Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки



Кант и русская философская культура. (Калинников Л.А.)

Калининград

II. КАНТ И РУССКАЯ

ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРА

Л.А. КАЛИННИКОВ

(Калининградский университет)

. И хотя не непосредственно по поводу теории истины говорится Кантом нижеследующее, но имеет прямое касательство к ней: «...чистый разум есть такая обособленная и внутри самой себя столь связная сфера, что нельзя тронуть ни одной ее части, не коснувшись всех прочих, и нельзя ничего достигнуть, не определив сначала для каждой части ее места и ее влияния на другие... как в строении органического тела, так и тут назначение каждого отдельного члена может быть выведено только из полного понятия целого» (4 (1), 77). Понятие истины у Канта нуждается именно в таком выведении.

Номинальная дефиниция истины, согласно которой она есть соответствие знания с его предметом, здесь допускается и предполагается заранее. Но весь вопрос в том, чтобы найти всеобщий и верный критерий истины для всякого знания» (III, 94). Принимает ли сам Кант эту «номинальную» дефиницию? Г. Праусс решительно возражает против точки зрения Гегеля, Фр. Брентано и М. Хайдеггера о соответствии «номинальной» дефиниции установкам «Критики чистого разума».

Скорее необходимой является своеобразно обращенная дефиниция, в которой должен быть учтен «коперниканский переворот», совершенный Кантом в философии: истина есть не соответствие знания его предмету, а соответствие предмета знанию о нем.

Между тем всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от всякого содержания знания (от отношения к его объекту), между тем как истина касается именно этого содержания, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо спрашивать о признаке истинности этого содержания знаний и что достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан» (III, 95).

М. Хайдеггер, утверждающий, что все особенности системы Канта вытекают из фундаментальной предпосылки ее, а именно из конечности разума13, делающий его содержание относительным

Можно построить шкалу объективности существования, на концах которой находятся, с одной стороны, предметы, обладающие нулевой объективностью; ведь как известно, Кант строго различает предметы, которые мы только мыслим, от предметов, которые мы познаем (см. 3, 201).

в VII разделе «Логики», Кант заявляет, что «в каждом ошибочном суждении всегда должно быть и нечто истинное» (VIII, 311), как и обратно: в каждом истинном суждении должно быть и нечто ложное. Первое должно быть в каком-то отношении верифицируемо, а второе – фальсифицируемо

Этот выход Кант представил следующим: человеческое существование как отношение субъекта к объекту вовсе не сводится к познанию, это всего лишь один из аспектов существования. Человеческое существование есть деятельность, то есть процесс творения природного мира (как вы-явленного человеком, про-явленного для человека и объ-явленного человеком человеку в качестве мира очеловеченного) из мира, как он существует сам по себе, на основе человеком выдвигаемых целей, что представл

Знание, по сути, дела, – это то, что остается в наших идеализированных моделях после модификации, столкновения со средой, из взаимоотношений с которой состоит наше деятельное существование, – оно результат деятельности. Вот почему истина – лишь один из аспектов деятельного существования человека, но продукт всех его аспектов. Понять ее природу можно только сквозь призму этого целого: любой элемент постигается только на своем месте в функционирующей системе.

А Кант не устает повторять, что в построенной им системе все без исключения детали взаимосвязаны, так что при рассмотрении любой частной проблемы, какой является проблема истины, тем более, что она чрезвычайно важна в общей системе метафизики, необходимо иметь в виду систему как целое, «в истинной структуре которого все есть орган, т.е. целое служит каждой части и каждая часть – целому, так что малейший недостаток, будь то ошибка (заблуждение) или упущение, неизбежно обнаружится при применении (системы в целом)» (3, 100). Именно поэтому проблему истины трудно правильно разрешить в соответствии в интенциями Канта, опираясь только на текст «Критики чистого разума» и не обращаясь за помощью ко второй и, особенно, третьей «Критикам...». «Разум, когда он касается принципов познания, – пишет Кант в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», – представляет собой совершенно обособленное и самостоятельное единство, в котором, как в организме, каждый член существует для всех остальных и все остальные – для каждого, так что ни один принцип не может быть взят с достоверностью в одном отношении, не будучи в то же время подвергнут исследованию во всяком отношении его ко всем областям применения чистого разума» (3, 91).

