Коперниканский переворот и понятие культуры у Канта. (Жучков В.А.)

содержание

В.А.Жучков

“Коперниканский переворот” и понятие культуры у Канта

О “коперниканском перевороте” или революционном изменении в способе мышления Кант говорит во втором издании “Критики чистого разума” и применительно к развитым здесь гносеологическим идеям своей трансцендентально-критической философии1 . В такой связи содержание указанного переворота обычно и рассматривается в кантоведческой литературе, что представляется вполне оправданным, поскольку именно в первой “Критике” заложен мировоззренческий и методологический фундамент всей философской концепции Канта, предпосылки систематического единства и целостности всех ее разделов и частных понятий. В полной мере это относится и к кантовскому пониманию культуры, в силу чего обозначенная в заголовке тема не представляется слишком искусственной или новаторской. Наше обращение к ней объясняется не только относительно слабой ее разработанностью. На наш взгляд, в ее кантоведческих и культурологических исследованиях имеют место два недостатка: с одной стороны, обусловленность кантовского понимания культуры общими принципами и установками критической философии признается как-то вообще, абстрактно и декларативно, без конкретного, последовательного и систематического анализа их взаимосвязи и зависимости; с другой – понятие культуры у Канта берется “в себе”, изолированно от системы. У кантоведов не всегда “доходят руки” до понятия культуры и оно оказывается на отдаленной периферии, где в лабиринтах исследования почти теряются нити, связующие его с “центром” и где практически неощутимыми становятся импульсы и токи революционных изменений коперниканского переворота. Современная же культурология вправе считать себя не только шагнувшей и ушедшей далеко вперед, но и впитавшей и переработавшей в себе лучшие традиции истории и достижения предшествующих теорий, а потому ее адепты не склонны усматривать особой беды или острой нужды в детальной реконструкции кантовского обоснования понятия культуры.

Нет нужды доказывать, что такая ситуация далека от оптимальной. С этим априори согласится любой кантовед и культуролог. Вряд ли вызовет принципиальные возражения тезис о том, что именно в понятии культуры находит свое логическое обобщение и систематическое завершение критическая философия Канта в целом. Именно в нем проясняется исходный замысел и задачи “коперниканского переворота”, благодаря нему устанавливаются внутренние и необходимые связи между различными и отдаленными частями и понятиями учения Канта, а главное обнаруживается его реальное мировоззренческое значение, подлинно общечеловеческий и глубоко гуманистический смысл. На наш взгляд, именно понятие культуры является тем пока не до конца понятым звеном, в котором спрятан ключ к осмыслению общемировоззренческого содержания кантовского наследия. Не боясь впасть в преувеличения, мы считаем, что в кантовском понимании культуры, в философском подходе к обоснованию ее исходных предпосылок, предельных оснований и ценностей, можно найти ответы и на многие нерешенные вопросы современных размышлений и дискуссий о культуре. Но что еще более важно, кантовский опыт двухсотлетней давности может оказаться небесполезным для осмысления истоков и поиска путей преодоления негативных и кризисных явлений в культуре и духовной жизни нашего общества и современной мировой цивилизации. Этим мы и руководствовались при выборе темы.

Прежде всего отметим, что указанные выше недостатки в историографии названной темы во многом связаны с относительно небольшим объемом посвященного ей текста у самого Канта, у него нет ни одной работы, специально написанной по проблеме культуры. По предметному указателю к сочинениям мыслителя легко установить, что термин “культура” употребляется им довольно редко, разбросан по работам различных периодов. Более того, зачастую Кант вкладывает в это понятие весьма различное содержание, в зависимости от контекста и темы исследования: “физическая культура”, “культура разума”, “культура умения”, “моральная культура” и т.д. Основная же трудность состоит в том, что эта проблема нередко оказывается вплетенной и даже растворенной в общефилософских рассуждениях мыслителя в его крайне абстрактных трансцендентально-критических построениях, не имеющих видимых связей с культурологической проблематикой, а зачастую выполненных в весьма одиозных терминах традиционной метафизики, телеологии и даже теологии. Достаточно сказать, что понятие человека как субъекта культуры Кант определяет посредством понятий “последней цели природы” и “конечной цели существования мира”, а наиболее важные идеи своей концепции культуры развивает в Приложении к “Критике телеологической способности суждения”, посвященной вопросу о целесообразности в природе [см.: Т. 5, с. 462-470].

