Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 2.

вательно, чувственность заключает в себе слишком мало для того, чтобы указать причину морально злого в человеке, так как, устраняя мотивы, которые могут возникнуть из свободы, она превращает человека во что-то чисто животное; напротив, освобождающий от морального закона, словно злой, разум (безусловно злая воля) содержит в себе слишком много, так как этим противодействие самому закону стало бы мотивом (ведь без того или иного мотива произвол не может быть определен), и, таким образом, субъект стал бы дьявольским существом.— Но ни то ни другое не применимо к человеку.

Но хотя наличие этого предрасположения к злому в человеческой природе может быть доказано на опыте тем, что действительный во времени человеческий произвол противодействует закону, такое доказательство не дает нам еще знания о подлинном его характере и о причине указанного противодействия; этот характер, так как он касается отношения свободного произвола (следовательно, такого, понятие о котором не есть эмпирическое понятие) к моральному закону как мотиву (понятие о котором также есть чисто интеллектуальное понятие), необходимо узнавать a priori из понятия о злом, поскольку злое возможно по законам свободы (обязательности и вменяемости). Последующее разъясняет это понятие.

Человек (даже самый худший), каковы бы ни были его максимы, не отрекается от морального закона, так сказать, как мятежник (с отказом от повиновения). Скорее, этот закон в силу моральных задатков человека действует на него неотразимо. И если бы этому не противодействовали другие мотивы, то он принял бы его как достаточную побудительную причину произвола в свою высшую максиму, т. е. он был бы морально добрым. Но в силу своих естественных задатков, в [наличии] которых он также не виноват, он привязан и к мотивам чувственности и принимает их (по субъективному принципу себялюбия) в свою максиму. Если же он принимает их в свою максиму как сами по себе достаточные для определения произвола, не обращая внимания на моральный закон (а он все же в нем есть), то он будет морально злым. А так как он естественным об-

 

==38

разом принимает в свою максиму оба мотива, ибо каждый из них сам по себе, если бы был только один мотив, он считает достаточным для определения воли, то — если бы различие между максимами сводилось только к различию между мотивами (материи максим), а именно к тому, закон ли служит мотивом или чувственное побуждение,— человек был бы одновременно морально добрым и морально злым, а это (согласно введению) заключает в себе противоречие. Следовательно, различие между тем, добрый ли человек или злой, заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою максиму (не в ее материи), а в субординации (в ее форме): который из указанных двух мотивов делает он условием другого. Следовательно, человек (даже лучший) зол только потому, что, принимая мотивы в свои максимы, он переворачивает их нравственный порядок: он, правда, принимает в них моральный закон рядом с законом себялюбия, но, так как он убеждается в том, что один не может существовать рядом с другим, а должен подчиняться другому как своему высшему условию, он делает мотивы себялюбия и его склонности условием соблюдения морального закона, тогда как, напротив, последний как высшее условие удовлетворения первого должен был бы быть принят во всеобщую максиму произвола как единственный мотив.

При таком переворачивании мотивов, [осуществляемом] максимой человека вопреки нравственному порядку, поступки все же могут быть совершены так же законосообразно, как если бы они возникали из истинных принципов, когда разум применяет единство максим вообще, свойственное моральному закону, только для того, чтобы внести в мотивы склонности, называемой счастьем, единство максим, которое им вообще-то несвойственно (например, если правдивость принимают за принцип, она избавляет нас от опасения, что нашей лжи могут поверить и что мы сами не запутаемся в ее изворотах), так как тогда эмпирический характер будет добрым, а умопостигаемый — все еще злым.

Но если такое предрасположение кроется в человеческой природе, то в человеке есть естественное предрасположение к злому. И само это предрасположение

 

==39

морально злое, так как в конце концов его все же надо искать в свободном произволе, и, значит, оно может быть вменено. Это злое коренное, так как портит основание всех максим. Вместе с тем оно как естественное предрасположение не может быть уничтожено человеческими силами, так как это могло бы произойти только при помощи добрых максим, чего не может быть, если высшее субъективное основание всех максим заранее считается испорченным. Но тем не менее должна быть возможность превозмочь его, так как оно имеется в человеке как существе, действующем свободно.

Таким образом, злонравность человеческой природы следует называть не столько злостностью в буквальном смысле слова, т. е. намерением (субъективным принципом максим) принимать в качестве мотива в свою максиму злое как злое (ибо это дьявольское намерение), сколько извращенностью сердца, которое по результату именуется также злым сердцем. Оно совместимо с доброй в общем волей и возникает из хрупкости человеческой природы, недостаточно сильной для следования принятым принципам, а также из отсутствия чистоты, из-за которого человек отделяет друг от друга мотивы (даже поступков с добрым намерением), руководствуясь не моральностью, и потому — самое большее — обращает внимание в конце концов только на сообразность поступков с законом, а не на то, чтобы они вытекали из закона, т. е. чтобы иметь в виду закон как единственный мотив. Хотя отсюда не всегда возникает противный закону поступок и предрасположение к нему, т. е. порок, сам образ мыслей, при котором отсутствие порока уже истолковывается как соответствие образа мыслей с законом долга (как добродетель) (так как при этом обращают внимание не на мотивы максимы, а только на соблюдение буквы закона), следует уже назвать изначальной извращенностью в человеческом сердце.

Эту прирожденную вину (reatus), которая так называется потому, что ее можно заметить столь же рано, как и первое проявление свободы в человеке, и которая тем не менее должна возникнуть из свободы и потому может быть вменена, можно рассматривать на первых двух ступенях (хрупкости и отсутствия чистоты) как

 

К оглавлению

==40

неумышленную (culpa), а на третьей — как преднамеренную вину (dolus). В своем характере она обладает некоторым коварством человеческого сердца (dolus malus): обманывать себя насчет своих собственных добрых или злых намерений и, если только поступки не имеют своим последствием зла, какое они по своим максимам вполне могли бы причинить, не беспокоиться о своем образе мыслей, а, скорее, считать себя оправданным перед законом. Отсюда и спокойствие совести у столь многих (по их мнению, добросовестных) людей, когда они удачно избежали дурных последствий какихто поступков, при совершении которых они не спрашивали у закона совета, во всяком случае закон не имел решающего голоса. Отсюда же у людей высокое мнение о своей заслуге, когда они не чувствуют себя виновными в таких проступках, которыми, как они считают, отягощены другие, и при этом не стараются разузнать, не заслуга ли это одной лишь счастливой случайности и не совершили бы они в равной мере нечто порочное — следуя образу мыслей, который они при желании могли бы в себе обнаружить,— если бы их не удерживали от этого неспособность, темперамент, воспитание, обстоятельства места и времени, вводящие в искушение (они ведь не могут быть нам вменены). Эта нечестность — самому себе пускать пыль в глаза, мешающая утверждению в нас подлинно морального образа мыслей, превращается внешне в лицемерие и в одурачивание других. Если это и нельзя называть злостностью, то оно по меньшей мере заслуживает названия низости и кроется в том злом [начале] человеческой природы, которое (расстраивая моральную способность суждения относительно того, каким следует считать человека, и делая вменение внутренне и внешне совершенно проблематичным) составляет тронутое гнилью место нашего рода и, пока мы не избавимся от него, будет препятствовать развитию зачатков доброго, которое при других условиях могло бы

произойти.