П

Онтологизм же более всего не устраивает самостоятельность и самодостаточность субъекта познания, способного активно с помощью априорных форм в продуктивном воображении строить модели мира, часть из которых оказываются истинными, мужественно надеясь только и исключительно на силы своего собственного разума

Онтологизм же более всего не устраивает самостоятельность и самодостаточность субъекта познания, способного активно с помощью априорных форм в продуктивном воображении строить модели мира, часть из которых оказываются истинными, мужественно надеясь только и исключительно на силы своего собственного разума

Если обобщить обе эти претензии онтологизма к Канту, то можно сделать вывод, что онтологизм не устраивает антропологизм Кантовой философии, находящий ярчайшее проявление именно в гносеологических проблемах. «Кант создал необычайно глубокую систему трансцендентального антропоцентризма. Абсолютным законодателем и в этом смысле созидателем всей природы явился для Канта трансцендентальный человек»22, – писал В.Ф. Эрн,

«Истина есть бытие в Истине» – это, конечно, образец логичности рассуждения большого поклонника Логоса. Так сходятся две крайности: меонизм трансформируется в онтологизм, а онтологизм – в меонизм. Наш антикантианец и сам не замечает того обстоятельства, что грех меонизма: неразличение знания и предмета знания – становится достоинством онтологизма, а достоинство онтологизма: отделение подлинного бытия от слабого и несовершенного человеческого сознания – недостатком меонизма. Показательно в этом плане следующее рассуждение Эрна: «Логос как начало человеческого познания не есть Логос другой, отличный от Логоса существенно-божественного. Это тот же самый Логос, только в разных степенях осознания.

Твоя природа должна при этом совпадать с Природой вообще, с самою сутью Природы как таковой, быть с нею тождественной. Чем больше это тождество, тем больше твоя свобода. Человек свободен совершить чудо, найди только возможность сделать это чудо явлением природы, демистифицировать его. Знаменитому категорическому императиву морали Кант придает и такую форму: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы» (IV, 196). Это твой поступок, тобою свободно реализуемая максима, поскольку ты же несешь в себе всеобщий закон природы, поскольку ты и есть самая суть природы. С метафизической точки зрения это означает, что есть в мире ситуация, когда не столько общее определяет конкретное единичное (индивидуальное), сколько единичное определяет общее – один из принципов телеологического метода, введенного Кантом для рассмотрения ситуаций такого рода.

Связь свободы и знания, развиваемая Кантом, Шестовым толкуется в том смысле, что знанием свобода подчиняется необходимости, однозначности поведения. Однако на пути познания возникают антиномии, «исключающие возможности каких-либо ответов. Как же быть дальше? Кант говорит: нужно остановиться, ибо тут наши интересы кончаются: где не может быть ответов на вопросы, там человеку нечего искать, нечего делать»38. Лев Шестов соглашается со ставшим привычным отрывочным и поверхностным прочтением Канта, когда антиномии понимаются только и исключительно негативно, как тупики теоретического разума, оторвавшегося от своей эмпирически-рассудочной базы. Да,

ставшим привычным отрывочным и поверхностным прочтением Канта, когда антиномии понимаются только и исключительно негативно, как тупики теоретического разума, оторвавшегося от своей эмпирически-рассудочной базы. Да, чистый теоретический разум сам по себе не способен овладевать истиной, такой способностью он обладает только с точки зрения онтологизма. Но, согласно Канту, он способен получить практическое применение и вступить во взаимодействие с рефлексивной способностью: совокупность познавательных сил обеспечивает обходной маневр и, пусть временное, разрешение антиномий. Противоречия встанут перед разумом вновь, но и разрешаться они могут каждый раз заново, расширяя мир природы как мир действительного опыта в своем бесконечном наступлении на мир вещей в себе, оставляющий под этим натиском плацдарм за плацдармом.

