Кант и русская философская культура. (Калинников Л.А.)

Калининград

II. КАНТ И РУССКАЯ

ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРА

Л.А. КАЛИННИКОВ

(Калининградский университет)

. И хотя не непосредственно по поводу теории истины говорится Кантом нижеследующее, но имеет прямое касательство к ней: «...чистый разум есть такая обособленная и внутри самой себя столь связная сфера, что нельзя тронуть ни одной ее части, не коснувшись всех прочих, и нельзя ничего достигнуть, не определив сначала для каждой части ее места и ее влияния на другие... как в строении органического тела, так и тут назначение каждого отдельного члена может быть выведено только из полного понятия целого» (4 (1), 77). Понятие истины у Канта нуждается именно в таком выведении.

Номинальная дефиниция истины, согласно которой она есть соответствие знания с его предметом, здесь допускается и предполагается заранее. Но весь вопрос в том, чтобы найти всеобщий и верный критерий истины для всякого знания» (III, 94). Принимает ли сам Кант эту «номинальную» дефиницию? Г. Праусс решительно возражает против точки зрения Гегеля, Фр. Брентано и М. Хайдеггера о соответствии «номинальной» дефиниции установкам «Критики чистого разума».

Скорее необходимой является своеобразно обращенная дефиниция, в которой должен быть учтен «коперниканский переворот», совершенный Кантом в философии: истина есть не соответствие знания его предмету, а соответствие предмета знанию о нем.

Между тем всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от всякого содержания знания (от отношения к его объекту), между тем как истина касается именно этого содержания, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо спрашивать о признаке истинности этого содержания знаний и что достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан» (III, 95).

М. Хайдеггер, утверждающий, что все особенности системы Канта вытекают из фундаментальной предпосылки ее, а именно из конечности разума13, делающий его содержание относительным

Можно построить шкалу объективности существования, на концах которой находятся, с одной стороны, предметы, обладающие нулевой объективностью; ведь как известно, Кант строго различает предметы, которые мы только мыслим, от предметов, которые мы познаем (см. 3, 201).

в VII разделе «Логики», Кант заявляет, что «в каждом ошибочном суждении всегда должно быть и нечто истинное» (VIII, 311), как и обратно: в каждом истинном суждении должно быть и нечто ложное. Первое должно быть в каком-то отношении верифицируемо, а второе – фальсифицируемо

Этот выход Кант представил следующим: человеческое существование как отношение субъекта к объекту вовсе не сводится к познанию, это всего лишь один из аспектов существования. Человеческое существование есть деятельность, то есть процесс творения природного мира (как вы-явленного человеком, про-явленного для человека и объ-явленного человеком человеку в качестве мира очеловеченного) из мира, как он существует сам по себе, на основе человеком выдвигаемых целей, что представл

Знание, по сути, дела, – это то, что остается в наших идеализированных моделях после модификации, столкновения со средой, из взаимоотношений с которой состоит наше деятельное существование, – оно результат деятельности. Вот почему истина – лишь один из аспектов деятельного существования человека, но продукт всех его аспектов. Понять ее природу можно только сквозь призму этого целого: любой элемент постигается только на своем месте в функционирующей системе.

А Кант не устает повторять, что в построенной им системе все без исключения детали взаимосвязаны, так что при рассмотрении любой частной проблемы, какой является проблема истины, тем более, что она чрезвычайно важна в общей системе метафизики, необходимо иметь в виду систему как целое, «в истинной структуре которого все есть орган, т.е. целое служит каждой части и каждая часть – целому, так что малейший недостаток, будь то ошибка (заблуждение) или упущение, неизбежно обнаружится при применении (системы в целом)» (3, 100). Именно поэтому проблему истины трудно правильно разрешить в соответствии в интенциями Канта, опираясь только на текст «Критики чистого разума» и не обращаясь за помощью ко второй и, особенно, третьей «Критикам...». «Разум, когда он касается принципов познания, – пишет Кант в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», – представляет собой совершенно обособленное и самостоятельное единство, в котором, как в организме, каждый член существует для всех остальных и все остальные – для каждого, так что ни один принцип не может быть взят с достоверностью в одном отношении, не будучи в то же время подвергнут исследованию во всяком отношении его ко всем областям применения чистого разума» (3, 91).