Один член английского парламента12' сгоряча позволил себе высказать такое мнение: «Каждый человек имеет ту цену, за которую он себя отдает». Если это верно (что каждый сам может решить) ; если вообще нет

 

==41

добродетели, для которой нельзя наати степень искушения, способную опрокинуть ее; если решение вопроса о том, добрый или злой дух склонит нас на свою сторону, зависит от того, кто больше предлагает и более аккуратно платит,— то о человеке вообще было бы верным сказанное апостолом13: «Здесь нет никакого различия, здесь все грешники, нет никого, кто делал бы доброе (по духу закона), даже ни одного человека» *.

IV

О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЗЛОГО В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

Происхождение (первое) есть возникновение действия от его первой причины, т. е. той, которая в свою очередь не есть действие другой причины того же рода. Его можно рассматривать как происхождение в разуме либо как происхождение во времени. В первом значении рассматривается только существование действия; во втором — совершение его, значит, действие как событие соотносят с его причиной во времени. Если действие соотносят с причиной, которая с ним связана по законам свободы, как это бывает с морально злым, то определение произвола к его порождению должно мыслить не соединенным с его определяющим основанием во времени, а только в представлении разума, и оно не может быть выведено из какого-нибудь предшествующего

Истинное доказательство этого обвинительного приговора морально судящего разума дано не в этом, а в предыдущем разделе. Данный раздел содержит в себе лишь подтверждение его на опыте, который, однако, никогда не может обнаружить корень злого в высшей максиме свободного произвола по отношению к закону, ибо этот произвол предшествует всякому опыту как умопостигаемое действие.— Отсюда, т. е. из единства высшей максимы при единстве закона, к которому она относится, можно также усмотреть, почему в основе чисто интеллектуального суждения о человеке должен лежать принцип исключения всего среднего между добрым и злым, в то время как эмпирическое суждение из чувственно воспринимаемого действия (из действительного поведения) можно подвести под принцип: существует нечто среднее между этими крайностями: с одной стороны, нечто негативное — безразличие ко всякому развитию, с другой стороны, нечто положительное — смешение отчасти доброго, отчасти злого. Но последнее есть только суждение о моральности человека в явлении и в конечном суждении подчинено первому.

 

==42

состояния, а это всегда должно случаться, когда злой поступок как событие в мире соотносят с его естественной причиной. Таким образом, поиски происхождения во времени свободных поступков, как таковых (словно естественных действий), есть противоречие; стало быть, это относится также к моральным свойствам человека, поскольку их рассматривают как случайные, так как они означают основание применения свободы, которое (так же как определяющее основание свободного произвола вообще) следует искать исключительно в представлениях разума.

Но каково бы ни было происхождение морально злого в человеке, среди всех способов представления о распространении и продолжении морально злого всеми членами рода человеческого и во всех поколениях самый неприличный — это когда морально злое представляют себе как переходящее к нам по наследству от прародителей; ведь о морально злом можно сказать то же, что поэт сказал о добром14: genus et proavos et quae non fecimus ipsi, vix ea nostra puto *. Еще надо заметить, что,

Так называемые три главных факультета (в высших школах), каждый на свой лад, объясняли бы это наследование следующим образом: или как наследственную болезнь, или как наследственную вину, или как наследственный грех. 1. Медицинский факультет представлял бы себе наследственно злое вроде ленточного глиста, о котором иные естествоведы действительно держатся того мнения, что так как он не встречается ни в каком другом элементе, кроме нас, и (в том же виде) ни в каком другом животном, то он должен был быть и у наших прародителей. 2. Юридический факультет смотрел бы на морально злое как на законное следствие передачи нам оставленного прародителями, но обремененного тяжелым преступлением наследства (ибо родиться есть не что иное, как приобрести пользование благами земли, необходимыми для нашего существования). Следовательно, мы должны произвести плату (покаяться), и все же в конце (через смерть) у нас отнимут это владение. Как это право с точки зрения права! 3. Богословский факультет рассматривал бы это злое как личное участие наших прародителей в отпадении подлого бунтовщика или [полагал бы], что мы (хотя теперь мы этого и не сознаем) тогда сами содействовали этому или только теперь, рожденные под его (как князя мира сего) владычеством, должны больше довольствоваться земными благами, чем покоряться верховному повелению небесного властителя, и не обладать достаточной верностью, чтобы вырваться отсюда, но именно поэтому мы и должны в будущем разделить с бунтовщиком его судьбу.

 

==43

когда мы исследуем происхождение злого, мы вначале не принимаем еще в расчет предрасположения к нему (как peccatum in potentia), a принимаем во внимание лишь действительно злое в данных поступках по его внутренней возможности и по тому, что для их совершения должно соединиться в произволе.

Каждый злой поступок, если ищут происхождение его в разуме, надо рассматривать так, как если бы человек дошел до него непосредственно из состояния невинности. В самом деле, каково бы ни было его прежнее поведение и каковы бы ни были воздействовавшие на него естественные причины, а также заключались ли они в нем или были вне его, все же его поступок свободен и не определен ни одной из этих причин; следовательно, о нем можно и должно судить как о первоначальном проявлении его произвола. Он не должен был совершить его, каковы бы ни были условия данного времени и личные отношения, ибо нет таких причин в мире, которые могли бы заставить его перестать быть существом, действующим свободно. Хотя вполне справедливо говорят, что человеку вменяются и последствия, вытекающие из его прежних свободных, но противных закону поступков, но этим хотят сказать только то, что нет необходимости прибегать к этой отговорке и решать, могут ли последствия быть свободными или нет, так как уже в сознательно свободном поступке, который был их причиной, имеется достаточное основание для вменения. Но если кто-нибудь вплоть до непосредственно предстоящего поступка был также зол (вплоть до привычки как второй натуры), то не только было его долгом быть лучше, но и теперь еще его долг — стать лучше; следовательно, он и может это делать и, если он этого не делает, он так же вменяем и подлежит вменению в момент совершения поступка, как если бы он, наделенный естественной склонностью к добру (которая неотделима от свободы), перешел от состояния невинности к злу.— Следовательно, мы можем не ставить вопрос о происхождении такого действия во времени, а должны ставить вопрос только о происхождении его в разуме, чтобы сообразно с этим определить предрасположение, т. е. субъективное всеобщее основание принятия нарушени

 

==44

в нашу максиму, если таковое есть, и по возможности объяснить его.