Теория Канта не является, например, разновидностью корреспондентской теории истины, поскольку соответствие субъекта и объекта достигается здесь не непосредственно и не действием объекта или спонтанностью субъекта дается нам картина природного мира, почему существует возможность не одной-единственной, а нескольких взаимопереводимых истинных теорий одного и того же объекта. «Наиболее важный вклад Канта в философию, без всякого сомнения, есть та точка зрения, что возможность согласия наших знаний с их объектами вовсе не требует, чтобы существующие вещи были «оригиналами», а наши знания – их «копиями»: действительное отношение совершенно обратное»50. Конечно, надо иметь в виду, что это обратное отношение есть лишь аспект того отношения, что разработано Кантом.

Не является теория Канта и вариантом когерентной теории в духе «среднего» Витгенштейна, Айера, Шлика или Кларенса Льюиса (C. J. Lewis), хотя Роберт Ханна, к которому я обращался в предыдущем разделе, и считает ее таковой со всеми недостатками верификационистской когерентной семантики и с тем уточнением, что не Кант походит на этих мыслителей, а они – на него; Кант не ограничивается гносеологической позицией при построении теории истины. «Кант может сказать, – пишет Предраг Киковацки, – что «категории ведут к истине» (В 670), но он не имеет в виду на этом основании, что они гарантируют истину»51. Точно так же не является Кантова теория истины ни феноменолого-герменевтической в духе Хайдеггера, ни прагматической, ни фрегевской, ни куайновской, хотя все эти теории находят в философии Канта какие-то черты, от которых они отправляются.

Основные необходимые свойства нормальной гносеологии, которые вытекают из философских построений Иммануила Канта, при рассмотрении вопроса о природе истины могут быть сведены к следующему.

1. Наличие в мире субъекта и объекта.

Субъект представляет собою уникальную самодеятельную личность, отличающую себя от окружающего природного мира и выделяющую себя из мира других людей, что возможно благодаря трансцендентальному и трансцендентному (в Кантовом понимании последнего термина) единству всех людей как таковых, образующих в конечном итоге единый человеческий род. Выделение, разумеется, может доходить и до противопоставления себя другим в определенных отношениях. Нормальная гносеология имеет в виду, что субъект осуществляет познание самостоятельно, без сверхъестественных чудесных помощников-протагонистов. Это в сказке при столкновении героя с задачей решение ему подсказывается невесть откуда взявшимся помощником, обладающим волшебными свойствами, в реально же осуществляющемся познании ученому все приходится делать самому. Он сам осмысливает проблему, ставит перед собой познавательные задачи, сам находит способ их решения и сам же проверяет его эффективность и надежность и степень их для определенных условий.

Объект (или вещь в себе) существует по отношению к субъекту абсолютно самостоятельно, сам по себе, при этом он характеризуется бесконечностью, неопределенностью и в то же время обладает относительным системным единством. Никаких разрывов (hiatus'oв), зияющих непереходимых пропастей или совершенно никак и никем не преодолимых границ объект не содержит. Иначе пришлось бы говорить не об объекте, а об объектах.

2. Наличие актуального взаимодействия между субъектом и объектом, в процессе которого вовлеченная во взаимодействие часть объекта так или иначе антропоморфизируется (природа или мир вещей для нас). Субъект проявляет и выявляет для себя те или иные черты и свойства объекта, формируя мир «действительного опыта», который постоянно расширяется субъектом за счет вовлекаемого непрерывно во взаимодействие мира «всего возможного опыта», то есть мира вещей в себе. Нормальность этих положений подтверждается их единством с мифо-эпическими представлениями, поскольку это естественный взгляд человека на свое место в мире. Взять, к примеру, замечательный карело-финский

3. Нормальная гносеология рассматривает этот процесс взаимодействия между субъектом и объектом как процесс деятельности, представляющий собою преобразование, переформирование предмета, то есть выделенной субъектом части объекта, соответственно наперед заданной цели с помощью адекватных этой цели средств. Это значит, что теоретический разум, строящий модель предмета, подлежащего метаморфозе, что и есть знание, направляется нашими целями (модель цели – это ценность, картина желаемого мира, согласно Канту, вырабатываемая рефлексивной способностью суждения, т.е. аксиологической функцией нашего сознания) к потребному результату с помощью практического разума, вырабатывающего способы достижения цели, или технически-практические нормы.