Поэтому перед исследователем встает задача не просто вычленения и обобщения разрозненных высказываний Канта по проблеме культуры, но теоретической реконструкции концепции культуры, прорисовки ее общего абриса и тематизации ее познавательного содержания и мировоззренческого смысла в составе критической философии в целом. Однако для начала хотелось бы привлечь внимание к следующему, на наш взгляд, весьма показательному обстоятельству: философский язык Канта отличается предельной сухостью и строгостью, он нередко заявлял о своей приверженности “духу основательности”, свойственной немецкой философии, и решительно выступал против “гениальничающего свободомыслия”, поверхностно-популярного просветительства и разного рода попыток “парить в беспредельных просторах воображения”, апеллировать к “метафизическим грезам” и поэтическим метафорам [см.: Т. 3, c. 103; Т. 5, c. 92 и пр.]. Тем не менее, во многих своих трудах, в том числе и во всех “Критиках...”, Кант обращается к возвышенному образу звездного неба, мироздания, с его неизмеримым величием и “сияющим отовсюду бесконечным разнообразием и красотою”, которые приводят нас в “безмолвное изумление”, вызывают чувство постоянного удовлетворения, величественного удивления и благоговения [cм.: Т. I, c. 201, 217, 261; Т. 3, c. 87; Т. 4. Ч. 1, c. 499; Т. 5, c. 477]. Но что особенно важно, этот образ звездного неба Кант всегда сопоставляет с человеком как разумным созданием и свободным существом, как носителем или субъектом доброй воли и нравственного закона. Причем в качестве такового человек не только вызывает чувство столь же величественного удивления и благоговения, какое доставляет нам вид звездного неба; в своей свободе и доброй воле человек обретает свою абсолютную ценность и становится конечной целью творения, в отношении к которой существование всего остального в мире и самого мира получает свою ценность и может иметь свою цель [cм.: Там же].

К этим образам и сравнениям Кант обращается именно на тех страницах своих работ, где речь заходит о самых общих и высших мировоззренческих задачах его философии, о кульминационных пунктах его замысла: ответить на вопрос “что такое человек” и помочь ему “подобающим образом занять... указанное место в мире” [cм.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 332; Т. 2, c. 205-206; Т. 3, c. 661]. Этот общий замысел возник у Канта уже в докритический период его творчества и именно он был одной из основных причин возникновения той проблемной ситуации, осмысление которой привело мыслителя к идее необходимости осуществления “полной революции в метафизике”. Однако именно в первой “Критике” формулировка этой основной мировоззренческой задачи представляется наименее удачной. Мы имеем в виду не только пресловутый тезис о необходимости “ограничить знание, чтобы освободить место вере” [Т. 3, c. 95]. Само сравнение “революционной перемены в способе мышления” с “первоначальной мыслью Коперника” страдает известной неточностью, поскольку гелиоцентрическая точка зрения скорее лишает человека “центрального” положения во вселенной и на первый взгляд даже противоречит общему “птолемеевски”-антропоцентричному мировоззренческому замыслу Канта.

Однако на самом деле в гипотезе Коперника, как и во всей практике теоретико-математического и экспериментального естествознания Нового времени, Канта привлекла идея активно-деятельной природы человеческого познания, способности разума не “идти на поводу” у природы, не пассивно “сообразовываться” с предметами, а заставлять природу отвечать на поставленные ей вопросы, сообразовываться с заранее продуманными принципами и законами, подтверждать предварительно сформулированные разумом гипотезы, достигать ожидаемых результатов целенаправленных опытов, экспериментов и т.д. [cм.: Т. 3, c. 84-87]. В учении Коперника Канта привлек наглядный пример того, как разум, идя “против показаний чувств”, но следуя предварительной гипотезе, субъективному предположению (своего рода “сумасшедшей идее”), оказался ближе к реальному положению вещей и истинному знанию о мире, нежели та его картина, которую мы получаем из непосредственного наблюдения видимого движения небесных тел.

Пример Коперника, как и “вставшего на путь науки” естествознания, Кант использовал не столько в качестве образца для подражания в метафизике, сколько в качестве проблемы для философско-гносеологического исследования или предмета трансцендентально-критической рефлексии. Как известно, одним из важнейших результатов этой рефлексии стало экспериментально-гипотетическое различение и даже противопоставление явлений и вещей в себе или чувственно-данных предметов опыта и сверхчувственных объектов, мыслимых разумом за пределами опыта [Т. 3, c. 87-90].

Связывая свой переворот с предположением о том, что не знания должны сообразовываться с предметами, а наоборот, предметы “должны сообразовываться с нашим познанием”, с формами чувственного созерцания и понятиями рассудка, Кант имеет в виду под предметами именно явления, т.е. то, что уже имманентно включено в познавательную деятельность разума, дано в качестве “материи ощущений” для чувственности и содержания представлений для рассудка, подводящего их с помощью воображения под категории и общее закономерное единство опыта. Все эти “чистые”, независимые от опыта способности теоретического разума оказываются всеобщими априорными условиями возможности опыта и его предметов, котор