С этим вполне согласуется и тот способ представления, которым пользуется [священное] писание, чтобы изобразить происхождение злого как начало его в роде человеческом, представляя его в некотором повествовании, где то, что по существу своему (безотносительно к условию времени) должно мыслить как первое, является как первое по времени. По [священному] писанию, зло начинается не из лежащего в основе предрасположения ко злу, так как иначе начало его не возникало бы из свободы, а с греха (под которым подразумевается нарушение морального закона как божественной заповеди); состояние же человека до всякого предрасположения к злому называется состоянием невинности. Моральный закон предшествовал [здесь] как запрет (1. Моисея, II, 16, 17), как это и должно быть у человека как не чистого, а искушаемого склонностями существа. Вместо того чтобы прямо следовать этому закону как достаточному мотиву (который один только безусловно добр, при этом уже не может быть никаких сомнений), человек стал искать еще другие мотивы (III, 6), которые могут быть добрыми только условно (а именно поскольку этим не наносится закону ущерб), и сделал себе (если мыслят поступок как сознательно возникающий из свободы) максимой следовать закону долга не из чувства долга, а принимая в соображение в лучшем случае другие цели. Стало быть, он начал с сомнения в строгости заповеди, исключающей влияние всякого другого мотива, а затем умствованиями * низвел повиновение ей (под принципом себялюбия) до чисто условного средства, из-за чего в конце концов в его максиме чувственные

Всякое засвидетельствованное благоговение перед моральным законом, если не дают ему как самому по себе достаточному мотиву перевес в своей максиме над всеми другими определяющими основаниями произвола, лицемерно, и предрасположение к нему есть внутренняя фальшь, т. е. предрасположение в толковании морального закона лгать себе в ущерб самому этому закону (III,' 5); поэтому и Библия (в христианской части) лжеца от начала называет виновником зла (который заложен в нас) и таким образом характеризует человека в отношении того, что кажется в нем главной причиной зла.

 

==45

побуждения получили перевес над мотивами из закона» и таким образом стал грешить (III, 6). Mutato nomine de te fabula narraturi5. Что мы ежедневно поступаем точно так же, стало быть, «в Адаме все согрешили» и теперь грешим,— это ясно из вышесказанного; разница лишь в том, что у нас есть уже прирожденное предрасположение к нарушению [закона), а в первом человеке по времени предполагается не оно, а невинность; вот почему нарушение [закона] у него называется грехопадением, тогда как у нас оно представляется следствием из уже прирожденной злонравности нашей природы. Но это предрасположение означает лишь то, что, если мы хотим объяснить злое по его началу во времени, нам при каждом преднамеренном нарушении [закона] пришлось бы прослеживать причины его в прежний период нашей жизни вплоть до периода, когда применение разума еще не достигло развития, стало быть, прослеживать источники зла вплоть до такого предрасположения (как естественной основы) к злому, которое именно поэтому называется прирожденным. А у первого человека, которого представляют уже с полной способностью применения своего разума, это не нужно, да и невозможно, иначе указанную основу (т. е. предрасположение к злому) пришлось бы считать врожденной. Поэтому его грех показан как возникший непосредственно из невинности.— Но мы не должны искать для морального свойства, которое должно быть нам вменено, какое-либо происхождение во времени, как бы неизбежно оно ни было, если мы хотим объяснить его случайное существование (поэтому и [священное] писание соответственно этой нашей слабости представляет его именно так).

Но происхождение в разуме этого нестроения нашего произвола в отношении способа, каким подчиненные мотивы включаются в максимы нашего произвола в качестве высших, т. е. происхождение этого предрасположения к злому, остается для нас непостижимым, так как оно само должно быть нам вменено, следовательно, указанное высшее основание всех максим в свою очередь потребовало бы допущения злой максимы. Злое могло возникнуть только из морально злого (а не из

 

==46

одной лишь ограниченности нашей природы); и все же первоначальные задатки (которые никто другой не мог испортить, кроме самого человека, если ему должна быть вменена эта испорченность) суть задатки доброго. Для нас, следовательно, нет никакой понятной причины того, откуда впервые могло бы появиться в нас морально злое.— Эту непостижимость вместе с более подробным определением рода человеческого [священное] писание выражает в историческом повествовании * тем, что злое оно предпосылает, правда, в начале мира, но не в человеке, а в некоем духе, чье предназначение первоначально более возвышенно. Тем самым, следовательно, первое начало всего злого вообще представлено как непостижимое для нас (ибо откуда у этого духа злое?), человек же впадает в злое только через искушение, стало быть, он испорчен не в основании (даже по первым задаткам доброго), а как способный еще к совершенствованию в противоположность совращающему духу, т. е. такому существу, которому для смягчения его вины нельзя приписать искушение плоти; таким образом, человеку, который, несмотря на испорченное сердце, все еще имеет добрую волю, остается надежда на возвращение к доброму, от которого он отклонился.

Сказанное здесь не следует рассматривать так, как будто оно должно быть истолкованием [священного] писания: такое истолкование лежит за пределами правомочия чистого разума. Можно добавить объяснение тому способу, как в моральном отношении использовать историческое изложение, и при этом не решать вопроса, такова ли была мысль писателя, или мы ее только приписываем ему^ главное, чтобы мысль сама по себе и без всяких исторических доказательств была истинная, но притом также единственная мысль, исходя из которой мы можем что-то извлечь из того или другого места [священного] писания ради совершенствования, которое иначе было бы только бесплодным умножением нашего исторического познания. Не следует без нужды спорить о чем-то и о его историческом значении, что, как бы оно ни было понято, нисколько не содействует тому, чтобы человек становился лучше, если то, что этому может содействовать, познается и без исторического доказательства, да и вообще должно быть познано без него. Историческое познание, которое не имеет внутреннего, значимого для каждого человека отношения к этому, принадлежит к тем безразличным вещам, с которыми каждый волен поступать так, как он находит для себя назидательным.

 

==47

ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ О восстановлении в силе первоначальных задатков доброго

Если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким. И то и другое должно быть результатом его свободного произвола; иначе и то и другое не могло бы быть вменено ему, следовательно, он не мог бы быть ни морально добрым, ни морально злым. Если говорят: он рожден добрым, то это может означать только то, что он создан для доброго и что первоначальные задатки в человеке добрые. Сам же человек добр не поэтому; он становится добрым или злым в зависимости от того, принимает ли он в свою максиму те мотивы, которые заключаются в этих задатках, или нет (что должно быть полностью предоставлено его свободному выбору). Если допустить, что, для того чтобы стать добрым или лучшим, необходимо еще сверхъестественное содействие, то, будет ли оно состоять в уменьшении препятствий или в положительной помощи, человек должен до этого сделать себя достойным получить его и принять эту помощь (это немаловажно), т. е. принять в свою максиму положительное увеличение силы, благодаря чему только и становится возможным вменение ему доброго и признание его добрым человеком.