Деятельность разделяется на фазы духовную и материальную. Духовная фаза – это период работы нашего сознания, в ходе которого осуществляется мысленное моделирование всего процесса: 1) создается модель цели – ценность как идеальный образ потребного в будущем предмета; 2) создается модель предмета такого, каким он является в настоящий момент, – знание о реальной ситуации, в которой предстоит действовать; 3) наконец, создается модель способа действия – в конечном итоге норма, ориентированная на первые две модели сразу. Материальная фаза – это воплощение построенных предварительно моделей, реальное их осуществление, где мы сталкиваемся с необходимостью коррекции этих моделей.

Именно поэтому правомерны суждения, настойчиво звучащие в русской философии со времени Вл.С. Соловьева, о том, что истина сопряжена с красотой и добром и не может мыслиться в изоляции от них. Гносеология кантовского типа предостерегает лишь от их смешения, отождествления взаимосвязанных нерасторжимо функций сознания, что часто в пылу полемики с Кантом допускается.

4. Активность субъекта познания, имеющая место уже на уровне чувственного восприятия, где субъект не только страдателен, аффицируем вещами в себе, но уже на этом уровне структурирует результат воспринятого воздействия; однако полностью себя эта активность проявляет на теоретическом уровне, поскольку сущностные отношения и связи внутри объекта никак нам не даны. Они могли бы быть восприняты с помощью интеллектуальной интуиции, но таковой мы не располагаем. Нормальная гносеология, вслед за Кантом, различает способность мыслить и способность познавать. Первая – это способность формировать произвольные образы, фантазировать и создавать в воображении картины гипотетически возможных миров. Вторая – это способность связать одну из этих картин с действительным опытом и получить возможность достигать новых целей в деятельном освоении мира. Мы знаем в мире лишь то, что прежде в него сами вложили, – фундаментальная идея Канта при формировании нормальной гносеологии. Подход к миру по принципу «как если бы (als ob) я могу сделать это» и получить ответ: «да, ты можешь» – фундаментальная черта такой гносеологии.

5. Внутренняя согласованность всего мира научного знания и формальная его непротиворечивость, системность всех частных моментов и фрагментов науки в единой картине мира. Вот почему догадки, опережающие свое время, лишь задним числом, спустя много лет входят в научный оборот и занимают свое законное место. Если сравнивать мир науки со строящимся и перестраиваемым время от времени зданием, то такую догадку можно представить колонной из колоннады третьего яруса в здании, которое в настоящий момент построено всего в два яруса или даже в один.

6. Поскольку знание рассматривается как результат деятельной активности субъекта, оно не может иметь фотографического сходства с объектом. Это касается даже широкомасштабной модели, соответствующей картине мира. И ее можно представить, говоря словами Канта, в качестве «несовершенной копии объекта», «бесконечно далекой от того, чтобы сравняться с ним» (см. III, 438; В. 606). Синтезируемые в этой модели элементы каждый в отдельности просто не могут зримо походить на соответственный познаваемый фрагмент мира. Еще платоновский Сократ, обсуждая вопрос о сходстве или различии идеи соответствующей ей вещи, утверждал: «Я не усматриваю у способностей ни цвета, ни очертания и вообще никаких свойственных другим вещам особенностей, благодаря которым я их про себя различаю»54. Формирующаяся модель деятельности оказывается функционально эффективной и шаг за шагом приближающейся к структуре объекта.

Принцип относительной независимости форм, структур и т.д. на разных системных уровнях природы находит свое выражение в частичном гомоморфизме этих форм и структур. Например, генотип организма с его формой и структурами совершенно не похож на фенотип, причиной формирования которого он является; тем более далеки по структуре и формам нейродинамические связи клеток мозга и связи и отношения вещей, существующих сами по себе. Важно лишь, чтобы так или иначе имел место гомоморфизм этих структур.