П

Онтологизм же более всего не устраивает самостоятельность и самодостаточность субъекта познания, способного активно с помощью априорных форм в продуктивном воображении строить модели мира, часть из которых оказываются истинными, мужественно надеясь только и исключительно на силы своего собственного разума

Онтологизм же более всего не устраивает самостоятельность и самодостаточность субъекта познания, способного активно с помощью априорных форм в продуктивном воображении строить модели мира, часть из которых оказываются истинными, мужественно надеясь только и исключительно на силы своего собственного разума

Если обобщить обе эти претензии онтологизма к Канту, то можно сделать вывод, что онтологизм не устраивает антропологизм Кантовой философии, находящий ярчайшее проявление именно в гносеологических проблемах. «Кант создал необычайно глубокую систему трансцендентального антропоцентризма. Абсолютным законодателем и в этом смысле созидателем всей природы явился для Канта трансцендентальный человек»22, – писал В.Ф. Эрн,

«Истина есть бытие в Истине» – это, конечно, образец логичности рассуждения большого поклонника Логоса. Так сходятся две крайности: меонизм трансформируется в онтологизм, а онтологизм – в меонизм. Наш антикантианец и сам не замечает того обстоятельства, что грех меонизма: неразличение знания и предмета знания – становится достоинством онтологизма, а достоинство онтологизма: отделение подлинного бытия от слабого и несовершенного человеческого сознания – недостатком меонизма. Показательно в этом плане следующее рассуждение Эрна: «Логос как начало человеческого познания не есть Логос другой, отличный от Логоса существенно-божественного. Это тот же самый Логос, только в разных степенях осознания.

Твоя природа должна при этом совпадать с Природой вообще, с самою сутью Природы как таковой, быть с нею тождественной. Чем больше это тождество, тем больше твоя свобода. Человек свободен совершить чудо, найди только возможность сделать это чудо явлением природы, демистифицировать его. Знаменитому категорическому императиву морали Кант придает и такую форму: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы» (IV, 196). Это твой поступок, тобою свободно реализуемая максима, поскольку ты же несешь в себе всеобщий закон природы, поскольку ты и есть самая суть природы. С метафизической точки зрения это означает, что есть в мире ситуация, когда не столько общее определяет конкретное единичное (индивидуальное), сколько единичное определяет общее – один из принципов телеологического метода, введенного Кантом для рассмотрения ситуаций такого рода.

Связь свободы и знания, развиваемая Кантом, Шестовым толкуется в том смысле, что знанием свобода подчиняется необходимости, однозначности поведения. Однако на пути познания возникают антиномии, «исключающие возможности каких-либо ответов. Как же быть дальше? Кант говорит: нужно остановиться, ибо тут наши интересы кончаются: где не может быть ответов на вопросы, там человеку нечего искать, нечего делать»38. Лев Шестов соглашается со ставшим привычным отрывочным и поверхностным прочтением Канта, когда антиномии понимаются только и исключительно негативно, как тупики теоретического разума, оторвавшегося от своей эмпирически-рассудочной базы. Да,

ставшим привычным отрывочным и поверхностным прочтением Канта, когда антиномии понимаются только и исключительно негативно, как тупики теоретического разума, оторвавшегося от своей эмпирически-рассудочной базы. Да, чистый теоретический разум сам по себе не способен овладевать истиной, такой способностью он обладает только с точки зрения онтологизма. Но, согласно Канту, он способен получить практическое применение и вступить во взаимодействие с рефлексивной способностью: совокупность познавательных сил обеспечивает обходной маневр и, пусть временное, разрешение антиномий. Противоречия встанут перед разумом вновь, но и разрешаться они могут каждый раз заново, расширяя мир природы как мир действительного опыта в своем бесконечном наступлении на мир вещей в себе, оставляющий под этим натиском плацдарм за плацдармом.

Теория Канта не является, например, разновидностью корреспондентской теории истины, поскольку соответствие субъекта и объекта достигается здесь не непосредственно и не действием объекта или спонтанностью субъекта дается нам картина природного мира, почему существует возможность не одной-единственной, а нескольких взаимопереводимых истинных теорий одного и того же объекта. «Наиболее важный вклад Канта в философию, без всякого сомнения, есть та точка зрения, что возможность согласия наших знаний с их объектами вовсе не требует, чтобы существующие вещи были «оригиналами», а наши знания – их «копиями»: действительное отношение совершенно обратное»50. Конечно, надо иметь в виду, что это обратное отношение есть лишь аспект того отношения, что разработано Кантом.

Не является теория Канта и вариантом когерентной теории в духе «среднего» Витгенштейна, Айера, Шлика или Кларенса Льюиса (C. J. Lewis), хотя Роберт Ханна, к которому я обращался в предыдущем разделе, и считает ее таковой со всеми недостатками верификационистско