Каким же образом может злой по природе человек сам себя сделать добрым,— это выше нашего понимания; в самом деле, каким образом злое дерево может приносить добрые плоды? А так как, по ранее сделанному признанию, первоначально (по задаткам) доброе дерево принесло дурные плоды * и так как падение от доброго к злому (если только вспомнить, что это злое возникает из свободы) не более понятно, чем восхождение от злого к доброму, то нельзя оспаривать возможность последнего. Несмотря на отпадение, заповедь мы долж-

Доброе по задаткам дерево еще не таково на деле; ведь если бы оно было таким, то оно не могло бы, конечно, приносить дурные плоды. Только в том случае, если человек принимает в свою максиму заложенные в пего мотивы для морального закона, он называется добрым человеком (дерево вообще — доброе дерево).

 

==48

ны стать лучше, не ослабевая, звучит в нашей душе. Следовательно, мы должны также и мочь сделать это, хотя бы то, что мы можем сделать, само по себе было недостаточным, и тем самым мы делаем себя только способными принять непостижимое для нас высшее содействие.— Конечно, при этом предполагается, что зародыш доброго остался во всей своей чистоте, не мог быть уничтожен или испорчен, а этим зародышем не может быть, конечно, себялюбие *, ибо себялюбие, если оно

Слова, которые могут принимать двоякий, совершенно различный смысл, часто долгое время мешают убеждениям, вытекающим из самых ясных оснований. Как любовь вообще, так и себялюбие можно разделить на себялюбие благоволения и на себялюбие удовольствия (benevolentiae et complacentiae), и то и другое должно быть (что понятно само собой) разумным. Принимать в свою максиму первое вполне естественно (ведь кто же не желает, чтобы у него всегда все шло хорошо?). Но оно разумно постольку, поскольку выбирают отчасти — для цели — только то, что совместимо с величайшим и самым продолжительным преуспеянием, отчасти самые годные средства для каждой из этих составных частей счастья. Разум занимает здесь место служанки естественной склонности. Но максима, которую ради этого принимают, не имеет никакого отношения к моральности. Если же ее делают безусловным принципом произвола, то она источник величайшего противодействия нравственности.— Разумную любовь удовольствия от себя самого можно понимать так, что мы находим удовольствие в уже названных выше максимах, нацеленных на удовлетворение естественных склонностей (поскольку эта цель достигается следованием им), и тогд» она тождественна с любовью благоволения к себе самому: человек нравится самому себе, как купец, которому удались его торговые спекуляции и который радуется своей проницательности в выборе своих максим. Только максима себялюбия безусловного (независимого от выгоды или убытка как следствий поступка) удовольствия от себя самого .была бы внутренним принципом возможной для нас удовлетворенности лишь при условии, что наши максимы подчинены моральному закону. Ни один человек, для которого моральность не безразлична, не может иметь удовольствие от себя и даже не может не чувствовать сильное отвращение к себе, если он осознает такие максимы, которые не согласуются с моральным законом в нем. Это можно назвать основанной на разуме любовью к себе самому, которая препятствует всякому смешению других причин удовлетворенности последствиями своих поступков (под именем обретаемого этим счастья) с мотивами произвола. А так как последнее означает безусловное уважение к закону, то зачем выражением разумного, но только при последнем условии морального себялюбия без всякой надобности затруднять ясное понимание принципа, впадая в порочный круг? (ведь мо-

4 Иммануил Кант, т. 4, ч. 2

==49

признается принципом всех наших максим, есть как раз источник всего злого.

Восстановление первоначальных задатков доброго в нас есть, следовательно, не приобретение утраченного побуждения к доброму, ибо это побуждение, состоящее в уважении к моральному закону, мы никогда потерять не можем, а если бы это было возможно, то мы никогда не могли бы приобрести его вновь. Оно, следовательно, есть только восстановление чистоты морального закона как высшего основания всех наших максим, согласно которой моральный закон не только не должен быть связан с другими мотивами и тем более подчиняться им (склонностям) как условиям, а должен быть в своей полной чистоте принят в максимы как сам по себе достаточный мотив определения произвола. Первоначально доброе есть святость максим в исполнении своего долга, благодаря чему человек, принимающий эту чистоту в свою максиму, хотя от этого еще сам не становится святым (ведь между максимой и действием еще большое расстояние), но встает на путь к тому, чтобы приблизиться к ней в бесконечном движении вперед. Ставшее навыком твердое решение исполнять свой долг и называется добродетелью по легальности как ее эмпирическому характеру (virtus phaenomenon). Она имеет, следовательно, постоянную максиму законосообразных поступков; мотивы, в которых нуждается для этого произвол, можно брать откуда угодно. Вот почему добродетель в этом смысле приобретается постепенно и назы-

рально можно любить себя самого, только если сознают свою максиму делать уважение к закону высшим мотивом своего произвола). Счастье в соответствии с нашей природой для нас как существ, зависимых от предметов чувственности,— это первое и то, чего мы желаем безусловно. И оно же в соответствии с нашей природой (если вообще хотят так называть то, что нам прирождено) как наделенных разумом и свободой существ далеко не первое и не есть безусловно предмет наших максим; первое и безусловно предмет наших максим — это достойность быть счастливым, т. е. соответствие всех наших максим с моральным законом. Что именно такое соответствие объективно есть условие, единственно при котором желание счастья может согласоваться с законодательствующим разумом,— в этом состоит всякое нравственное предписание, а в намерении желать только при этом условии состоит нравственный образ мыслей.

 

К оглавлению

==50

вается у некоторых долгой привычкой (в соблюдении закона), благодаря которой человек от предрасположения к пороку через постепенные реформы своего поведения и утверждение своих максим переходит к противоположному предрасположению. Для этого нужно не изменение в сердце, а изменение только в нравах. Человек считает себя добродетельным, если он чувствует себя твердым в максимах исполнения своего долга, хотя и не из высшего основания всех максим, а именно не из чувства долга; неумеренный, например, возвращается к умеренности ради здоровья, лжец — к истине ради чести, несправедливый — к гражданской честности ради покоя или выгоды и т. д. Все это исходя из превозносимого принципа счастья. Но то, что кто-нибудь становится не только по закону, но и морально добрым (богоугодным) человеком, т. е. добродетельным по умопостигаемому характеру (virtus noumenon), который, если он что-то признает долгом, больше уже не нуждается ни в каких других мотивах, кроме этого представления о самом долге, не может быть вызвано постепенной реформой, пока основание максим остается нечистым, а должно быть вызвано революцией в образе мыслей человека (через переход к максиме его святости); и новым человеком он может стать только через некое возрождение, как бы через новое творение (Ев. от Иоанна, III, 5; ср. с 1. Моисея, I, 2) и изменение в сердце.