7. Нормальная гносеология исходит из познавательного – оптимизма, противостоящего как пессимизму, так и скептицизму. Суть познавательного оптимизма в вечной жизни познания, в непреходящем движении ко все более полной и глубокой истине, тогда как пессимизм видит запретную грань, куда науке нельзя проникнуть ни под каким видом, ни в каких условиях. Такая запретная грань означала бы смерть для познания, одновременно этим «дезавуируется» и все, что нам известно о посюстороннем по отношению к запретной границе мире, как это и случилось с Львом Шестовым. Ведь если такие абсолютно не сообщающиеся миры существуют, не все ли равно для недоступного мира, в каком направлении мы движемся в своем собственном, и наоборот? Вот почему Бог не может не воплотиться, как тварь не может не обожиться. Поскольку Богу есть дело до тварного мира, а твари есть дело до Бога.

Познавательный оптимизм исходит из неисчерпаемости объекта познания (вещи в себе), что одновременно означает незавершенность процесса и незавершаемость его, недостижимость абсолютной истины в какой-либо возможный актуальный момент. Не только каждый шаг, но и любой крупный успех, любое научное открытие, принципиально не завершено, недостаточно, предполагает дальнейшее расширение и уточнение. Нормальная гносеология исходит из обязательной фальсифицируемости любой модели, претендующей на то, чтобы быть научной истиной. Верификация невозможна в отрыве от фальсификации. Таким образом, принцип познавательного оптимизма соответствует тому, что К. Поппер назвал «критической» установкой (если не доводить ее до крайности), противопоставив ее в качестве единственно научной «догматической» установке, ориентированной на неопровержимую верифицированность55. Такая верифицированность псевдонаучна и граничит с чудом, что нашло выражение в идеях онтологической истины как у П.А. Флоренского, так и у В.Ф. Эрна.

Все это – метафизические черты нормальной гносеологии, без которых она вырождается так, что истина окутывается флером таинственности и непостижимости.

* * *

Какой же можно сделать вывод из этого достаточно обширного исследования? Главный итог, я думаю, ясен: понятие истины зависит от целого философской системы или позиции. Чем более детально система разработана, чем полнее учитывает она все стороны и функции философского знания, тем глубже удается заглянуть в бездонный колодец истины.

___________________

1 Юм Д. Соч.: В 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1965. С.162.

2 Юм Д. Соч.: В 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1965. С.80.

3 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997. С.7.

4 Перевод мой. – Л.К. Н.О. Лосский не случайно оставил и немец-кое слово Schranken, ибо Кант воспользовался им, а не более абст-рактным Grenze, чтобы подчеркнуть, что речь идет о барьере, щите, преграде, где сталкиваются равно реальные вещи. И.С.Андреева, ко-торая вносила исправления в текст Лосского (см. III, 437) перевела Schranken как пределы, а das Unbeschrдnke (das All) – как безгранич-ное (полнота), хотя лучше, по-моему, перевести как неограниченное (вселенная, космос).

5 Булгаков С.Н. Свет невечерний // Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С.88.

6 Булгаков С.Н. Свет невечерний // Там же.

7 Там же. С.91.

8 Там же. С.93.

9 Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М.: Наука, 1993. Т.1. С.77.

10 Там же. С.71.

11 Булгаков С.Н. Свет невечерний. С.90.

12 Булгаков С.Н. Свет невечерний. С.94.

13 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997. С.12.

14 Аристотель. Метафизика. Кн. 4 (Г.). Гл. 6. Стих 13-14.

15 Соловьев В.С. Кант // Вл. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т.2. С.441.

16 Эрн В.Ф. Беркли как родоначальник современного имманен-тизма // Соч. М.: Правда, 1991. С.47.

17 Эрн В.Ф. Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия // Соч. М.: Правда, 1991. С.388.

18 Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Соч. М.: Правда, 1991. С.11.

19 Эрн В.Ф. Цит. соч. С.79.

20 Там же.

21 Там же.

22 Эрн В.Ф. Борьба за Логос // В.Ф.Эрн. Сочинения... С.48.

23 Соловьев Вл.С. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т.2. С.191.

24 См. Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. Ч.2. Л.: Эго, 1991. С.184-185.

25 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1(I). М.: Правда, 1990. С.73.

26 Флоренский П.А. Цит. соч. С.158.





© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2017
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)