта (к монотонности) и тем самым становится смешной. — Привычные слова-

==381

паразиты (фразы только для того, чтобы восполнись отсутствие мыслей) причиняют слушателю постоянную заботу — все снова и снова слушать эти словечки, а оратора превращают в говорящую машину. Привычки других людей потому вызывают в нас чувство отвращения, что здесь из человека уж очень выпирает животное, инстинктивно управляемое по правилу привычки как другое (не человеческое) естество, и таким образом он рискует попасть в один разряд со скотиной. — Тем не менее некоторые привычки дозволительны и могут сложиться сознательно, а именно когда природа отказывает в помощи свободному произволу; например, привычка в старости есть и пить в определенные часы, определенное количество и определенного качества или привычка ложиться спать и вставать в одно и то же время, так что все эти действия постепенно становятся машинальными. Но это допустимо только как исключение и только в случае крайней необходимости. Как правило, все привычки достойны осуждения.

Об искусственной игре с чувственной видимостью

§ 13. Заблуждение, в которое чувственные представления вводят рассудок (praestigiae), может быть естественным или же искусственным и есть либо иллюзия (illusio), либо обман (fraus). Заблуждение, заставляющее по свидетельству нашего зрения считать нечто действительным, хотя тот же субъект своим рассудком признает это невозможным, называется оптическим обманом (praestigiae).

Иллюзия — это такое заблуждение, которое остается даже тогда, когда знают, что мнимого предмета на самом деле нет. — Эта игра нашей души с чувственной видимостью очень приятна и занимательна; например, перспективное изображение внутренности храма; или, как говорит Рафаэль Менгс о картине, изображающей школу перипатетиков (как я полагаю, кисти Корреджо 14): <'Если долго смотреть на них, то кажется, что они идут”; пли нарисованная лестница

==382