Но если человек в основании своих максим испорчен, то как же возможно, чтобы он собственными силами был в состоянии совершить эту революцию и сам собой сделался добрым человеком? И все же долг повелевает быть таким, а повелевает он нам только то, что для нас исполнимо. Это можно сочетать только так, что революция необходима для образа мыслей, а для образа чувств (который препятствует ей) необходима постепенная реформа, и потому они возможны для человека. Это значит: если высшее основание своих максим, из-за которого он был злым человеком, он ниспровергает однимединственным твердым решением (и через это становится новым человеком), то в этом смысле он по принципу и образу мыслей есть субъект, восприимчивый к доброму, но добрый человек он только в беспрерывной деятель-

 

==51

ности и созидании, т. е. он может надеяться, что при такой чистоте принципа, который он взял за высшую максиму своего произвола, и при твердости этого принципа он находится на добром (хотя и узком) пути постоянного движения вперед от плохого к лучшему. Для того, кто вникает в умопостигаемое основание сердца (всех максим произвола), для кого, следовательно, эта бесконечность движения вперед есть единство, т. е. для бога, это значит быть действительно хорошим (ему угодным) человеком; и постольку это изменение можно рассматривать как революцию; но в суждении людей, которые себя и силу своих максим могут оценивать только по тому, насколько они одерживают верх над чувственностью во времени, это изменение есть никогда не прекращающееся стремление к лучшему, стало быть постепенная реформа предрасположения к злому как извращенного образа мыслей.

Из этого следует, что моральное воспитание человека должно начинаться не с исправления нравов, а с преобразования образа мыслей и с утверждения характера, хотя обыкновенно дело происходит иначе и борются против отдельных пороков, а общий их корень остается нетронутым. Даже самый ограниченный человек поддается впечатлению от уважения к сообразному с долгом поступку тем сильнее, чем больше он мысленно отвлекается от других мотивов, которые могли бы из-за себялюбия иметь влияние на максиму поступка; и даже дети способны подмечать самый ничтожный след примеси ненастоящих мотивов, и тогда поступок мгновенно утрачивает для них всякую моральную ценность. Тем, что ставят в пример доброго человека (что касается законосообразности поступка) и дают своим ученикам в области морали судить о нечистоте некоторых максим по действительным мотивам поступков, задатки доброго необычайно развиваются и постепенно переходят в образ мыслей, так что долг ради одного только долга начинает получать в их сердцах заметный вес. Но учить удивляться добродетельным поступкам, каких бы жертв они ни стоили,— это еще не то настоящее настраивание, которое должно расположить ученика к морально доброму. В самом деле, как бы человек ни был добродетелен,

==52

все, что он делает доброго, есть только долг; но исполнять свой долг — значит лишь делать то, что в нравственном порядке вещей, следовательно, не заслуживает быть предметом удивления. Скорее, подобного рода удивление есть такая поддержка долга со стороны нашего чувства, как если бы повиновение долгу было чем-то необычайным и заслуживающим похвалы.

Но в нашей душе есть нечто одно, что, если мы в него хорошенько всмотримся, мы уже не перестанем рассматривать с величайшим удивлением, и — когда удивление правомерно — оно возвышает душу. Это первоначальные моральные задатки в нас вообще.— Что это такое в нас (можно себя спросить), благодаря чему мы, существа во многих потребностях постоянно зависимые от природы, вместе с тем можем в идее первоначальных задатков (в нас) в такой мере возвыситься над ней, что мы считаем их всех вместе ничем и даже самих себя недостойными существования, если мы вопреки закону, через который наш разум властно повелевает [нами], ничего, однако, при этом не обещая и ничем не грозя, будем предаваться их удовлетворению, единственно которое, однако, может сделать нам жизнь желанной. Серьезность этого вопроса должен в глубине души чувствовать каждый человек, [даже] самых заурядных способностей, которому прежде дали представление о святости, заключенной в идее долга, но который не поднялся еще до исследования понятия свободы, возникающего прежде всего из этого закона *, и даже непостижи-

В том, что понятие свободы произвола не предшествует в нас сознанию морального закона, а только выводится из определяемости нашего произвола этим законом как безусловным велением,—в этом легко убедиться, если спросить себя; непременно ли и непосредственно ли мы сознаем в себе способность твердым решением превозмочь в себе каждое столь сильное еще побуждение нарушить [закон] (Phalaris licet imperet, ut sis falsus, et admot dictet periuria tauro16)? Каждый должен будет признаться, что он не знает, не станет ли он колебаться в своем решении, если представится такой случай. Тем не менее долг повелевает ему безусловно: он должен оставаться ему верным; и отсюда он справедливо заключает: он необходимо должен также и мочь это, и произвол, следовательно, свободен. Те, кто морочит нам голову, представляя это непостижимое свойство как вполне понятное, создают словом детерминивм (положение об определении произвола внутрен-

 

==53

мостьэтих задатков, свидетельствующая об [их] божественном происхождении, должна действовать на душу, приводя ее в восторженное состояние, и давать ей силы на самопожертвование, какое только может возложить на нее уважение к своему долгу. Как можно чаще возбуждать это чувство возвышенности своего морального назначения,— это особенно следует советовать в качестве средства пробуждать нравственный образ мыслей, потому что оно прямо противодействует прирожденному предрасположению к извращению мотивов в максимах нашего произвола, дабы в безусловном уважении к закону как высшему условию всех принимаемых максим восстановить в его чистоте первоначальный нравственный порядок среди мотивов, а тем самым и задатки доброго в человеческом сердце.

Но разве этому восстановлению через применение собственных сил не противоречит положение о прирожденной испорченности человека в отношении всего доброго? Конечно, [противоречит] в том, что касается постижимости, т. е. нашего усмотрения, возможности этого восстановления, как и возможности всего того, что долно быть представлено как событие во времени (изменение) и постольку как необходимое по законам природы

ними достаточными основаниями) иллюзию, будто трудность заключается в соединении его со свободой, о чем никто еще не думал; как предетерминизм, согласно которому произвольные поступки как события имеют свои определяющие основания в предшествующее время (которое вместе с тем, что в нем содержится, уже не в нашей власти), можно совместить со свободой, согласно которой данный поступок, а также противоположные ему поступки должны быть в момент совершения во власти субъекта,— вот что хотят постичь, но никогда не постигнут.

