Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки



Кант..пробуждение от догматического сна. (Васильев В.В.)

 

КАНТ: "ПРОБУЖДЕНИЕ ОТ

ДОГМАТИЧЕСКОГО СНА"

Вопросы философии (1, 1999). Цифры в квадратных скобках - страницы в ВФ.

Иммануил Кант оставил после себя не только фундаментальные трактаты, но и множество изящных или просто запоминающихся высказываний. Некоторые из них - такие как мысль о двух удивительных вещах, звездном небе и моральном законе - известны даже детям. Другие афоризмы Канта совсем не на слуху. Настоящей кладовой таких малоизвестных пассажей является рукописное наследие Канта. Вот лишь некоторые примеры.

О текстуальной темноте критических изысканий: "Во многих местах мое изложение было бы гораздо яснее, если бы оно не должно было быть настолько ясным"1

О стиле: "Даже если бы я, как Юм, владел всяческими приемами приукрашивания, я бы еще подумал, воспользоваться ли ими. Это правда, что сухость отпугивает некоторых читателей. Но разве не надо отпугнуть тех, у кого вещь попадает в плохие руки?"2.

О нынешнем состоянии метафизики: "Хотя ничего не выглядит менее привлекательным, нежели метафизика, но ведь украшения, блистающие на красотке, лежали вначале в мрачных склепах или по крайней мере проходят лишь через скудно освещенную мастерскую ремесленника"3.

О пагубности скептицизма: "Мизологические максимы порождают логическую анархию"4.

О трудности критической науки: "Философия незнания очень полезна, но и трудна, так как должна добраться до источников познания"5.

Кстати, кантовские рукописи богаты не только броскими фразами. Черновики - мир чистой мысли, которая подчас приобретает у Канта причудливые очертания. В сумраке рукописей мы то и дело сталкиваемся с монстрами-метафизиками или, того хуже, с философскими пиратами (хотя и чувствуем себя более или менее надежно под защитой полиции чистого разума). Мы бродим по Земле разума, карабкаемся по лестнице в Небо (но, увы, нет верхних перекладин), освещаем факелом критики "потемки рассудка", чертим карту нашего Я, одалживаем свою душу и изобретаем "трансцендентальные алгоритмы"6. Но не будем увлекаться, а вернемся к процитированным выше фрагментам.

Первый из них - яркий пример саморефлексии, попытка отстраненного размышления над уже достигнутыми результатами. Это один из самых популярных жанров кантовских заметок по метафизике. Особой интенсивности подобные размышления достигают во второй половине семидесятых годов (кстати, все приведенные фрагменты относятся именно к этому времени). В 1775 году Кант решил главную проблему критической философии о возможности априорного синтетического познания (решение зафиксировано в пространных и чрезвычайно трудных для понимания рукописях так называемого [84] "Дуйсбургского наследия"7) и, готовясь к последнему броску завершения "Критики" (созданию окончательного варианта текста), он постоянно "возвращается к себе" и оглядывается на пройденный путь.

В опубликованных сочинениях Кант, напротив, очень скуп на подробности своей философской биографии. Исключение, по большому счету, лишь одно. Но зато какое! Оно стоит многих автобиографических набросков. И оно известно всем специалистам в области кантовской философии.

Речь идет, конечно, о "юмовском" блоке "Пролегомен ко всякой будущей метафизике, которая может возникнуть как наука" (1783 г.). В предисловии к этому поясняющему "Критику чистого разума" трактату Кант подробно рассказывает о решающей роли Д.Юма в его переходе к критической философии. Эмоциональный и композиционный центр всего фрагмента - знаменитая фраза о "пробуждении от догматического сна": "Я охотно признаю, что напоминание Дэвида Юма было именно тем, что много лет назад прервало мой догматический сон (den dogmatischen Schlummer) и придало моим исследованиям в области спекулятивной философии совершенно новое направление"8.

Притягательность этой фразе придает то, что она заведомо допускает множество толкований. Из нее остается неясным, когда был прерван догматический сон Канта (что значит "много лет назад"?), что такое "догматический сон" и в чем состоит "новое направление исследований". Наконец, что это за "напоминание" Юма? Понятно, что разгадав эти трудности, мы открываем путь к основам основ кантовской метафизики.

По правде говоря, все необходимое для ответа на поставленные вопросы можно отыскать на соседних страницах "Пролегомен". Но обсуждение этих тем в современном кантоведении уже долгое время идет по какому-то странному кругу. Ярким свидетельством неблагополучия является возрастание веса теории, согласно которой Кант лишь задним числом приписал Юму роль инициатора критицизма9 (возможно под давлением внешних обстоятельств: после выхода в свет "Критики" с легкой руки "северного мага", мастера метаморфоз Иоганна Георга Гамана Канта стали иногда величать "прусским Юмом", и Кант не мог хотя бы частично не признать правоту своих коллег). А если и соглашаются с тем, что влияние Юма имело место в действительности, то возникают новые мучительные и до сих пор не вполне разрешенные проблемы. Вот что писал об этом один из патриархов современного кантоведения -

Л.У.Бек: "Непрекращающийся скандал философской учености - в том, что по прошествии почти двух столетий все еще должен обсуждаться вопрос, в чем состоял ответ Канта Юму"10.

Настоящая статья имеет одну цель - объяснить одно-единственное предложение о "догматическом сне". Чтобы попытаться выйти из заколдованного круга его неверных интерпретаций, надо пойти начале по ложному пути. А соблазниться этим путем легче легкого. Дело в том, что в "Пролегоменах" есть еще одно упоминание о "пробуждении от догматического сна" и, несмотря на то, что с Юмом оно прямо здесь не связывается, отождествление двух фрагментов все же напрашивается. Так что, забыв пока о непосредственном контексте фразы о "пробуждении" из предисловия к "Пролегоменам", допустим ее синонимичность второму высказыванию на ту же тему и посмотрим, что из этого получится.

Итак, в пятидесятом параграфе "Пролегомен" Кант пишет, что "пробуждению от догматического сна" сильнее всего способствует космологические идеи и связанная с ними антиномия разума (см. также письмо Канта к Х.Гарве от 21 сентября 1798 г.).

Разъяснение этих положений не представляет большой трудности. И тем не менее. Почему выявление антиномии (Кант гораздо чаще использует этот термин в единственном числе: единая антиномия распадается на четыре противоречия трансцендентальных идей) способствует освобождению от догматических иллюзий? Потому, что сам факт антиномии нарушает видимость благополучия догматической метафизики, которая не заботится о достоверности своих основоположений. Антиномия со всей очевидностью дает понять, что в метафизике надо что-то менять. Ведь речь не идет о таких про[90]тиворечиях или столкновениях мнений, которые основаны на тривиальных ошибках и неаккуратности мысли. Антиномия - столкновение законов разума, равнодоказуемых положений. Она ставит нас перед дилеммой: или признать внутреннюю противоречивость разума и впасть в "логическую анархию", или идти в глубины познавательной способности, пытаясь вскрыть источник конфликта разума с самим собой и тем самым устранить его. Есть, конечно, и третья возможность: стараться замолчать или закричать противоположное мнение. Этим подчас и занимается догматическая философия. Но такой путь заведомо бесперспективен. Надо, напротив, открыто признать наличие трудностей, позволить противоположностям соприкоснуться - лишь в этом случае можно надеяться на то, что они "вынесут" нас к истокам противоречия. Непредвзятое рассмотрение антиномии Кант называет "скептическим методом", который совершенно отличен от голого скепсиса. Такое понимание скептического метода четко сформулировано Кантом в разделе "Антитетика чистого разума" "Критики" (A 423-424 / B 451-452).

Возникают вопросы. Почему Кант называет этот метод именно "скептическим"? В какой период своего философского развития он начинает применять его?