Соединить понятие свободы с идеей о боге как необходимом существе не представляет никакой трудности, потому что свобода состоит не в случайности поступка (будто он вовсе не детерминирован основаниями), т. е. не в индетерминизме (будто для бога одинаково должно быть возможным делать доброе или злое, если его действие называть свободным), а в абсолютной спонтанности, которая подвергается опасности только при предетерминизме, согласно которому определяющее основание поступка находится в прошлом времени, стало быть, так, что теперь поступок уже не в моей власти, а в руках природы и неодолимо меня определяет; и тогда это затруднение отпадает, ибо в боге нельзя мыслить какую-либо последовательность во времени.

 

==54

и противоположное чему все же должно в то же время при действии моральных законов быть представлено как возможное через свободу; но возможности самого восстановления оно не противоречит. В самом деле, если моральный закон повелевает, что мы теперь должны быть лучше, то отсюда неизбежно следует, что нам необходимо и мочь это. Положение о прирожденном злом никакого применения в моральной догматике не имеет, ибо ее предписания заключают в себе те же обязанности и они имеют ту же силу, будет ли предрасположение к нарушению [их] в нас или нет. Но в моральной аскетике это положение может сказать больше, хотя только то, что в нравственном формировании прирожденных моральных задатков доброго мы должны начинать не с естественной невинности, а с предположения о злонравности произвола в признании его максим вопреки первоначальным нравственным задаткам и, так как предрасположение к этому неистребимо, беспрестанно противодействовать ему. А так как это ведет только к бесконечному движению вперед от плохого к лучшему, то отсюда следует, что превращение образа мыслей злого человека в образ мыслей доброго человека заключается в изменении высшего внутреннего основания принятия всех его максим сообразно с нравственным законом, поскольку это новое основание (новое сердце) само неизменно. Но хотя человек и не может естественным образом дойти до убеждения в этом ни непосредственным сознанием, ни через доказательство своей прошлой жизни, ибо глубина сердца (субъективное первое основание его максим) для него самого непостижима, но на пути, ведущем туда и указанном ему исправленным в самой основе образом мыслей, он должен иметь возможность надеяться, что он достигнет этого приложением собственных сил, ибо должен стать добрым человеком; но судить о нем как о морально добром следует лишь по тому, что может быть вменено ему как содеянное им самим.

Против этого требования самоисправления разум, от природы не имеющий охоты к моральному совершенствованию, под предлогом естественной неспособности провозглашает всевозможные нечистые идеи религии (к

 

==55

йим относится идея — приписывать самому богу принцип счастья как высшее условие его заповедей). Но все религии можно разделить на религию снискания благосклонности (одного лишь культа) и на моральную, т. е. религию доброго образа жизни. По первой человек или льстит себя мыслью: бог может сделать его навеки счастливым без того, чтобы для этого нужно было стать лучше (с помощью отпущения его погрешений); или же, если это кажется ему невозможным, бог может сделать его лучше, без того, чтобы ему самому надо было сделать для этого что-то большее, чем попросить об этом. А так как перед лицом всевидящего существа просить — значит не более как желать, то и никакого действия, собственно говоря, не было бы; ведь если бы все дело было в желании, то каждый человек был бы добрым. По моральной же религии (а из всех когда-то существовавших признанных религий такова только христианская) есть основоположение, что каждый должен делать все, что в его силах, чтобы стать лучше; и только в том случае, если он не загубит свое прирожденное дарование (Лука, XIX, 12—16), если он использует свои первоначальные задатки доброго, чтобы стать лучше,— только тогда он может надеяться, что то, что не в его силах, будет восполнено высшим споспешествованием. И вовсе не обязательно, чтобы человек знал, в чем оно состоит; может быть, даже неизбежно, чтобы, когда тот способ, каким оно происходит, в определенное время был дан путем откровения, различные люди в другое время создали себе о нем различные понятия, и притом с полной искренностью. Но тогда действительно и следующее основоположение: «Несущественно и, следовательно, никому не обязательно знать, что бог делает или сделал для его блаженства»; надо только знать, что человек сам должен делать, чтобы стать достойным этого содействия *.

Это «Общее замечание» есть первое из четырех, каждое из которых прилагаетск к каждой части этого сочинения и которые можно озаглавить так: 1. О действиях благодати; 2. О чудесах; 3. О таинствах и 4. О средствах благодати.— Это как бы добавления к религии в пределах чистого разума: они находятся не внутри нее, а прилегают к ней. В сознании своей неспособности удов-

 

==56

летворить свою моральную потребность разум расширяется до запредельных идей, которые могли бы восполнить этот пробел, не присваивая их себе как вновь приобретенное достояние. Он не оспаривает возможность или действительность их предметов, но он не может принять их в свои максимы мышления и деятельности. Он рассчитывает даже на то, что если в непостижимом поле сверхъестественного есть нечто большее, чем то, что он может сделать себе понятным, но что было бы необходимо для восполнения моральной неспособности, то оно даже в непознанном виде пригодится для его доброй воли, [связанной] с верой, которую можно назвать (выше ее возможности) рефлектирующей, так как догматическая вера, которая провозглашает себя знанием, кажется ему неискренней или дерзкой; в самом деле, устранять затруднения в отношении того, что само по себе твердо установлено (практически), если они касаются трансцендентных вопросов,—занятие только второстепенное (parergon). Что же касается вреда от этих также морально трансцендентных идей, то, если бы мы хотели ввести их в религию, результатом (по порядку четырех вышеназванных классов) 1) мнимого внутреннего опыта (действия благодати) будет мечтательность; 2) мнимого внешнего опыта (чудо) — суеверие; 3) воображаемого освещения рассудком сверхъестественного (таинства) — и·ллюминатизм, иллюзии посвященных и 4) дерзких попыток воздействовать на сверхъестественное (средства благодати) — тавматургия; все это только заблуждения разума, выходящего за свои пределы, и притом в мнимоморальном (богоугодном) намерении.— Но чего «Общее замечание» первой части настоящего сочинения касается особо — это призывание к действиям благодати последнего рода, и оно не может быть принято в максимы разума, когда он не выходит за свои пределы, как [не может быть принято в них] вообще ничто сверхъестественное, ибо именно при нем прекращается всякое применение разума.— В самом деле, невозможно сделать их теоретически познаваемыми (так как это действия благодати, а не внутренние действия природы), потому что наше применение понятия о причине и действии не может расширяться за пределы предметов опыта, стало быть за пределы природы; но предположение практического использования этой идеи совершенно противоречит само себе. Действительно, как использование оно предполагало бы правило: что доброго мы (с известной целью) должны сами делать, чтобы чего-то достигнуть; но ждать действия благодати означает как раз нечто противоположное, а именно что доброе (моральное) будет не нашим делом, а делом другого существа, и, следовательно, мы можем приобрести его только ничегонеделанием. А это само себе противоречит. Таким образом, мы можем допустить это действие как нечто непостижимое, но не можем принимать его в наши максимы ни для теоретического, ни для практического применения.

 

==57

ПРИМЕЧАНИЯ

УКАЗАТЕЛИ

 

ПРИМЕЧАНИЯ Об изначально злом в человеческой природе

«Ьber das radikale Bцse in der menschlichen Natur». — Работа эта была опубликована Кантом как статья в журнале «Berlinische Monatsschrift», Aprilheft, 1792. Согласно первоначальному замыс лу автора, вслед за этой статьей должны были появиться еще три статьи о религии, которые, по словам Канта, представляли «полную разработку первой» (см. настоящий том, стр. 16). Однако их появлению воспрепятствовали реакция и тяжелые цензурные условия, возникшие в Пруссии в царствование короля Фридриха Вильгельма II. Склонный к мистицизму король, ненавидевший французское материалистическое и атеистическое Просвещение, поставил во главе правительственного надзора над церковными делами реакционера Вёлльнера (Wцllner), издавшего эдикт о религии; опека над печатью оказалась в руках триумвирата таких же, как Вёлльнер, реакционеров-теологов: Гермеса (Hermes), Вольтерсдорфа (Woltersdorf) и Хилльмера (Hillmer).

При сложившихся обстоятельствах Кант вынужден был отказаться от публикации серии журнальных статей и решил соединить все статьи, в том числе опубликованную в журнале, в одну книгу под названием «Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft» («Религия в пределах одного только разума»), разделенную соответственно на четыре части. Кант обратился за цензурным разрешением представленной рукописи в философский факультет Иенского университета; разрешение было получено, и книга вышла в свет весной 1793 г., а в 1794 г. последовало ·· ее второе издание.

Таким образом, включенная в настоящий том работа «Об изначально злом в человеческой природе» имеет ценность не только как самостоятельное произведение, раскрывающее важные стороны этических воззрений Канта, но и как первая, общетеоретическая часть кантовского учения о религии; ее пониманию способствуют включенные вместе с ней в настоящий том предисловия к первому и второму изданиям «Религии в пределах одного только разума». Полный перевод этого произведения на русский

Примечания составлены проф. В. Ф. Асмусом.

==441

язык, выполненный H. M. Соколовым, был издан в С.-Петербурге в 1908 г. Этот перевод взят за основу и при подготовке работы Канта для настоящего издания.

Центральный вопрос этой работы — вопрос об отношении между моралью и религией. Во вступительной статье к четвертому тому (часть 1) Сочинений И. Канта дана общая характеристика кантовской постановки и трактовки вопроса о религии. Поэтому здесь мы остановимся лишь на некоторых его аспектах.

Прежде всего следует отметить, что отстаиваемая Кантом идея независимости морали от религии была впервые развита французским ученым и философом-скептиком Пьером Бейлем (1647—1706). Согласно Бейлю, мораль не зависит от религии; возможно общество, состоящее из одних атеистов и тем не менее высоконравственное. Мысль Бейля не скоро получила дальнейшее развитие. Даже такой могучий борец против клерикализма, католической и протестантской ортодоксии, каким был Вольтер (1694—1778), утверждал, будто необходимым условием соблюдения моральных норм должно быть существование карающего и вознаграждающего бога.

У Канта мысль Бейля о независимости морали от религиозного обоснования становится одним из краеугольных положений всей его системы критической философии. Не религия лежит в основе морали, а, наоборот, мораль — единственная философская основа религии. Религиозная вера не может быть обоснована как теоретическое знание и выведена из деятельности или форм теоретического разума. Напротив, практический у туи, моральное сознание обосновывают философскую необходимость веры.

Кант — союзник и продолжатель Бейля там, где он развивает учение об автономии морали, о ее неподвластности религиозному оправданию. Но Кант позади Бейля, когда он доказывает, будто диалектика морального сознания необходимо приводит к постулату существования бога.

Исходной точкой нравственной антропологии Канта стало убеждение в изначальной склонности человека ко злу и связанное с ним убеждение в неспособности человека преодолеть эту склонность ни собственными нравственными усилиями, ни усовершенствованием общественного строя. Условием победы над злом Кант признал веру в существование в мире нравственного порядка или нравственной гармонии, а условием самой этой веры — веру в существование бога. Таким образом, вера в бытие бога становится у Канта из теоретического тезиса рационального богословия (или рациональной теологии) постулатом практического (нравственного) разума.

Эта позиция привела Канта к противоречиям и к дальнейшей непоследовательности в трактовке учений самой веры. Кант стремится не обострить, а ослабить впечатление разрыва между своим пониманием религии и учениями ортодоксальной теологии. Непроизвольно он хочет внушить вывод, будто расхождение между ними не так уж велико.

По сути философия религии Канта не связана необходимо с понятиями христианского вероучения. Кант не верит в реальное

==442

содержание догматов христианства. Он не верит ни в воплощение бога в человека, ни в воскресение, ни в вознесение, не говоря уже о чудесах в обычном — сверхъестественном — их понимании. Так же как и рационалисты-просветители — французские и немецкие. Кант начисто отрицает реальное онтологическое значение сверхъестественного содержания религии. Но он не только отрицает его. Он развивает символическое понимание и толкование догматов и таинств. В глазах Канта предметы веры реальны не в онтологическом, а в символическом смысле. Это символы нравственной задачи, которая выдвигается перед человеком его собственной нравственной природой.

Таким образом, Кант одновременно и продолжатель освободительных тенденций рационалистического Просвещения, и отступник от рационализма в пользу иррациональной веры. Как рационалист. Кант отрицает доказательную силу всех «теоретических» аргументов, выводящих бытие бога из понятия о боге. Устойный для рациональной теологии «онтологический аргумент» подвергается у Канта в «Критике чистого разума» сокрушительной критике, Однако рационализм критики Канта обманчивый Цель этой критики — опровержение именно рационализма. «Существование», доказывает Кант, не есть логический признак понятия. Именно поэтому «существование» логически, рационально не выводимо из анализа теоретических понятий. Бог — понятие «практического» (^нравственного), а не теоретического разума. Источник понятия о боге не в связи понятий и их признаков, а в глубинах совести, в неспособности человека мириться с реальностью зла, с нравственной дисгармонией в мире, с социальным злом.

Но, превращая бога в понятие нравственной совести, а веру в него — в постулат практического разума, Кант навсегда в принципе отказывается от реального преодоления существующего в мире зла Предрасположение ко злу он провозгласил коренной нравственной чертой человека, не истребимой никакими реальными силами реальной борьбы Антропология Канта радикально пессимистическая. Правда, Кант признал в работе, посвященной вопросу об историческом процессе, наличие прогресса в истории. Больше того, источником и стимулом этого прогресса он признал само существование противоречий, антагонизмов в развитии общества и государств.