Начнем со второго. Проблематика антиномий и связанного с их рассмотрением метода отчетливо просматривается уже в ранних сочинениях Канта. Особенно ярко - в "Физической монадологии" (1755 г.), где идет речь о конфликте "геометров" и "метафизиков" в вопросе о делимости пространства (континуум оно или состоит из монад?). Кант находит способ согласиться и с теми, и с другими. Однако "зрелого" определения "скептического метода", известного нам из "Критики", здесь (равно как и в других ранних работах Канта) мы еще не встретим. О своих "скептических настроениях" Кант сообщает в письме М.Мендельсону от 8 апреля 1766 г. Этими настроениями пропитана кантовская работа "Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики", вышедшая в том же году. Но наиболее четкие методологические формулировки Кант дает в одном из "ретроспективных" черновых набросков второй половины семидесятых годов: "Вначале я видел это доктринальное понятие словно в полутьме. Я на полном серьезе пытался доказывать положения и их противоположения, и не для того, чтобы создать скептическое учение, но - подозревая о наличии некоторой иллюзии рассудка - дабы открыть, в чем она могла бы состоять. 69 год дал мне сильный свет"11. А что произошло в 69 году? В 1769 году Кант пришел к признанию трансцендентальной идеальности пространства и времени как субъективных форм чувственности, т.е. к "трансцендентальному идеализму". Последний, вероятно, и подразумевается под "доктринальным понятием".

Похоже все очень хорошо выстраивается. Размышления над антиномиями не просто пробудили исследовательский дух Канта, но и привели его к одному из самых фундаментальных различений его философии, связанному с "критическим" учением о чувственности, а именно, к разведению явлений и вещей самих по себе. Эта гипотеза приобретает еще больший вес, если вспомнить, что методика разрешения "противоречий трансцендентальных идей" в "Критике" действительно напрямую связана с указанным различением и даже апагогически доказывает, что мир чувств есть не более чем мир явлений: если бы явления были вещами самими по себе, универсум стал бы слишком тесным для наших понятий, противоречия оказались бы реальными, и разум претерпел внутреннее разрушение, что недопустимо12.

Но все не так просто. Нельзя некритично отождествлять "критическую" версию доказательства идеальности пространства и времени через антиномии и исторические обстоятельства создания трансцендентальной эстетики. В конце концов, Канту удавалось решать антиномии и без трансцендентального идеализма (о чем наглядно свидетельствует та же "Физическая монадология"). Но самое главное: из процитированной выше важнейшей автобиографической записи Канта вовсе не следует (как могло бы показаться), что именно размышления над антиномиями привели Канта к трансцендентальному идеализму, если только не примысливать к тексту того, что в нем не содержится. Непредвзятый взгляд на этот фрагмент являет такую картину: [91] Кант всерьез пытался доказывать тезисы и антитезисы, чтобы обнаружить источник мнимого противоречия, и в 1769 году его посетило озарение, давшее ключ к искомому решению. Однако это вовсе не означает, что "свет 69 года"(т.е. осознание субъективной природы пространства и времени) возник из этих двунаправленных доказательств. Вполне возможно, что он был вызван совсем другими размышлениями и лишь впоследствии высветил путь к устранению антиномии. Так оно и было на самом деле. К учению о субъективной природе пространства (а за ним и времени) Канта непосредственно подтолкнуло исследование не связанной с антиномиями проблемы "неконгруэнтных подобий". Именно факт существования тождественных с точки зрения соотношения частей, но несовпадающих сущностей (вещь - ее зеркальное отражение) заставил Канта сначала отказаться (в работе 1768 года "О первом основании различения сторон в пространстве") от релятивной квазилейбницевской теории пространства (пространство как феномен отношения между простыми субстанциями), а затем переместить абсолютное пространство (а за ним и время) в сферу наших субъективных способностей.

Решающим подтверждением того, что размышления над антиномиями не были "действующей причиной" изобретения "трансцендентального идеализма" является структура диссертации 1770 года ("О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира"), где Кант впервые формулирует основные положения новой доктрины. Он не только не выносит антиномии на первый план (соответствующая тематика лишь мельком затрагивается в последнем разделе диссертации), но может даже показаться, что новое понимание пространства и времени вначале только осложнило их решение. В целом позиция Канта в этом вопросе остается в диссертации совершенно неясной. И если бы Кант действительно пришел к трансцендентальному идеализму под знаком открытия надежного метода в решении противоречий разума, он, конечно, совсем по-другому выстроил бы композицию диссертационной работы13.

Впрочем, по существу это мало что меняет. Ведь даже если размышления над антиномиями и не одаривали Канта какими-то конкретными результатами, все равно нет никаких оснований отрицать, что именно антиномии, и не будучи ведущей темой его философских поисков, тем не менее постоянно "заводили" Канта на все новые и новые изыскания14. Они создавали "бодрый" исследовательский настрой его докритической философии.

Остается выяснить, какую роль в культивировании Кантом "скептического метода" сыграл Д.Юм. Начнем с того, что суть этого метода вполне соотносится с традиционным представлением о исходной посылке скептицизма - невозможности выбора между двумя равновероятными утверждениями15. А Юм для Канта - крупнейший из здравствующих скептиков. В одной из лекций по логике конца шестидесятых годов Кант подробно рассказывает студентам о вышедшем более десятилетия назад на немецком языке сборнике юмовских работ: "Из современных нам скептиков особенно известен Юм, у которого преобладающая и даже в некотором смысле безудержная склонность к сомнениям. Его произведения, представшие пред ученым миром под названием "Философские исследования" - иначе они еще называются "Сочинениями по разным вопросам" (vermischte Schriften), - содержат политические статьи, заметки по литературе, этические, а также метафизические эссе, причем все они имеют скептический характер. Но вот что есть в этих юмовских работах - так это спокойный, невозмутимый и свободный от предрассудков анализ. А именно, Юм рассматривает в них сперва одну сторону какой-либо вещи. Он отыскивает все возможные основания в ее пользу и излагает их в стиле лучших ораторов. Затем он берет также и другую сторону, равным образом выставляет ее на совершенно беспристрастное обсуждение, столь же красноречиво излагает все противоположные основания; но его истинный облик настоящего скептика проявляется в конце, в выводах, где он сетует на недостоверность всех наших познаний вообще и показывает, как мало можно полагаться на них. Он наверняка был бы одним из лучших и заслуживающих изучения авторов, если бы только вместо чрезмерного пристрастия к сомнению во всем, он, посредством [92] своего анализа и исследования познаний, хотел бы попытаться достичь подлинной достоверности"16.

Кантовское описание методики Юма точно соответствует его собственному пониманию сущности "скептического" метода (за исключением трактовки конечной цели его применения). Так что все сходится. Юм навел Канта на мысль о скептическом методе, скептический метод особенно хорош при анализе антиномии разума, рассмотрение же антиномии сильнее всего способствует пробуждению от догматического сна, а Юм как раз и вывел Канта из "догматического сна". Мы уже можем представить предварительную расшифровку знаменитой фразы о "пробуждении". В середине пятидесятых годов ("много лет назад") Юм "напомнил" Канту о важности непредвзятого рассмотрения противоречивых выводов разума ("новое направление спекулятивных исследований") и вывел его из "догматического сна", состоявшего в недостаточном внимании к проверке надежности оснований собственных рассуждений.

Даже если эти несколько размытые предположения истинны, кое-что еще надо выяснить. Прежде всего, в каком сочинении Юма Кант смог обнаружить те правила его метода, о которых он рассказывает студентам?

У Юма три крупные работы по метафизике: "Трактат о человеческой природе" (книга первая), "Исследование о человеческом познании" и "Диалоги о естественной религии". Известно, что Кант не читал по-английски, так что нас интересуют переводы юмовских работ. Первая книга "Трактата" вышла на немецком языке в 1790 г. в переводе Л.Х.Якоба (вторая и третья книги появились в 91 и 92 гг.) и, естественно, не входила в состав сборника юмовских произведений, на который ссылался Кант в цитировавшихся выше лекциях по логике. Не было там и "Диалогов о естественной религии". "Диалоги" вышли в свет только в 1779 году (уже после смерти Юма) и сразу же были переведены на немецкий К.Г.Шрайтером, а также И.Гаманом. Гаман в 1780 году предоставил свою версию "Диалогов" Канту (кстати, этот "одухотворенный" перевод нравился Канту гораздо больше). Отклики Канта на "Диалоги" (прочитанные и тут же перечитанные им) можно обнаружить в "Пролегоменах", а также в лекциях и черновых набросках. Смелость и бескомпромиссность Юма в теологических вопросах побудили Канта сравнить Юма с библейским Иовом17.

Так или иначе, но ни "Трактат", ни "Диалоги" не могли послужить материалом для кантовского рассказа о методе Юма. Остается "Исследование о человеческом познании". Это - сокращенный и переработанный вариант первой книги "Трактата" (подлинные "Retractationes" Дэвида Юма). В переводе Г.А.Писториуса под названием "Философские опыты о человеческом познании" "Исследование" было издано И.Г.Зульцером в 1755 г. в качестве второй части упомянутого сборника работ Юма.

В "Исследовании" Юм не раз затрагивает тему внутренних противоречий принципов человеческого познания. Так, тезис о бесконечной делимости пространства подтверждается столь же очевидными аргументами, как и утверждение о минимальных частях протяжения18. Не менее явное противоречие обнаруживается и в вопросе о внешнем существовании: разум убеждает нас, что все чувственные вещи существуют только в восприятии, а своего рода экзистенциальный инстинкт заставляет верить, что они обладают бытием и помимо восприятия19.

Итак, в "Исследовании" действительно присутствует тема антиномий (и, разумеется, нет самого термина "антиномия", вообще крайне редкого в докантовской философии Нового времени20). Более того, Юм прямо дает понять, что его методика исследования наших познавательных способностей ("смягченный скептицизм") целиком и полностью отлична от мнения "большинства людей", которые, "рассматривая объекты только с одной стороны и не имея представления о противоположных аргументах, опрометчиво принимают те принципы, к которым чувствуют склонность21". Этот фрагмент "Исследования", иллюстрирующий стремление Юма в полной мере учитывать противоположные доводы, Кант и истолковывает студентам22.

Можно ли на основании всего сказанного сделать вывод, что Кант точно передает существо и цели применения Юмом "скептического метода"? Как ни странно, нет. В [93] "Исследовании" Юм вовсе не делает "пирронических" выводов из столкновения наших познавательных способностей и не призывает к тому, чтобы в итоге воздерживаться от суждений, а ведь именно так представляет дело Кант. Напротив, хотя это и не очень бросается в глаза, Юм стремится отыскать источник противоречия и предложить позитивное решение (выступая в роли самого настоящего "шотландского Канта"). К примеру, в качестве средства для разрешения антиномии делимости пространства Юм предлагает заимствованную им у Беркли теорию абстракции23. Находится какое-то решение и в вопросе о внешнем существовании: допущение независимого бытия неизвестного нечто при одновременной субъективности всех чувственных качеств24. Все это не случайно. В "Исследовании" Юму важно показать непротиворечивость проблемной области "истинной метафизики", которая теперь (в противоположность "Трактату о человеческой природе", где Юм строит "науку о человеческой природы" по модели эмпирической ньютоновской физики) видится ему аподиктической дисциплиной о перцептивных формах обыденной жизни. И хотя с содержательной стороны антиномических аргументов "Исследование" мало что добавляет к "Трактату", однако сама тональность "Трактата" совершенно противоположна: Юм не столько пытается здесь развязать возникающие трудности, сколько бравирует ими25.

Констатировав некоторую неточность кантовских оценок "скептического метода" в "Исследовании", логично было бы проверить правильность и других мнений Канта о философии Юма.

Говоря о Юме в сочинениях критического периода (после 1781 года), Кант обычно скупится на детали, которые только и могут позволить провести точные сопоставления. И тем не менее, какой-то материал набирается.

Одна из самых известных оценок Кантом Юма связана с трактовкой Юмом математики. Кант убежден, что Юм считал математику аналитической дисциплиной26. Авторитет Канта настолько высок, что это мнение долгое время было едва ли не аксиомой историко-философской науки27 (а для авторов, близких традиции аналитической философии, оно во многом остается таковой и до сих пор). Между тем, это мнение никак не соответствует действительности. В последней главе "Исследования", затрагивая вопрос о природе математического знания, Юм резко противопоставляет его "силлогистике", выводы которой являют собой примеры "несовершенных определений", т.е. для того, чтобы сделать эти выводы, достаточно определить термины, входящие в предложение (это и есть кантовский критерий аналитичности). Математические теор емы выглядят совершенно иначе: "Что квадрат гипотенузы равняется сумме квадратов двух других сторон, мы не можем знать без целой цепи заключений и исследований, как бы точно ни были определены сами термины"28.

Другой пример невнимания Канта к существенным деталям юмовских текстов касается центральной для "критического" Канта проблемы возможности необходимого соответствия чистых понятий рассудка и явлений. В двадцать седьмом параграфе второго издания "Критики чистого разума" Кант рассматривает три варианта, при которых возможно необходимое соответствие понятий и предметов: понятия получены от предметов (1), понятия суть условия возможности предметов (2), существует предустановленная гармония между феноменами и априорными принципами познания (3). Кант отвергает первый и третий случаи. Первый - потому, что понятия оказываются не априорными, а эмпирическими, а Канта интересуют именно чистые понятия рассудка, категории, третий - из-за того, что "система преформации чистого разума" не обеспечивает подлинно необходимого соответствия29, так как, говоря языком модальной логики, оно является лишь "случайно необходимым". Для нас, однако, важны сейчас даже не причины кантовского предпочтения второго варианта, а его попытки историко-философской атрибуции варианта номер три. В "Критике" имен Кант не называет, а вот в тридцать шестом параграфе "Пролегомен" прямо ссылается на Хр.Крузия как единственного сторонника этого решения (разумеется, Кант знает, что автором концепции "предустановленной гармонии" был Лейбниц, но речь идет об использовании этого понятия в конкретном узком контексте). Многочисленные чер[94]новые наброски Канта, посвященные возможным вариантам оправдания объективной значимости рассудочных принципов, подтверждают уникальность крузиева решения в глазах Канта30.

Между тем, Крузий в этом вопросе оказывается в прямой зависимости от Юма, в чем Кант мог легко убедиться, заглянув на последние страницы второй части пятой главы юмовского "Исследования". Здесь идет речь о "предустановленной гармонии" между "порядком природы и сменой наших идей". "Сменой идей" управляет "привычка", глубинный принцип нашего мышления, переносящий прошлое на будущее. "Безошибочность" этого "инстинкта", который лишь активируется впечатлениями, а возникает непосредственно из "человеческой природы" (ср. кантовское утверждение о том, что всякое познание начинается с опыта, но не все оно возникает из опыта - B 1), объясняется именно мудростью "Природы", удачно подогнавшей его к неизвестным нам законам смены впечатлений31.

Сейчас мы окончательно убедимся в том, что в "критический" период Кант основательно подзабыл юмовское "Исследование". В предисловии к "Пролегоменам" Кант замечает, что придавая большое значение метафизике, Юм однако "имел здесь в виду только негативную пользу, которую могло бы принести ограничение чрезмерных притязаний спекулятивного разума". Любопытно прежде всего то, что обсуждая понимание Юмом роли метафизики, Кант ссылается не на "Исследование", вся первая глава которого посвящена целям и задачам "истинной метафизики", а на случайно брошенную реплику Юма (о том, что метафизика вдвое более ценна, нежели математика и естествознание) из эссе "О прогрессе наук и искусств" (в доступном Канту переводе его название звучало "О искусствах и науках"). Но не менее важно другое обстоятельство: в указанной главе "Исследования" Юм подробно останавливается именно на "положительных преимуществах" (positive advantages) метафизики (первая "положительная задача" - построение "ментальной географии", т.е. описание и классификация перцептивных форм, вторая - дескриптивно-аргументативное сведение разрозненных познавательных актов к их более общим, или глубоким, когнитивным основаниям, главным из которых оказывается фундаментальный принцип нашего воображения - привычка). Так что Кант, судя по всему, просто не помнит этих рассуждений Юма.

Не удивительно ли это? Ведь в предисловии к "Пролегоменам" Кант говорит не о чем-то, а именно о роли Юма в становлении критической философии и о "пробуждении от догматического сна" под его влиянием. Мы уже вроде бы пришли к выводу, что "пробуждение" было обязано методологическим изысканиям Юма в "Исследовании о человеческом познании". В шестидесятые годы Кант хорошо помнил "Исследование": ведь он чуть ли не дословно пересказывал некоторые тезисы этой работы в лекциях. Но когда через пятнадцать лет Кант берется за описание "юмовского" этапа своей философской биографии, он почему-то не находит времени для того, чтобы взять с полки и заново просмотреть "Исследование".

Можно было бы долго гадать о причинах такого поведения Канта. Впоследствии они станут очевидными. Пока же можно окончательно констатировать, что привязка "пробуждения от догматического сна" к "скептическому методу" Юма вполне возможна, но в то же время сопровождается рядом каких-то подозрительных недоговоренностей.

Настало время обратиться к непосредственному контексту знаменитой фразы "о пробуждении" из предисловия к "Пролегоменам". Мы долго откладывали этот момент. Но теперь все внешние ресурсы для анализа исчерпаны. Получен какой-то результат, пусть и несколько расплывчатый. Однако мы вправе надеяться, что кантовские указания из "Пролегомен" рассеют неясности. Рассеиваются же, наоборот, надежды. Даже беглого прочтения предисловия к "Пролегоменам" достаточно, чтобы увидеть: ни о каком "скептическом методе" Юма как средстве для "пробуждения от догматического сна" там не идет и речи.

Кант недвусмысленно дает понять, что "пробуждение" было инициировано юмов[95]ским анализом принципа причинности. Рассуждения Канта состоят из двух больших блоков. Во-первых, Кант излагает повлиявшую на него аргументацию Юма. Во-вторых, рассказывает о своей реакции на нее.

Начнем с аргументации. Кант утверждает, что Юм, уделив особое внимание понятию причины, пришел к выводу, что оно не может a priori мыслиться разумом. Из этого он заключил, что данное понятие ошибочно приписывается разуму, являя собой незаконный продукт воображения и опыта (при описании юмовских доводов Кант прибегает к биологическим метафорам: воображение - мать этого понятия, опыт - незаконный отец). Кант подчеркивает, что особую значимость для Юма имеет именно вопрос о происхождении понятия причины, а не о его пользе для познания и применимости32.

При рассмотрении кантовской реконструкции "каузальных" аргументов Юма возникают целые россыпи вопросов и проблем. В каком смысле понятие причины не может a priori мыслиться разумом? Почему можно говорить о незаконности возникновения этого понятия? Какие доводы Юма убедили Канта, какие он счел возможным отвергнуть? Наконец, насколько точен Кант в интерпретации Юма?

Первый вопрос - ключевой. Что значит рационально помыслить причину? "Кантовский Юм" отвечает: это значит - представить условия, при которых расторжение связи между двумя определенными событиями, причиной и действием, окажется невозможным. Причем сами эти условия должны быть не произвольными (случайными), а необходимыми, ибо в противном случае мы не продвигаемся ни на шаг. Ясно, что при рассмотрении любых двух абстрактных событий такие условия не могут быть найдены. Ведь причина и действие мыслятся отличными друг от друга. Раз они отличны, то одно вполне может быть отдельно от другого. Отсюда вывод: априорные понятия о причинной связи должны были бы быть простыми вымыслами. Однако и выдумать a priori элементарное понятие об отношениях вещей невозможно: так же невозможно, как представить новый вид ощущений33. Поэтому понятие причины должно возникать из опыта. Но законным путем из опыта возникнуть оно не может. Опыт, не давая всеобщности, не дает и необходимости связи двух событий, мыслящейся в данном понятии. И тем не менее, беря в подмогу ассоциативное воображение, опыт может достичь видимости успеха: он учит нас регулярности в связи представлений, привыкание к ней (ассоциативное воображение) заставляет ожидать подобных связей в будущем, порождая субъективную всеобщность, как раз и конституирующую понятие причины (оно составляет формальную момент возникающего убеждения). В итоге получается, что решающую роль в генезисе понятия причины играет опыт, хотя эта роль ему явно не по плечу. Наше познание лишено надежной внутренней опоры.

Так в общем выглядит кантовское видение аргументов Юма о причинности. На какие же юмовские тексты опирался Кант? Как обстоит дело с исторической, а заодно и логической корректностью этих аргументов?

Если говорить о последней, то описанный Кантом механизм незаконного порождения понятия причины (соответствует ли это описание собственной трактовке Юма - еще вопрос) может вызвать возражения. Чтобы оценить их, надо присмотреться к принципам действия ассоциативного воображения. Привыкая к какой-либо последовательности событий, мы ожидаем ее повторения. Но какова природа ожидания? Чтобы уяснить это, надо понять, чем ожидаемое событие феноменально отличается от любого другого воображаемого события. Оно (пред)чувствуется нами иначе. Однако в чем состоит эта инаковость? Иначе переживаются те воображаемые события, которые в подобных ситуациях воспринимались как звенья сходной последовательности. Значит, исток уверенности в появлении какого-либо события - в его "импрессиональном прошлом". Следовательно, ожидать можно только то, что уже было. А это означает признание безусловного тождества прошлого и будущего. Такое признание заложено в любом акте ожидания (или ассоциации настоящего состояния с неким будущим). Из сказанного ясно также, что это безусловное отождествление прошлого и [96] будущего никак не связано с опытом, а коренится в самой природе репродуктивного воображения (таким образом, "привычка" - не "вторая", а "первая" натура). И уже одной убежденности в тождестве прошлого и будущего достаточно для порождения веры в то, что каждое событие имеет причину (читатель сам легко справится с доказательством этого). Правда, необходимость связи причины и действия остается "чувствуемой", а не постигаемой рационально. Но все равно, вся возведенная Кантом объяснительная конструкция сразу рассыпается. Опыт оказывается не "отцом", а всего лишь "повивальной бабкой" понятия причины: он только способствует отысканию кандидатов на роль конкретных причин и действий и проявлению каузальной веры, но никак генетически не входит в ее феноменальный состав (соответственно и понятие причины сохраняет чистоту своего происхождения из глубин воображения). Это различие, на которое можно было бы и не обратить внимания, впоследствии окажется очень важным.

А что можно сказать об исторической корректности Канта? Вопрос этот весьма сложен и потребовал бы длительного обсуждения. Вне всякого сомнения, Кант мог найти в сочинениях Юма основания для своей интерпретационной модели. И тем не менее, тщательный анализ сущностных характеристик центральных понятий юмовской "логики" - "веры", "привычки" и, в особенности, "совершенной привычки" как "постоянного" и "всеобщего" свойства воображения, или "инстинкта", "вселенного в нас Природой" и неумолимо переносящего прошлое на будущее, мог бы убедить нас в том, что Юм склоняется к такому толкованию источника каузальной веры, какое было обозначено в предыдущем абзаце.

Если говорить о текстуальных источниках кантовской интерпретации Юма более конкретно, то доступное Канту "Исследование о человеческом познании" менее всего подходит для этой роли. В отличие от "Трактата", где проблема причинности фокусирует вокруг себя главные темы юмовских изысканий в центральной третьей части, да и вообще во всей первой книге (сюжет: преамбула (отношение причинности - единственное, которое позволяет выйти за пределы непосредственно данного (3.2)) - завязка (откуда возникает уверенность, что каждое событие имеет причину? (3.3)) - развитие (переформулировка вопроса и тщательное исследование всех относящихся к делу обстоятельств (3.4 - 3.15)) - развязка (определение понятия причины и установление ее субъективного источника (3.15 - 3.16)) - мораль (нет оснований вполне доверяться нашему познанию (4.7))), в "Исследовании", которое, кстати, имеет гораздо более рыхлую композицию (не случайно первое название этой работы содержит множественное "опыты"), проблема причинности как таковая отодвинута Юмом на периферию. Основная задача наиболее содержательной части "Исследования" (четвертая и пятая главы) - исследование природы эмпирических заключений и "моральной достоверности" в целом (другое дело, что на самом глубоком уровне анализа Юм опять-таки выходит к "привычке", которая и порождает каузальную веру). Кроме того, в "Исследовании" нет того драматизма в трактовке принципа причинности, который так характерен для кантовской интерпретации Юма, с одной стороны, и юмовского "Трактата о человеческой природе" - с другой.

Но ведь Кант не знал "Трактата"?

Похоже, мы опять заходим в тупик. Не будем, впрочем, спешить. В конце концов, из того, что Кант не читал "Трактата" целиком, не следует, что ему были абсолютно неизвестны все главы и разделы этого сочинения.

Скоро мы увидим, что так оно и есть. Пока же надо заняться следующей проблемой: что в юмовских рассуждениях о причинности (в том виде, в каком они видятся Канту) показалось новым для Канта?

Для ответа неплохо бы для начала свести "аргументы Юма" к какой-нибудь емкой формулировке. В этом нам поможет еще одно свидетельство Канта о Юме - из "Учения о методе" первого издания "Критики чистого разума" (текст остался без изменения и во втором издании). Это - первое по времени опубликованное Кантом упоминание о роли Юма в формировании критической философии. Кант, в частности, [97] пишет, что "Юм особенно занимался основоположением о причинности" и пришел к выводу о его субъективной природе34. В предисловии к "Пролегоменам" Кант ничего не говорит об основоположении о причинности - "каждое событие имеет причину". Речь идет исключительно о понятии причины. Но не стоит искать расхождений. Два варианта кантовского видения аргументов Юма можно без труда свести к единому первообразу.

Дело в том, что определение Кантом в "Пролегоменах" условий мыслимости понятия причины приравнивает эти условия к доказательству основоположения о причинности. Вспомним, как выглядят рассуждения "кантовского Юма" в редакции "Пролегомен". Разум не имеет оснований a priori допускать реальную возможность причинной связи между любыми событиями - следовательно, понятие причины возникает из опыта и воображения. Антецедент этого высказывания эквивалентен суждению "невозможно a priori доказать, что каждое событие имеет причину". Действительно, если последнее истинно, то, поскольку a priori одно событие ничем не отличается от другого, невозможно доказать существование причины ни для какого события (т.е. ни для каких событий нельзя найти необходимого условия нерасторжимости их связи). А это означает, что любое понятие о причинной связи - произвольный вымысел и разум не имеет оснований и т.д. Мы пришли к первому высказыванию. Ложность второго в равной степени влечет за собой ложность первого.

Итак, парадигма юмовских аргументов такова: поскольку невозможно доказать основоположение о причинности, понятие причины возникает из опыта и привычки. Первая часть этого утверждения содержит в себе две явные посылки: если невозможно a priori доказать основоположение о причинности, понятие причины возникает из опыта и привычки (1), невозможно доказать основоположение о причинности (2). Этих посылок оказывается достаточно для вывода о эмпирическом происхождении понятия причины лишь в случае принятия еще одной (скрытой) эмпирической посылки: о том, что в опыте есть хоть какие-то основания для порождения уверенности в том, что каждое событие имеет причину. Заметим, кстати, что принятие этой посылки или же попытка обойтись без нее (т.е. достигать целей критической философии совершенно a priori) составляют, пожалуй, главную интригу философских работ Канта первого "критического десятилетия", т.е. восьмидесятых годов XVIII века ("априорный", или "прогрессивный" путь, как называл его сам Кант, реализован в первом и втором изданиях "Критики", "апостериорный" ("регрессивный") - в "Пролегоменах" и "Метафизических началах естествознания").

Но забудем про скрытые допущения. Нас интересуют явные посылки. Какую оценку дает Кант этим посылкам и выводу Юма? Ответ подсказывает описание Кантом его собственных действий, последовавших за осознанием силы юмовских доводов. Первым делом Кант обобщил юмовские рассуждения о причинности на другие понятия метафизики. Затем он систематизировал их. Эта операция (основанная на принципиальном отождествлении этих понятий и заведомо априорных логических функций) позволила Канту убедиться, что указанные понятия не происходят из опыта, отведя тем самым опасения Юма об их эмпирическом источнике35.

Итак, Кант решительно отвергает вывод обобщенного юмовского силлогизма. Это означает, что он должен отрицать по крайней мере одну из двух юмовских посылок. Однако первая посылка, устанавливающая связь между происхождением понятия, в частности, понятия причины (мы возвращаемся к этому конкретному случаю) и аподиктичностью (доказуемостью) соответствующего основоположения, принимается Кантом, и не просто принимается, а принимается за аксиому. Он ставит в один ряд мыслимость понятия причины a priori и "независимую от всякого опыта" его "внутреннюю истинность" (innere Wahrheit), отмечая, что уточнение источника понятия одновременно влечет за собой определение "условий его применения и объема, в котором оно может иметь значимость"36. Заглянув в "Критику", мы видим, что Кант по сути полагает первую юмовскую посылку в основание всех трансцендентальных изысканий в "Аналитике понятий". Итог размышлений Канта в базисной главе "Аналитики" "О [98] принципах трансцендентальной дедукции вообще" (на примере понятия причины) по существу подводит фраза, дублирующая первую юмовскую посылку: "dass /der Begriff der Ursache/ entweder voellig a priori im Verstande muesse gegruendet sein, oder als ein blosses Hirngesprinst gaenzlich aufgegeben werden muesse" (/понятие причины/ либо должно быть обосновано в рассудке совершенно a priori, либо совсем отброшено как чистая химера). Вообще, Кант жестко связывает возможность априорных понятий рассудка и их необходимость по отношению к предметам опыта (т.е. аподиктичность соответствующих основоположений)37.

Еще раз подчеркнем и зафиксируем этот принципиальный момент: Кант считал первую юмовскую посылку (своего рода "основоположение Юма") истинной. Следовательно, он с необходимостью должен отвергать вторую посылку, говорящую о невозможности доказательства основоположения о причинности (в противном случае он не мог бы считать вывод Юма ложным). Правда, в интересующем нас автобиографическом фрагменте "Пролегомен" на этот счет почти ничего не сказано. Однако из других разделов "Пролегомен" и "Критики" мы знаем, что Кант делом опровергал тезис о невозможности доказательства основоположений и, в частности, основоположения о причинности (правда, не относительно причин и действий вообще, а касательно таковых в мире явлений). Опровержение делом состоит в реальном осуществлении такого доказательства (при этом в некоторых случаях Кант декларировал необязательность его проведения, раз заранее известно, что оно возможно). В "Критике" это доказательство сочетает в себе общие тезисы "трансцендентальной дедукции категорий" и выводы соответствующих разделов "Аналитики основоположений", а суть его - в демонстрации того, что категории являют собой необходимые условия возможности связи восприятий в сознании.

Сейчас самое время вспомнить, что главная цель статьи - разъяснение одной-единственной фразы о "пробуждении". Надо расшифровать, что такое "догматический сон", понять, когда произошло "пробуждение", в чем состояло "напоминание" Юма, и какое "новое направление" приняли кантовские "исследования в области спекулятивной философии" после "пробуждения".

На последние два вопроса ответ уже готов. "Новое направление", или ответ Канта Юму, состоит из двух частей. С одной стороны, это систематизация понятий рассудка, доказывающая их априорное и нечувственное происхождение. Эта "метафизическая" процедура (во втором издании "Критики" Кант называет ее "метафизической дедукцией" - B 159) опровергает вывод Юма о эмпирическом происхождении рассудочных понятий. С другой стороны, это обоснование возможности априорного познания явлений рассудком. Эта трансцендентальная процедура ("трансцендентальная дедукция категорий") дает развернутое опровержение второй юмовской посылки (распространенной на все понятия рассудка). Первая же посылка юмовских умозаключений есть не что иное, как "напоминание" Юма. Кант с ней полностью согласен.

Теперь надо выяснить, когда произошло "пробуждение" и действительно ли "трансцендентальный поворот" был связан у Канта с прочтением юмовских текстов.

Информации, сообщенной Кантом в предисловии к "Пролегоменам" вполне достаточно, чтобы точно установить "время пробуждения". Согласно "Пролегоменам" выстраивается такая цепочка событий и действий Канта в "критической" ситуации: "пробуждение от догматического сна

- систематизация понятий рассудка - (трансцендентальная) дедукция категорий. Трансцендентальная дедукция категорий подразумевает доказательство необходимого соответствия категорий и предметов опыта. Осознание принципиальной необходимости такой дедукции и было "пробуждением".

Все это вычитывается из предисловия к "Пролегоменам". И все это полностью совпадает с реальными событиями, происходившими в 1771-1772 гг. События эти отражены в письме к М.Герцу от 21 февраля 1772 года38. Здесь Кант сообщает, что обнаружил в своей системе "упущение", которое составляет "ключ ко всей тайне метафизики" (это и есть "пробуждение"). Суть упущения состоит в том, что Кант "обходил молчанием" вопрос о возможности необходимого соответствия понятий и предметов [99] (проблема трансцендентальной дедукции). Кант пишет, что еще не довел до конца все надлежащие исследования (в том числе не завершил дедукцию - Кант говорит, что вопрос о соответствии не вполне ясен), но об одном, уже готовом, он сообщает своему бывшему ученику. Речь опять-таки идет о систематизации категорий. Таким образом, в письме к Герцу выстраивается та же цепочка: кризис (осознание пробелов) - систематизация категорий - гипотетическая трансцендентальная дедукция (к февралю 1772 г. она еще не завершена).

Итак, "пробуждение от догматического сна" должно было произойти в 1771 - начале 1772 г. Как раз в это время Кант мог ознакомиться с положениями итоговой "меланхолической" главы первой книги юмовского "Трактата". Эта глава была переведена на немецкий И.Гаманом и анонимно (без указания автора и переводчика и под измененным названием - "Мрачные думы скептика", вместо скромного юмовского "Заключение этой книги") в июле 1771 г. издана в "Приложениях к Кенигсбергской научной и литературной газете", редактором которой был сам Гаман39. Гаман часто общался с Кантом и, кстати, еще с пятидесятых годов "бурей и натиском" пытался привлечь внимание последнего к сочинениям Юма40. Так что ни авторство текста, ни имя переводчика, конечно, не были для Канта секретом (скорее всего, дело обстояло так: Канта заинтересовали "Мрачные думы", он спросил редактора Гамана о том, кто автор, и тот охотно поведал Канту об этом). Переведенная Гаманом глава "Трактата" действительно подводит итог всей первой книги этого юмовского сочинения. Юм в панике от того, что в результате собственных исследований он теряет почву под ногами: "Где я? что? Какие причины породили меня и что меня ждет? Чьего расположения должен я добиваться, чьего гнева страшиться? Что за существа окружают меня? На кого я оказываю влияние или кто влияет на меня? Я поставлен в тупик всеми этими вопросами и начинаю воображать себя в самом плачевном состоянии, которое только можно представить, окруженный непроглядной тьмой, полностью лишенный возможности располагать своими органами и способностями"41. Потом, правда, средство от философской меланхолии и скептического сна все же находится - обыденная жизнь (да и само философское любопытство не преодолимо никакими сомнениями (вот только надо дать ему надлежащее направление - исследование перцептивных форм обыденной жизни)). Но что же поначалу приводит Юма в отчаяние? Во-первых, противоречивость наших познавательных способностей. Во-вторых, их удивительная слабость. В качестве примера Юм как раз и приводит принцип причинности. Все наши каузальные заключения - не более чем следствия "банальной" привычки.

Это-то рассуждение Юма о связи причинности и привычки и могло вызвать особый интерес Канта. Не исключено, что он осведомился у Гамана о подробностях юмовской трактовки причинности, и "кенигсбергский Сократ", вероятно, пересказал Канту знаменитую третью главу третьей части первой книги "Трактата" "Почему причина всегда необходима". Она завершается тем самым аргументом, который был ранее воссоздан нами на основе текстов "Пролегомен": "Since it is not from knowledge or any scientific reasoning, that we derive the opinion of the necessity of a cause to every new production, that opinion must necessarily arise from observation and experience" (Но так как к мнению о необходимости причины для каждого нового порождения мы приходим не с помощью знания или научного рассуждения, то это мнение с необходимостью должно возникать из наблюдения и опыта).

Дабы гипотеза о том, что влияние Юма на Канта пришлось на 1771 год, выглядела совсем уж убедительно, она может быть подкреплена чисто филологически. Дело в том, что события 1771 года любопытным образом отразились на кантовой терминологии. Речь идет о именовании Кантом непосредственных данных чувств. В рукописях 1769-1771 гг. он обычно называет их "ощущениями" (Empfindungen), а иногда даже проскальзывает (еще декартово-локковский) термин "идея"42. На рубеже 1771 и 1772 гг. ситуация вдруг резко меняется. Кант значительно учащает использование в этом смысле термина "впечатление" (Eindruck). В черновых набросках по метафизике [100] периода 1769-1771 года этот термин достоверно встречается всего один раз (еще два упоминания - в "размышлениях", лишь предположительно созданных в это время), тогда как в набросках конца 1771-1775 гг. мы находим около дюжины достоверных употреблений. Причем особенно важно то, что данный термин ассоциируется Кантом с проблемами дедукции: стоит ему заговорить о необходимом соответствии рассудочных понятий и предметов опыта, и можно не сомневаться, что мы будем окружены "впечатлениями"43. Такая связь едва ли случайна. Ведь, с одной стороны, именно Юм своими рассуждениями о причинности задал для Канта контекст дедукции категорий, с другой - он же, дабы устранить путаницу, когда представления воображения и памяти назывались так же, как и данные чувств, предложил именовать чувственные данные впечатлениями (об этом Кант мог знать из "Исследования"). Надо лишь добавить, что термин "впечатление", равно как и контрастный термин "идея", упоминаются Юмом в ключевой фразе о субъективной природе принципа причинности из известной Канту "меланхолической" главы "Трактата"44 - вот и повод для его невольной ассоциации этих двух тем45.

Осталось разобраться с "догматическим сном". Ясно, что это некое иррефлексивное состояние. Но как точно определить его? Чтобы понять это, вернемся к вопросу о том, что же в юмовских аргументах оказалось новым для Канта. Ведь именно это новое прежде ускользало от него. Вопрос о новизне теперь можно конкретизировать: поскольку мы знаем, что из всех юмовских доводов истинным Канту казалось лишь"юмовское основоположение" (если невозможно доказать, что каждое событие имеет причину, понятие причины должно быть признано возникающим из опыта), то нам нужно уяснить, что в 1771 году показалось новым Канту именно в этой посылке. Однако здесь нет никакой альтернативы: новое может заключаться лишь в самой констатации связи между недоказуемостью и эмпиричностью. Из этого следует, что до "пробуждения" Кант, вероятно, считал, что в нашей познавательной способности могут корениться априорные, но недоказуемые принципы. Данную гипотезу легко проверить. Достаточно обратиться к тезисам диссертации 1770 года, создававшим контекст кантовской философии конца 60-х - начала 70-х годов. В последнем параграфе этой работы Кант разбирает три чрезвычайно полезных для познания априорных рассудочных основоположения (Кант подчеркивает, что они не отвлечены от предметов), одно из которых ("все в мире происходит сообразно с естественным порядком") эквивалентно принципу причинности. Кант называет эти основоположения "principia convenientiae" (они "удобны" рассудку, правда, не "ленивому": мягкой подушкой последнему служат как раз обратные тезисы). Общее всем "принципам сообразности", при всей их пользе, широкой применимости, и, наконец, вере в них, - их недоказуемость (в отличие от аподиктического знания, вера, по Канту, опирается на субъективные основания46).

Итак, до 1771 года Кант действительно не заключал от недоказуемости основоположений к их эмпиричности. Более того, можно показать, что основные постулаты его философии периода диссертации 1770 года благоприятствовали такой установке. Главная идея диссертации (обозначенная во втором и пятом разделах работы) - четкое различение чувственности и рассудка. Демаркация этих способностей, по мысли Канта, должна очистить метафизику от чувственных наслоений (кстати, диссертация 1770 года, эта "лебединая песня" докритической философии, показывает, что несмотря на увлечение "скептическим методом" Кант еще верит в "догматический" прогресс метафизики в области сверхопытного знания47). Само же различение сводится к тому, что рассудочные и чувственные представления происходят из разных источников.

Признание этого тезиса естественно влекло для Канта вывод о взаимной непроницаемости чувственности и рассудка. Правда, понятия рассудка все же применяются к предметам чувств (да и возникают в душе по поводу опыта). Но никакой необходимой связи между ними и феноменами нет. Это означает, что рассудок не может антиципировать законы явлений и a priori доказать свои максимы (гораздо больше шансов у рассудка, считал Кант, в мире ноуменов). Ведь сделать это можно было [101] бы лишь в том случае, если бы понятия рассудка составляли условия возможности явлений, что, казалось бы, невозможно из-за смешения рассудка и чувственности, априорные формы которой как раз и содержат условия возможности явлений.

Таким образом, Кант имел все основания отрицать доказуемость априорных рассудочных принципов, направленных на познание феноменов. Но почему же он вскоре согласился с Юмом относительно связи недоказуемости и эмпиричности?

Ради удобства несколько изменим вопрос: почему до 1771 года Кант считал, что недоказуемые рассудочные принципы могут быть априорными? Видимо, потому, что он не видел альтернатив их неопытному происхождению. В этих принципах заключена всеобщность (пусть и субъективная), которой никакому опыту никогда не достичь. Но вот в 1771 году Юм показывает Канту (точнее, Кант показывает это сам себе на основе определенной интерпретации юмовских аргументов), что опыт все же может породить мнимую всеобщность, пусть и при помощи привычки. Раньше Кант просто не видел путей эмпирического (а следовательно, чувственного) происхождения понятий и основоположений рассудка, теперь Юм указал на них. Впрочем, юмовские тезисы могли бы остаться недооцененными Кантом, если бы не одно существенное обстоятельство. Дело в том, что в трактовке Кантом "принципов сообразности" для него самого долгое время был, по-видимому, один неясный момент. Эти принципы априорны и в то же время не конститутивны относительно опыта. Но при этом опыт достаточно точно им соответствует. В этом-то и проблема. Кант видит ее уже в 1769 году, но оставляет безответной48 и до 1771 года не придает ей решающего значения, так как пока не чувствует в этой неувязке опасности для своей системы. Но вот, в 1771 году Канту показалось, что Юм разрубил узел проблемы загадочного соответствия опыта и законов рассудка, сведя последние к опыту. Это преимущество юмовской схемы окончательно склонило Канта к признанию связи между недоказуемостью и эмпиричностью.

Что же дальше? Кант должен был пожертвовать одним из своих принципов: либо недоказуемостью рассудочных основоположений, либо четким разграничением чувственных и рассудочных представлений и возможностью априорных понятий. Но пожертвовать генетической разнородностью чувственности и рассудка - открытием, которым Кант так дорожил (см. письмо Канта И.Ламберту от 2 сентября 1770 г.) - он никак не мог, а успешно проведенная "метафизическая дедукция" вообще не оставила возможности для выбора меньшего из зол. Кант встал перед необходимостью доказывать основоположение о причинности и другие рассудочные принципы. Он сразу увидел, что если это доказательство и возможно, то только относительно субъективных по своей природе явлений (принципы их связи действительно могут быть в нас), вещи же сами по себе сразу оказались отсеченными для познания (впоследствии Кант назвал это ограничительное усмотрение "объективной дедукцией категорий"). Однако и доказательство рассудочных принципов для явлений ("субъективная дедукция") таит в себе немало трудностей и должно быть поистине ювелирно точным. Оно должно вестись так, чтобы не произошло смешения чувственности, принимающей в себя явления, и рассудка. Поначалу Канту было не вполне ясно, как именно решить эти парадоксальные задачи. Ключ к пониманию конкретных механизмов априорного рассудочного познания явлений нашелся у Канта только в 1775 году. Ему удалось отыскать удивительно красивую и неведомую до того тропинку от понятий к вещам. Медиумом между категориями и пространственно-темпоральными явлениями оказалось субстантивированное единство апперцепции, а избежать слияния чистых понятий рассудка и всеобщих модусов чувственности Канту удалось, проведя тончайшее различение, с одной стороны, между "явлениями" и "восприятиями" (осознанными явлениями), с другой - между "созерцанием вообще" и "нашим созерцанием".

Так что же "догматический сон"? Что это такое? Упущение обоснования возможности чистых понятий рассудка и разума и априорного познания предметов. Без подобного обоснования метафизика (которая есть не что иное, как система понятий[102]ного априорного синтетического познания) бессильна перед скепсисом и следующей за ним полной эмпиризацией49.

Сравним это понимание "догматического сна" с тем, которое было выведено нами в первой части статьи. Тогда мы пришли к выводу, что "догматический сон" - это беспечность по отношению к собственным философским предпосылкам (которые могут быть проверены только в открытом столкновении с противоположными тезисами). Эти трактовки не противоречат друг другу и отличаются лишь степенью конкретизации.

Так что первое "пробуждение", также не обошедшееся без участия Юма, не было окончательным. Здесь можно было бы вспомнить теорию о различных фазах сна. Первое "пробуждение" Канта в действительности было переходом из глубокой в поверхностную фазу. И лишь второе "пробуждение" обернулось бодрствованием.

Но настоящее бодрствование являет нам вещи без примеси фантазии. Любая такая примесь оставляет в бодрствовании элемент сна. Лучшим прибежищем для снов наяву служат неясности наших представлений.

Свободно ли от неясностей бодрствование критического разума Канта? Обсуждение подробностей кантовского "пробуждения" заставляет усомниться в этом. "Революционная" теория сознания Канта и инициировавшее этот "переворот" знаменитое кантовское вопрошание "как возможно?" покоятся на страхе перед растворением рассудка в опыте50. Этот страх фундирован анализом юмовской теории познавательных способностей. Однако этот анализ имеет "сбойные участки" как историко-философского, так и (что гораздо более важно) логического порядка. Во мраке остался вопрос о генезисе каузальной веры из привычки51.

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Kant I., Kant's gesammelte Schriften. Berlin, 1910 - ; Akademieausgabe, Bd. 18, S. 63; Reflexion 5020.

2 Ibid., S. 70; R 5040.

3 Ibid., S. 23; R 4899.

4 Ibid., S. 17; R 4876.

5 Ibid., S. 36; R 4940.

6 См. RR 5081, 5089, 5112, 4458, 5631, 4699, 4937.

7 См. RR 4674-4684.

8 Kant, Bd. 4, S. 260; Кант И., Сочнинения в 8 т., М., 1994, Т. 4, С. 11.

9 Одним из самых влиятельных современных приверженцев этой теории, давним изобретателем которой считается Л.Робинсон, является В.Карл. См. Carl W., Der schweigende Kant, Goettingen, 1989. Вот итог всех его рассуждений на данную тему: "Но возможно, что автобиографическое сообщение "Пролегомен" вовсе и не изображение какого-то исторического события, но анализ теоретико-философской ситуации в одеянии подобного сообщения" - Ibid, S. 158; а вот как излагает существо той же теории А.Ф. Грязнов: "Поскольку развернутая оценка взглядам Юма была дана уже после выхода "Критики чистого разума", то вероятно предположить, что в шотландском мыслителе Кант post factum увидел философа, проложившего путь к критицизму, но остановившегося на промежуточной стадии" - Грязнов А.Ф., Кантовская оценка идеализма // Историко-философский ежегодник (1987), М., 1987, С. 104; ср. Длугач Т.Б., И.Кант: от ранних произведений к "Критике чистого разума", М., 1990, С. 66-68.

10 Beck L.W., Essays on Kant and Hume, London, 1978, P. 130; к вопросу о многообразии точек зрения на юмовское влияние на Канта - см. Riehl A., Der Philosophische Kritizismus, Leipzig, 1908, Bd.1, S. 308-311; Smith N.K., A Commentary to Kant's "Critique of Pure Reason", L., 1930, P. XXVIII-XXIX; Wolff R.P. Kant's Debt to Hume via Beattie // Journal of the History of Ideas, 21, 1960; Schipper E.W., Kant's Answer to Hume's Problem // Kant-Studien, 53, 1961-1962; Tonelli G. Die Anfaenge von Kants Kritik der Kausalbeziehungen und ihre Voraussetzungen in 18 Jahrhundert // Kant-Studien, 57, 1966; Hoppe H. Kants Antwort auf Hume // Kant-Studien, 62, 1971; Werkmeister W.H., Kant: The Architectonic and Development of his Philosophy, L., 1980, P. 35; Kuehn M., Kant's Conception of Hume's Problem // Journal of the History of Philosophy, XXI, 1984; Gawlick G., Kreimendahl L., Hume in der deutschen Aufklaerung, Stuttgart, 1987; Schmitz H., Was wollte Kant? Bonn, 1989, S. 62-67; Thoele B., Kant und das Problem der Gesetzmassigkeit der Natur. N-Y., 1991, S. 24-35.

11 Kant, Bd. 18, S. 69, R 5037; вот еще некоторые высказывания Канта о "скептическом методе", дополняющие общую картину: "Два метафизика, из которых один доказывает тезис, другой - антитезис, занимают в глазах третьего наблюдателя место скептической проверки. И то, и другое надо делать [103] самостоятельно" (R 5015); "Скептический метод дает апостериорное доказательство для дисциплины чистого разума" (R 5069).

12 Кант, A 506-507 / B XX, 534-535.

13 Композиция диссертации 1770 года вообще крайне любопытна. Достаточно сказать, что в четвертом разделе (о форме интеллигибельного мира) Кант пользуется своей старой концепцией пространства, тогда как в третьем (о форме чувственного мира) - новой, трактующей пространство и время как субъективные формы чувственности. Все это заставляет вспомнить знаменитую "лоскутную" теорию "Критики чистого разума", созданную около ста лет назад Э.Адикесом, Х.Файхингером и позднее активно поддержанную Н.К.Смитом (о истории ее создания - см. Wolff R.P., Kant's Theory of Mental Activity, Cambridge, 1963, P. 81). Согласно этой теории, "Критика" была в спешке скомпонована Кантом из разнородных и некогерентных фрагментов. И хотя относительно "Критики" эта теория никак не выглядит бесспорной, ее принципы могут быть с успехом применены к анализу диссертации 1770 года.

14 Ср. классическую работу Норберта Хинске: Hinske N., Kants Weg zu Transzendentalphilosophie, Stuttgart, 1970, S. 97-133; см. также Schmitz H., Was wollte Kant? S. 60-75.

15 См. Диоген Лаэрт., IV, 6; IX, 11; ср. Кант, Соч., Т. 8, С. 286.

16 Kant, Bd. XXIV, S. 217, оригинальное название сборника юмовских работ - "Essays and Treatises on Several Subjects"; излишне добавлять, что этот сборник был в личной библиотеке Канта - см. Warda A. Immanuel Kant Buecher, Berlin, 1922, S. 50; кстати, судя по воспоминаниям Л.Э.Боровского и И.Г.Гердера, "рекламная акция" Канта в отношении юмовской философии была далеко не единичным случаем в 50-60-е годы - см. Riehl, Kritizismus, Bd. 1, S. 269.

17 "Читатель испытывает какое-то тревожное опасение погружаться в размышления и возражения Юма, видя в них проявление самонадеянности. Но все же в них просвечивает и нечто благородное, прямое и непритворное: без рабского страха как Иов побороть суждение о том, чтобы не порицать пути господни, но открыто признаться себе в собственных сомнениях, а не соблазниться как друзья Иова, из-за опасения стать вследствие этого нечестивыми, их подавлением и подобострастными восхвалениями" - Kant, Bd. 18, S. 445-446, R 6087 (см. также прим. Э.Адикеса к R 6034); Кант наверное удивился бы, узнав, что сам Юм склонен был соотносить себя именно с друзьями Иова. В одном из писем он напоминал приятелю: "Ты ведь знаешь, я всегда подражал другу Иова, я защищал Руку Провидения, когда ты набрасывался на него по случаю головной боли, донимавшей тебя после попойки" - Hume D., Letters of David Hume, Oxford, 1932, V. 1, P. 59-60.

18 Юм Д., Сочинения в 2 т., М., 1996, Т. 2, С. 136-137.

19 Там же, С. 131-135; ср. Kreimendahl L., Kant - Der Durchbruch von 1769, Koeln, 1990, а также - Falkenstein L., The Great Light of 1769 - A Humean Awakening? Comments on Lothar Kreimendahl's account of Hume's influence on Kant // Archiv fuer Geschichte der Philosophie, 1995, Bd. 77, H. 1.

20 См. Hinske, Kants Weg, S. 100.

21 Юм, Соч., Т. 2, С. 140.

22 Кстати, это - единственное прямое доказательство знания Кантом текстов "Исследования". Давние аргументы А.Риля, обнаружившего сходные образы в "Исследовании" Юма и "Грезах духовидца" Канта (см. Riehl, Kritizismus, Bd. 1, S. 310), убеждали далеко не всех.

23 Там же, С. 137.

24 Там же, С. 135.

25 Яркий пример скептической тональности "Трактата о человеческой природе" - "саморазоблачение" Юма в приложении к первой книге этого сочинения, где он охотно сообщает, что обнаружил противоречия в своей антисубстанциалистской теории души как "пучка перцепций" (bundle of perceptions), и прячется в убежище скептицизма. Показательно, что в "Исследовании" нет даже упоминания об этой теории, равно как и о вскрытых в ней противоречиях.

26 Кант, Соч., Т. 4, С. 22-23.

27 См. напр. Copleston F., A History of Philosophy, V. 5, L. 1959, P. 274-275; Одна из первых "отрезвляющих" работ на эту тему - Gotterbarn D., Kant, Hume and Analyticity // Kant-Studien, 65, 1974.

28 Юм, Соч., Т. 2, С. 142 (перевод С.И.Церетели).

29 Кант, B 166-168.

30 См. RR 4275, 4446, 4894, а также письмо к М.Герцу от 21 февраля 1772 г. - Кант, Соч., Т. 8, С. 489.

31 См. Юм, Соч., Т. 1, С. 219-221, 230-231; Т. 2, С. 47-48. Кстати, Кант давал понять, что крузиев вариант мог бы вполне устроить Юма (Кант, Соч., Т. 4, С. 258), но эти утверждения лишь еще более высвечивают незнание им соответствующих мест юмовского "Исследования".

32. Кант, Соч., Т, 4, С. 8-10.

33 Ср. R 3940: "Придумать что-либо, касающееся качественной стороны отношений и, следовательно, выдумать (первые) понятия разума точно так же невозможно, как придумать первичные ощущения чувств" - Kant, Bd. 17, S. 356.

34 Кант, A 760 / B 788. [104]

35 Кант, Соч., Т. 4, С. 11-12. 36. Там же, С. 11.

36 Там же, С. 11.

37 См. Кант, А 91 / В 123, А 111-112, 130.

38 См. также письмо Канта к И.Бернулли от 16 ноября 1781 г. (Kant, Bd. 10, S. 259-260) и "размышления", созданные Кантом в конце 1771 - начале 1772 года: 4275, 4276, 4362, 4446. 4470, 4473. Некоторые из них имеют композиционное сходство с февральским письмом к Герцу. Кстати, в одном из этих фрагментов (R 4446) есть упоминание о Юме.

39 См. Brandt R., Klemme H., David Hume in Deutschland, Marburg, 1989, S. 9; В семидесятые годы Кант еще по крайней мере дважды непосредственно сталкивался с цитациями из юмовского "Трактата". Первый раз при чтении опуса Дж.Битти "Опыт о природе и неизменности истины" (нем. перевод 1772 г.; Кант полагал, что Битти совершенно не понял Юма), второй - при изучении любопытнейшего трактата И.Тетенса "Опыты о человеческой природе и ее развитии", вышедшего в 1777 г. Судя по всему, особый интерес у Канта вызвало обсуждение Тетенсом "ранней" юмовской теории "Я" (см. прим. 24) - в параграфе "Об источнике основных понятий рассудка,

Источник:
Вопросы философии (1, 1999).





© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2017
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)