Однако наличие относительного прогресса в истории вовсе не означает, по Канту, будто может быть по существу преодолена коренная дисгармоничность и противоречивость человеческой природы, ее «метафизическая» склонность ко злу. Мир продолжает лежать «во зле» и после того, как становится предметом .человеческого действия, направленного на устранение и преодоление зла

Воззрение это, столь характерное для Канта, не было, однако, только его личным заблуждением. В этом воззрении сказалось характерное также для всего немецкого буржуазного общества конца XVIII в. неверие в творческую созидающую силу револю-

==443

ционной борьбы, в достижимость революционных целей пересоздания общества. Мировоззрение Канта — принципиальное неверие в революционные пути преодоления несовершенств, противоречий и зол общественной жизни. По Канту, недопустимо не только революционное насилие против существующего государства. Недопустима никакая критика, никакое обсуждение условий его упразднения или замены лучшим государственным строем. Удел подданных — покорность и повиновение. Мысль эту Кант развивает в «Метафизике нравов». Он принимает в свое учение тезис христианства, выраженный автором «Посланий апостола Павла»: «Несть власти аще не от бога» («Послание к римлянам», XIII, 1).

Противоречие Кантовой философии очевидно. Активности критикующего, исследующего, ниспровергающего философского разума противопоставлена созерцательная и пассивная покорность обыденного разума, обреченного принимать исторически сложившееся на почве опыта государство, как не подлежащее ниспровержению или даже критике.

1 Книга Канта «Религия в пределах одного только разума» состоит из четырех указанных здесь Кантом частей: 1) «О сосуществовании злого принципа с добрым, пли об изначально злом в человеческой природе»; 2) «О борьбе доброго принципа со злым за господство над человеком»; 3) «Победа доброго принципа над злым и основание царства божьего на земле»; 4) «О культе и ложном культе под господством доброго принципа, или о религии и поповстве».— 16.

2 Михазлис (Michaelis, Johann David, 1717—1791) — профессор богословия в Гёттингене, один из основателей ветхозаветной библейской критики, руководитель (в 1753—1770 гг.) журнала «Gцttingische Anzeigen von gelehrten Sachen». Его «Мораль» была издана после его смерти (Гёттинген, 1792) одним из его сотрудников по факультету — Штейдлином (Stдudlin).—18.

3 Шторр (Storr, Gottlob Christian, 1746—1805) — профессор философии и богословия в Тюбингене, старший придворный проповедник в Штутгарте. Был главой южнонемецкой школы так называемых супранатуралистов, которые пытались доказывать богооткровенный характер христианской религии, опираясь на данные истории. С этой позиции он и написал направленные против Канта «Annotationes quaedam theologicae ad philosophicam Kantii de religione doctrinam», Tьbingen, 1793 («Некоторые богословские замечания по поводу философского учения Канта о религии»). В 1794 г. Зюскинд (Sьsskind) опубликовал их немецкий перевод.— 18.

4 Рутрен — прототип индуистского божества Шива (или Сибы). Вишну — один из второстепенных богов ведического пантеона. В позднейший так называемый эпический период приобрел значение верховного божества в индуистской троице (Брахма — Вишну — Шива).— 20.

==444

1 «[Чего не портит пагубный бег времен?] Отцы, что были хуже, чем деды, нас Негодней вырастили; наше Будет потомство еще порочней»

(Гораций, Полное собрание сочинений, М.—Л., Academia, 1936, стр. 102).— 20.

г Цитируемый здесь Кантом текст Сенеки; «Мы болеем исцелимыми недугами, и так как природа создала нас для блага, то она приходит к нам на помощь, если мы сами хотим исцелиться» — взят из трактата Сенеки «О гневе» (De ira, II, 13, l).— 21.

7 Статья великого немецкого поэта, драматурга и эстетика Шиллера (Schiller, Johann Friedrich, 1759—1805) «Ьber Anmut und Wьrde» была опубликована в журнале «Новая Талия» (вып. III аа 1793 г.). «Профессором» Кант называет Шиллера потому, что в это время Шиллер был профессором истории в университете в Иене.— 24.

8 Грации — в Древнем Риме три богини; юности, прелести и веселья («хариты» в Древней Греции). Изображались в виде трех прекрасных девушек.

Мусагет (или музагет) — предводитель муз. Обычно под мусагетом разумели не Геркулеса, а бога Аполлона, любителя пения и музыки. Музы, — богини пения, а впоследствии покровительницы различных родов поэзии, искусств и наук.

Венера Небесная — в Риме богиня небесной чистой любви, римское соответствие греческой богини Афродиты Небесной (Aphrodite Oyrania).

Венера Диона — богиня чувственной любви, римское соответствие греческой богини Афродиты Всенародной (Aphrodite Pandemos).— 25.

8 «Кто без пороков родится» (Гораций, Полное собрание сочинений, М.—Л., Academia, 1936, стр. 216).— 34.

10 Хирн (Hearne, Samuel, 1745—1792) — английский путешественник. Краткое сообщение о результатах путешествия Хирна находится в книге «Des Capitain J. Cook's dritte Entdeckungsreise», ьbers, von Forster, Berlin, 1788. Рассказ, на который указывает Кант, имеется в этой книге на стр. 54 и ел. — 35.

11 В несчастье наших лучших друзей... Из писем английского политического деятеля и писателя Честерфилда (Chesterfield, Philip Dormer, 1694—1773) своему сыну (нем. пер. этих писем — Лейпциг, 1774). Цитируемое место находится во втором томе этого перевода, стр. 148.— 36.

12 Один член английского парламента — речь идет об изренении долголетнего (1721—1742) премьер-министра Англии Роберта Вальполя (Robert Walpole, 1676—1745).— 41.

13 Сказал апостол — апостол Павел в «Послании к римлянам», III, 9.— 42.

14 «Род и предков, все то, чего мы не сделали сами, Я не назвал бы своим...»

(Овидий, Метаморфозы, пер. Шервинского, Academia, 1937, стр. 262).— 43.

==445

18

«... Лишь имя стоит тебе изменить, не твоя ли история это?..» (Гораций, Полное собрание сочинений, М.—Л., Academia, 1936, стр 209).— 46.

16 Цитата из «Сатир» Ювенала (III, 8, 81—82): «... то хоть бы сам Фаларид повелел показать тебе ложно И, угрожая быком, вынуждал бы тебя к преступленью Й Помни, что высший позор — предпочесть бесчестие смерти]» («Римская сатира», М., 1957, стр. 228).

Фаларид — тиран Акраганта в Сицилии (ок. 560 г. до н. э.). Художник сделал для него медного быка, в котором казнили осужденных, подкладывая под быка огонь.— S3.

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь